精神附麗于身體而存在；所謂生命，就是指身體精神結(jié)合的狀態(tài)而言。沒有精神的身體，便是尸體，至和身體分離獨立的精神，如幽靈、游魂等，亦為科學(xué)上所不能承認的。所以精神和身體，關(guān)系至為切密。全健的身體，方能發(fā)現(xiàn)全健的精神；若身體有疾患時，精神亦漸次羸頹。至精神的健否，亦影響于身體；患精神病的人，身體概漸次羸弱，是其明證。但精神的生活和身體的生活，其現(xiàn)象全不相同。

1．精神的作用

精神（soul mind）的意義，廣狹不同。廣義的是對物質(zhì)而言，以萬有為物質(zhì)與精神相合而成，哲學(xué)上所謂精神，多屬廣義。狹義的為對身體而言，有時指精神的本體，則亦稱為靈魂（soul）；有時指精神的作用，則亦稱為心意（mind）。研究此種精神現(xiàn)象的科學(xué)，稱為心理學(xué)（psychology）。希臘時代的心理學(xué)，以研究人間的靈魂為主，與哲學(xué)宗教的區(qū)別不明；至近代心理學(xué)所謂精神，意義常與心意相同。總之，廣義的精神，為萬有所同具。狹義的精神，則僅具于有生命的物體中；其發(fā)達與否，隨生物體的高下，大有差別。植物的心意，概不明了。最下等的動物，亦與植物相同。動物的體制漸進于高等，心意亦漸漸明了。至人類則心意的發(fā)達最高，但在初生時，亦與最下等動物無異。研究發(fā)生心理學(xué)的，以為“個人心理的發(fā)生，為其系統(tǒng)心理發(fā)生的重演”，這和生物中“個體發(fā)生為系統(tǒng)發(fā)生的重演”（見前），其關(guān)系相同。吾人由嬰兒以至成人，其心理的變遷，經(jīng)過下等動物、動物、原始人、野蠻及文明人的心理狀態(tài)。這是研究兒童心理學(xué)者所公認的。

精神附麗于身體而存在；所謂生命，就是指身體精神結(jié)合的狀態(tài)而言。沒有精神的身體，便是尸體，至和身體分離獨立的精神，如幽靈、游魂等，亦為科學(xué)上所不能承認的。所以精神和身體，關(guān)系至為切密。全健的身體，方能發(fā)現(xiàn)全健的精神；若身體有疾患時，精神亦漸次衰頹。至精神的健否，亦影響于身體；患精神病的人，身體概漸次羸弱，是其明證。但精神的生活和身體的生活，其現(xiàn)象全不相同。生物機體的活動，雖和無機體的運動不同，然其活動需要時間和空間，則和無機體的運動無異。所以身體的活動，無論為反射運動、自主運動或有意識運動，均可由外界觀察而知。若心意的活動，只有時間關(guān)系，沒有空間關(guān)系；屬于內(nèi)界，須由自己省察，方能明了。雖其活動時，亦常有一種表征，現(xiàn)出于外界，如喜則笑，悲則哭，羞恥則面紅，驚懼則手冷，注意事物，則頭部常保持一定的位置，深思長慮時各機官均呈呆滯狀態(tài)，消化力大減；他人亦可從其生理上或行動上的表征，測知其心意的狀態(tài)。其他潛伏于機體的里面，不能從外表窺測的活動，尚難盡述。此種從生理上或行動上研究心理的，稱為生理的心理學(xué)和行動的心理學(xué)，在現(xiàn)代頗為發(fā)達，因其用實驗和觀察的方法，所得材料，較合于科學(xué)的性質(zhì)；且因其與生理學(xué)及生物學(xué)互相連貫，使吾人對于身體與精神、動物與人間的關(guān)系，益益明晰，在心理學(xué)上貢獻甚多。但這種研究方法，不過從身體的現(xiàn)象，間接以揣測精神的現(xiàn)象，所直接窺見的，仍然是身體的現(xiàn)象，不可誤認為精神的現(xiàn)象。所以用這種方法時，仍須以內(nèi)界的反省為根據(jù)。由內(nèi)省的結(jié)果，知某種精神現(xiàn)象，常和某種身體現(xiàn)象有關(guān)，方可由外界以測知內(nèi)界。此種由內(nèi)界反省的方法，實為心理學(xué)的基礎(chǔ)，稱為內(nèi)觀的心理學(xué)^〔20〕，其發(fā)達較前兩種為早?，F(xiàn)代的心理學(xué)，內(nèi)觀的和生理的、行動的三種研究方法并重，互相輔助，斯學(xué)遂日益發(fā)達了。

心意的活動，可由自己省察而知。當吾人為有意識的運動時，在刺戟和運動中間，心意的活動，都可以自己省察。所謂意識（consciousness），就是指現(xiàn)在顯現(xiàn)的心意而言。原來心意的活動，有種種不同，如記憶、思想、感情、欲望等，皆為一種心意的活動。但此等活動，尚不是單純的，實為數(shù)種更單純的活動結(jié)合而成。心理學(xué)家用內(nèi)省的方法，加以分析，而以每一個最單純的活動，稱為心意成素（mental elements）。種種心意成素，雖悉包藏于心意中，但不能同時悉數(shù)顯現(xiàn)。其同時顯現(xiàn)的，不過諸成素中的一部分。這同時顯現(xiàn)的一部分心意成素，統(tǒng)合而成為現(xiàn)在的心意，未幾，現(xiàn)在心意中的各成素，或者隱退，出于意識界以外，或者仍存留于意識界中；而本在意識界以外的他成素，忽顯現(xiàn)于意識界內(nèi)，則又統(tǒng)合而成一個現(xiàn)在的心意。前的現(xiàn)在方去，后的現(xiàn)在又來。一個現(xiàn)在的心意，即成一個意識。所以吾人的心意，實為許多現(xiàn)在的心意即意識連續(xù)而成。心意的活動變化不息，常相連續(xù)，如江流滾滾，沒有分析的界限，心理學(xué)家稱為意識流。至意識的反對為無意識，如睡眠或失神時，心意的活動，全然休止，是為無意識狀態(tài)。非如此無意識狀態(tài)時，總稱為意識狀態(tài)。唯由意識狀態(tài)移于無意識狀態(tài)時，其意識明了的程度，漸漸減退，亦無界限可言。正如夕陽西墜，由薄暮而人黃昏，此過渡時期的狀態(tài)，亦稱半意識狀態(tài)。由無意識狀態(tài)移入意識狀態(tài)，亦復(fù)如是。

意識界有一定的范圍，和吾人的視界有一定的范圍相同。視界的范圍，稱視野，視野的中心為視焦點。意識的范圍稱識野，識野的中心為意識焦點。在焦點及焦點近旁的心意成素，較為明了，離焦點漸遠的漸漸不明；也和視野中心及周邊的關(guān)系相同。意識與無意識的境界，稱為識閾。識閾以內(nèi)為意識界，識閾以外為無意識界。但意識界與無意識界，不能有確實的境界線。所謂識閾，不過是大體的界劃罷了。吾人的意識，概有向焦點集注的傾向，心理學(xué)中稱這集注的狀態(tài)為注意（attention）。既有注意，又有不注意。不注意和無注意不同。絕對的無注意，幾為吾人所不能想象。慈母對于保抱的子女、小兒對于心愛的玩具，雖在熟睡中，略起變動，輒能醒覺，可見在無意識狀態(tài)中，集注的傾向，仍不消滅；此點略受刺戟，意識即復(fù)顯現(xiàn)。所以凡有意識，必有多少的集注，唯集注的狀態(tài)，大有差異。注意深時，識野縮小，焦點的內(nèi)容極明了；唯過甚則心意粘滯于一點，一切疏略，或至于視而不見，聽而不聞。注意廣時，識野擴大，焦點上的內(nèi)容不很明了；過甚則心意浮散，一切恍惚不明。通常所謂不注意，即指心意粘滯時疏略的狀態(tài)，或心意浮散時恍惚的狀態(tài)，即注意極淺略的而言。總之，注意深則必狹，廣則必淺，不能兼全。兒童的注意不甚發(fā)達，常淺而且狹，即浮泛而不能深入，且常限于局部，不能擴布于多方面。至成人的注意，深淺廣狹，則常因訓(xùn)練而異。

吾人平日所受事物的刺戟，其數(shù)殆無限量。這無數(shù)的刺戟，并不悉入吾人的意識中。當吾人涉足街頭時，耳目所接，膚體所受，如紛雜的形色、喧鬧的聲音、攜帶的物件、穿著的衣履，以及足的前進、手的振動等，常在意識界以外。忽然這無數(shù)刺戟中的一個刺戟，惹起吾人的興味（interest），這時這刺戟的性狀，即顯現(xiàn)于識閾中而成感覺（sensation），同時吾人對于這刺戟，起快、不快的心意狀態(tài)而成感應(yīng)（affection）。感覺與感應(yīng)，?；ハ嚯S伴。例如涼風是快的，苦味是不快的；涼和苦為感覺，快不快為感應(yīng)。感覺為現(xiàn)于識閾中感官所受的刺戟，感應(yīng)為身體全部對于這刺戟所受的影響。至刺戟的能惹起興味與否，常隨刺戟的性狀和各人的心意而異。新奇或重大的，即異常的刺戟，容易惹起興味；而可以惹起小孩興味的，未必能惹起成人的興味，可以惹起學(xué)者興味的，未必能惹起文盲的興味。且所惹起的興味，或者濃厚，或者淡薄。興味濃厚的注意自深；其刺戟的感覺和感應(yīng)，在識野的中心，極為明了。反之興味淡薄的，注意自淺；其刺戟的感覺和感應(yīng)，在識野的周邊，不甚明了。所以興味和注意，互相關(guān)聯(lián)，實為同種心意狀態(tài)的兩方面。就心意的感應(yīng)狀態(tài)而言為興味，就心意的集注狀態(tài)而言即為注意。唯有時以感應(yīng)方面為重，有時以集注方面為重；前者稱為所動的注意，后者稱為能動的注意。即異常的刺戟，或與其個人心意有特殊關(guān)系的刺戟，自然引起心意的感應(yīng)，因而集注時，為所動的注意。若平常的刺戟，本不易惹起心意的感應(yīng)，因吾人自己的努力而集注心意時，為能動的注意。這注意的開始和繼續(xù)維持，均須努力，以抵抗所動的注意。然注意既起以后，興味自生，則由能動的注意，變?yōu)榈诙嗡鶆拥淖⒁?，便無須努力了。例如吾人讀書寫字，初時必努力集注其意識，勿使分心于他種刺戟。其后興味漸漸濃厚，即能繼續(xù)自行注意，不至為他種刺戟所紛擾。大凡小兒及下等動物，概只有所動的注意。稍長的兒童和高等動物，得為能動的注意；但往往須受他力的強制，促其努力，訓(xùn)練后方能自行努力，無待強制。至發(fā)生第二次所動的注意，則殆非成人不能。

吾人的心意成素，概可別為感覺和感應(yīng)的兩方面，感覺為心意中客觀方面的要素，感應(yīng)為心意中主觀方面的要素。一切心意成素，概由這兩方面的要素結(jié)合而成，和陰性元素與陽性元素結(jié)合而成種種化合物無異。把心意成素分析為這兩方面，更由所動的注意、能動的注意，及第二次所動的注意，區(qū)別其發(fā)達的程度，稱為心意的二分法。向來把心意成素，依其作用方面的差別，分為知、情、意三種。知亦稱知識（knowledge），為心意對于刺戟的客觀作用，以感覺的要素為主；情亦稱感情（feeling），為心意對于刺戟的主觀作用，以感應(yīng)的要素為主；意又稱意志（will），為心意支配運動的作用。依此作用區(qū)分的，稱為心意的三分法。這三分法系就精神作用最明了的方面，為便宜的區(qū)別；雖與二分法大致相同，但不及二分法的精密。用此等分析法說明復(fù)雜心意的構(gòu)成，稱為構(gòu)成心理學(xué)，以德人馮德（Wundt，1832—1920）為此派的代表?；虿徊捎么说确治龇椒ǎ臀崛藢ν獾男袆由?，研究統(tǒng)一的心意機能，稱為機能心理學(xué)，以美人詹姆士（James，1842—1910）為此派的代表，更由此派再發(fā)展為行動心理學(xué)。前一派為科學(xué)的，后一派為實用的，各有短長，在現(xiàn)代均占重要的位置。

原來吾人的心意，雖可區(qū)分為感覺、感應(yīng)的兩方面，或知、情、意的三方面，然?；ハ嘟Y(jié)合。其活動的機能，常統(tǒng)一的向一個目的進行?；顒拥哪康?，無非適應(yīng)環(huán)境，以發(fā)展個體和種族的生活。這活動機能的中心部分，為意的活動；一切行動，皆以意的活動為出發(fā)的主因。然知和情的活動，常與意的活動相隨伴。設(shè)僅有意的活動，沒有知和情的活動，則對于外界事物，不能明了其性狀；且所受事物的刺戟，對于自己生活有何關(guān)系，亦無從分別，因而所發(fā)出的行動，亦無適應(yīng)外界發(fā)展生活的價值。吾人的意志，既不絕的為種種活動，全賴知和情的調(diào)節(jié)。譬如航海的船舶，意為發(fā)動機，支配全船的行動，知為望遠鏡以窺測海面的礁島，情為羅盤針，常向生活的目的為一定的指示。在精神生活未發(fā)的低級階段中，大抵偏于情而疏于知?？疾靸和拔撮_民族的心理，其意志受感情的支配較多。蓋快常與生活一致，苦則與生活沖突；直接點說，快的常有利于生，苦的概有害于生。所以依感情的指針，向生活進行，原屬不誤。唯生活的環(huán)境，錯綜紛紜，不審察外圍，僅憑依感情為進行方向，則礁島當前，漠然不覺，生活的危險殊多。于是精神生活，逐步向上，達于高級階段時，情的活動，常受知的制馭。即人間的精神，常有尊知抑情的傾向，正如海舶航行，不能向目的地一直行駛，必審察島嶼港灣的形勢，迂回曲折，然后能達到目的地。人類生活范圍愈廣，知識的需要愈切，感情的適應(yīng)范圍殊狹；只有生活范圍較狹的兒童和未開民族，可賴是以生活，生活范圍較廣的人間，其生活不能不賴知識的指導(dǎo)。既賴知識的指導(dǎo)，當然不能受感情的支配了。所以主知主義的哲學(xué)家及倫理學(xué)家，皆主張尊知抑情，心理學(xué)家亦以知為心意中最高的部分，主張以知導(dǎo)情，以情導(dǎo)意，稱為理智中心說。但情的苦快，與生活的關(guān)系較為切密。尊知抑情的結(jié)果，往往使情的抑制過甚，不得發(fā)舒。人類的生活，受不自然的桎梏，失卻生活的旨趣。其結(jié)果必大起反抗，甚至一切任情縱欲，不復(fù)受知的制馭，且以絕智棄圣，窒聰塞明，求契合于自然，不惜破棄一切以求無限制的自由。自然主義的哲學(xué)、浪漫主義的文學(xué)，即由此而起。心理學(xué)中亦有主情的一派，以與主知的相抗爭，其結(jié)果產(chǎn)出主意的心理學(xué)，以意為精神生活的表現(xiàn)，與哲學(xué)上的主意說互相提攜；認宇宙全體，為有意志的存在，一切生物，皆具有生活的意志。下等動物和植物的心意，雖蒙昧不明，但其機體的運動，亦受生活意志的支配。高等動物的心意，漸漸發(fā)達，知情亦漸漸呈露，意的方面，受知和情的輔導(dǎo)，亦益復(fù)雜。知由客觀方面輔導(dǎo)意志，情由主觀方面輔導(dǎo)意志。一切行動，經(jīng)兩方面的訂正，則適應(yīng)外界以發(fā)展生活的價值，愈益增大。此等主意的心理學(xué)，為馮德一派所主張，更與行動心理學(xué)派所主張行動中心說，互相提攜，在最近四五十年中，現(xiàn)急激的進步。

2．知識的發(fā)達

吾人的知識是逐漸發(fā)達的，其發(fā)達的基礎(chǔ)，在于感覺。外界事物，具種種性質(zhì)，刺戟吾人的感官，這刺戟現(xiàn)于意識時，即稱為感覺（sensation），已如前述。感覺起于興味，與感應(yīng)和注意，同時顯現(xiàn)，所以感覺雖為知的活動，也有情意的活動相隨伴。至事物的一種性狀，刺戟一個感官而起的感覺，稱為單純感覺。但通常所謂感覺，概為事物的數(shù)種性狀，同時刺戟一個或數(shù)個感官，在意識中結(jié)合為一團，這時意識中即起事物的觀念（idea）。這種觀念，由現(xiàn)存的感覺結(jié)合而成，稱為直接觀念，省稱直觀，或稱為知覺觀念，而通常則稱為知覺（perception）。原來吾人所謂知覺，不過知道事物的數(shù)種性質(zhì)罷了。至事物的一種性質(zhì)，刺戟一個感官而起的單純感覺，在意識中所成的觀念，稱為單純觀念，僅出于學(xué)術(shù)上的推想，在心意中殊難成立。例如雪的白色刺戟視官時，同時雪塊的形狀亦起感覺；炮聲刺戟聽官時，同時發(fā)聲的方位和延長的時間，亦起感覺；這時觀念中雪的白色、炮的響聲，即和其他形狀或關(guān)系，混合存在。而雪的白色觀念、炮的響聲觀念，乃一種抽象的概念（詳后），不能認為直接觀念。這種由種種感覺結(jié)合而成的觀念，對于單純的觀念而言，稱為個體觀念。但一個事物所具性狀很多，感官在一時所接受的，不過多數(shù)性狀中的一部分；而且這一部分的性狀，也不是完全存在于觀念中，常有一部分遺落于觀念以外，因而所知覺事物的性狀，多寡不同，知覺的明確與否，即因此而別。明確的知覺，稱為明覺。明覺和注意有關(guān)；大抵注意力較發(fā)達，注意的時間較久，則知覺較為明確。又因個人的心意構(gòu)造不同，對于某事物能特引起注意時，則知覺亦特為明確。至事物的感覺上性狀，存在于觀念中，其地位也不平等。結(jié)合的結(jié)果，一部分在觀念中占優(yōu)勢；一部分處于從屬的地位，這一部分占優(yōu)勢的性狀，稱為觀念的標型。通常以視覺的性狀占優(yōu)勢的為多，稱為視覺標型。但如暴風、雷霆、言語、音樂等觀念，則以聽覺性狀為標型；冰的觀念，或以冷和堅的觸覺性狀為標型；食鹽、蔗糖等觀念，或以味覺的性狀為標型；香水、硇精、石炭酸等，或以嗅覺的性狀為標型。又有以兩種以上的感覺性狀為標型的，稱為混合標型。各人的觀念標型，隨其經(jīng)驗而別。在現(xiàn)代文明人類，味覺、嗅覺的標型很少，而在原始人類，則當以此兩種標型為最多。吾人常以口音或手勢及圖畫雕刻等，表示觀念于外界，所表示的就是觀念的標型。語言及象形文字，即由此發(fā)生，其后遂脫離感覺上的標型，成為代表事物的記號。因而吾人觀念中的事物，也往往脫離標型，代以這事物在語言文字上的名稱。又觀念中所結(jié)合的，除感覺上性狀以外，尚有空間、時間的關(guān)系，這種關(guān)系，非感官所能感覺，乃數(shù)種感覺結(jié)合的結(jié)果，存在于知覺中，稱為空間知覺和時間知覺。而其他由感覺來的事物性質(zhì)狀態(tài)上的知覺，稱為性狀知覺。有時所知覺事物的性狀，和外界實在事物的性狀不符，例如種種錯視圖等，稱為錯覺（illusion）。這也是感覺結(jié)合的結(jié)果。

外界事物的感覺上，性狀結(jié)合而成知覺觀念，其后這事物雖離去感覺范圍，刺戟消失，但這事物的觀念，仍存于心意中，不全消滅；即或一時隱伏于意識界以外，仍能緣機會而現(xiàn)出于意識中，這時現(xiàn)出的觀念，稱為再現(xiàn)觀念，亦單稱觀念，乃觀念的狹義。對知覺而言，這再現(xiàn)觀念，雖為知覺觀念的再現(xiàn)，但常不及知覺觀念的明確。知覺觀念中的要素，常有一部分遺落于再現(xiàn)觀念以外。知覺觀念中的事物，以現(xiàn)存于外界的為限；其起滅轉(zhuǎn)變，悉受外界的支配。再現(xiàn)觀念中的事物，以保存于心意中的為限；其起滅轉(zhuǎn)變，可以自由，不受外界的拘束。這是再現(xiàn)觀念和知覺觀念的區(qū)別。但精神異常時，或誤以再現(xiàn)觀念中的事物為知覺觀念中的事物，如神鬼、妖怪等，均能實現(xiàn)于外界，這個稱為幻覺（hallucination）。又睡眠中的再現(xiàn)觀念，概誤為知覺觀念，即稱為夢（dream）。

凡存在于心意中的觀念，不論為知覺觀念或再現(xiàn)觀念，若其觀念間有聯(lián)合的關(guān)系，則兩觀念容易吸引；因而此觀念現(xiàn)于意識時，彼觀念亦往往隨伴顯現(xiàn)，這個稱為觀念的聯(lián)合。聯(lián)合的關(guān)系有種種：性狀相同或相類的，如此書與彼書、讀書與作文等，其觀念相聯(lián)合時，稱為類同聯(lián)合。又性狀相反的，如善與惡、大與小等，其觀念相聯(lián)合時，為對比聯(lián)合，或亦并入類同聯(lián)合中。又空間、時間相接近的，如上海與吳淞、開燈與晚餐等，其觀念聯(lián)合時，稱為接近聯(lián)合。時間上有繼續(xù)關(guān)系的，如朝與晚、因與果等，其觀念聯(lián)合時，稱為繼起聯(lián)合，或亦并入接近聯(lián)合中。這數(shù)種聯(lián)合關(guān)系，復(fù)雜混合時，稱為復(fù)雜聯(lián)合。聯(lián)合的兩觀念相伴隨而現(xiàn)于意識時，起三種作用：一曰類化知覺，二曰統(tǒng)覺，三曰聯(lián)想。

設(shè)如遠見一人，略辨其面目，似為吾友，此時即引起友人的再現(xiàn)觀念，其面貌遂覺清晰而知為友人。這種知覺觀念，由直接觀念和再現(xiàn)觀念聯(lián)合而成，其事物的性狀，非全由感覺得來，大部分由再現(xiàn)觀念補充。這就是類化知覺（assimilative perception）。其純粹由感覺結(jié)合而成的知覺，稱為純粹知覺。圖畫上的事物，就純粹知覺言，概屬平面；其立體的性狀，全由再現(xiàn)觀念補充。寫意畫中，僅以數(shù)筆描寫人的顏面，似乎官能悉具，須眉畢現(xiàn)，無非借此引起他人的再現(xiàn)觀念罷了。由語言文字而知覺的事物，其純粹知覺，比圖畫更為簡單；所感覺的完全和事物性狀無關(guān)，不過一種人為的記號，引起觀念的再現(xiàn)，稱為記號知覺，是從類化知覺發(fā)展而來的。類化知覺中，再現(xiàn)觀念補充的部分，有時竟與事物的性狀不符，以致發(fā)生錯覺。兒童識字，于筆畫相仿的容易錯誤；因為直接觀念所引起再現(xiàn)觀念錯誤的緣故。吾人校書時，往往于書中文字愈熟悉，則錯誤愈不易發(fā)見；因其知覺由直接觀念來的較少，由再現(xiàn)觀念補充的較多，這由再現(xiàn)觀念補充的部分，既未實在的知覺，訛誤的文字，就不能發(fā)現(xiàn)了。又吾人聞輕微繼續(xù)或帶鄉(xiāng)土音的語言，其純粹知覺，殊不明了，全賴再現(xiàn)觀念的補充，始能知其意義；但誤會在所不免。沉晦古奧的文辭，必加注釋方能領(lǐng)解，可以隨人附會，就是為此。

統(tǒng)覺（apperception）亦為直接觀念和再現(xiàn)觀念的聯(lián)合。向來心理學(xué)家，用此名詞的意義，各各不同?；蛑^因再現(xiàn)觀念的聯(lián)合，使直接觀念愈明確時，稱為統(tǒng)覺。如植物家的觀察植物，美術(shù)家的展覽圖畫，較普通人的知覺更為明晰；因其所聯(lián)合的再現(xiàn)觀念較為明確的緣故?；蛑^因再現(xiàn)觀念的聯(lián)合，使直接觀念附有意義時，稱為統(tǒng)覺，如迷信者見木像而附以神道的意義，博古家見片石而附以寶貴的意義。普通雖起同樣的知覺，而意義不同，就因統(tǒng)覺中的再現(xiàn)觀念不同的緣故。試于西洋紙上任滴墨水，以濾紙壓干，成種種模糊斑紋，或以為人面，或以為云影，其附加的意義，隨各人的性別、年齡、職業(yè)教育等，各個不同。又如對蟲鳥的鳴聲，附以語言的意義（哥哥行不得漿漿洗洗等）。對歌謠、圖識等附以預(yù)言的意義，亦包舉于統(tǒng)覺范圍以內(nèi)。此等意義，頗與上述的類化知覺和下述的聯(lián)想、構(gòu)想等，區(qū)別不明。德人赫爾巴特（Herbart，1821—1892）所謂統(tǒng)覺的意義，謂“于既存的觀念內(nèi)受納新者作用，稱為統(tǒng)覺”。依此解釋，則統(tǒng)覺和類化知覺，容易區(qū)別。即類化知覺是由直接觀念引起聯(lián)合的再現(xiàn)觀念，乃以再現(xiàn)觀念補充直接觀念，并無新的觀念發(fā)生。統(tǒng)覺則由直接觀念引起聯(lián)合的再現(xiàn)觀念后，除以再現(xiàn)觀念補充直接觀念外，更由兩觀念結(jié)合的結(jié)果，收得新觀念，以聯(lián)合于舊觀念中，所謂“溫故知新”的作用。例如兒童對于墻的觀念，初時只有高廣和堅固的性狀，沒有厚的性狀，就是只有墻面的觀念，沒有墻體的觀念；其后見墻的側(cè)面，那墻的正面觀念，就聯(lián)合再現(xiàn)，于是把墻的直接觀念中所具厚的性狀，和墻的再現(xiàn)觀念中所具高廣的性狀，結(jié)合成墻體的新觀念，那時墻的觀念，就較為明確了。這就是統(tǒng)覺。把墻的正面和側(cè)面的兩觀念，結(jié)合為墻體的觀念，稱為統(tǒng)覺的綜合作用。若把墻體的觀念，分解為墻的正面和側(cè)面的兩觀念，稱為統(tǒng)覺的分解作用。原來吾人觀念中所結(jié)合的感覺上性狀，本極渾沌；若沒有聯(lián)合的他觀念，經(jīng)過統(tǒng)覺后，決不能有綜合和分解的作用。兒童初見瓶花；若以前沒有見過花或瓶，就沒有瓶或花的再現(xiàn)觀念和瓶花的直接觀念聯(lián)合，決不能把瓶花的觀念分解，為瓶和花的兩觀念。反之，若僅有瓶和花的兩觀念，沒有瓶花的再現(xiàn)觀念，也不能把瓶和花的兩觀念綜合為瓶花的觀念。當沒有瓶花的觀念時，把瓶和花的兩觀念聯(lián)合起來，成為瓶花的觀念；或沒有瓶和花的兩觀念，把瓶花的觀念，分解開來，成瓶和花的兩觀念：這都是下述的構(gòu)想作用了。吾人見了白馬，若沒有“馬而非白”或“白而非馬”的再現(xiàn)觀念聯(lián)合，就不能把白馬分為馬和白；既沒有馬和白的分解觀念，自然也沒馬和白的綜合觀念?？傊?，最初的事物觀念中所結(jié)合的性狀，均渾沌不明，而且遺落的性狀很多，必須屢次聯(lián)合再現(xiàn)，經(jīng)過統(tǒng)覺的分解和綜合后，觀念方能明確。所以統(tǒng)覺也稱明覺。

至于聯(lián)想（association），就是有聯(lián)合關(guān)系的兩觀念，陸續(xù)顯現(xiàn)于意識中。最初顯現(xiàn)的，或為直接觀念，或分再現(xiàn)觀念；但繼續(xù)顯現(xiàn)的，則概為再現(xiàn)觀念。再現(xiàn)觀念的起滅轉(zhuǎn)變，雖屬吾人的自由，但前后兩觀念間，常有聯(lián)合的關(guān)系。因其聯(lián)合關(guān)系的區(qū)別，有類同聯(lián)想、接近聯(lián)想、復(fù)合聯(lián)想等名稱。但各人的聯(lián)想，常因風俗、習慣及個人心意而異。旅人見月而思家，兒童則以為天空的明鏡；吾人以紅色表喜慶，西人則作為危險的標志。心理學(xué)家考察聯(lián)想的心理，知聯(lián)想有為眾人所通共的，稱通共聯(lián)想；有為個人所特具的，稱個人聯(lián)想。曾有人于1 000人中試行聯(lián)想測驗，則由男聯(lián)想及女的394人，為通共聯(lián)想；由桌聯(lián)想及黑的僅一人，為個人聯(lián)想。普通成人心理，通共聯(lián)想常占29%以上，兒童及精神病者、罪犯等，其通共聯(lián)想常較少，而個人聯(lián)想常較多?？芍囊饷摮龀＼壍模荒茼槕?yīng)環(huán)境了。聯(lián)想中的再現(xiàn)觀念，常因知覺觀念的聯(lián)合而起，和類化知覺或統(tǒng)覺相似?；蛑^知覺觀念中，既常有再現(xiàn)的要素混入，再現(xiàn)觀念中，亦常有知覺觀念的要素混入。則知覺觀念和再現(xiàn)觀念，并沒有根本上的區(qū)別，不過程度上的差異。即觀念中由現(xiàn)在的感覺占優(yōu)勢時，屬知覺觀念，由過去的經(jīng)驗占優(yōu)勢時，屬再現(xiàn)觀念罷了。

觀念的聯(lián)合，若有熟習的表征時，則為認識（cognition），為記憶（memory）。認識亦為一種記憶；唯認識受外界事物的支配，記憶雖有時也以外界事物為誘因，但不受外界的支配，所以認識和記憶的區(qū)別，與知覺觀念和再現(xiàn)觀念的區(qū)別相同。至認識和知覺觀念的區(qū)別、記憶和再現(xiàn)觀念的區(qū)別，即在聯(lián)合觀念的熟習與否。所謂熟習：1．明確，即聯(lián)合的觀念較多；2．聯(lián)合迅速而容易；3．自信，但這都不過程度上的差別。熟習與否，并無一定的標準可言。所以認識與知覺觀念、記憶與再現(xiàn)觀念，亦無嚴峻的區(qū)劃。即同為認識，同為記憶，其熟習的程度，亦大不相同。今如途中遇一人，初見其面貌（純粹知覺），繼覺此人曾經(jīng)見過（聯(lián)合的再現(xiàn)觀念），知為某某（類化知覺），此時若自信其知覺觀念，明確而熟悉，即可稱為認識；若其人的身體上、精神上詳細的性狀，及其職業(yè)、住址等，亦明確而熟悉，則其認識的程度更進了。又見其面貌后，覺此人曾經(jīng)見過，當時在某某地方，由某某人紹介（聯(lián)合的再現(xiàn)觀念），此時若自信其再現(xiàn)觀念明確而熟悉，即可稱為記憶；若當時其人如何服裝，有何舉動，及同時尚見何人等，均明確而熟悉，則其記憶的程度更進了。認識和記憶，既在聯(lián)合的熟習，若聯(lián)合愈頻數(shù)，則熟習的程度愈進。至于甚熟習時，則此聯(lián)合觀念，貯積于心意中，不復(fù)分離，再現(xiàn)時更無須聯(lián)合；熟習的自信，亦復(fù)消失。此時更無所謂認識與記憶，而稱為直覺（intuition）。吾人日常所接觸的事物，如家人、親友、居室、用具等，其觀念皆為直覺的。若已熟習的聯(lián)合觀念，隔離日久，則聯(lián)合中的一部分，漸漸脫離，是為遺忘（forgetfulness）。吾人心意中觀念很多，聯(lián)合極為復(fù)雜，若全不遺忘，則精神瞀亂，所以遺忘亦于知識的發(fā)展上有裨益的。唯和生活有關(guān)系的聯(lián)合觀念，因?qū)掖温?lián)合的結(jié)果，遂益益熟習而不至遺忘。至知覺觀念和認識、再現(xiàn)觀念和記憶，雖不過熟習程度的差別，但知覺觀念和再現(xiàn)觀念，概為所動的，認識與記憶，則有為所動的，有為能動的。如因形狀詭異而認識某人。因偶然感觸而記憶某事，這是所動的；若因課業(yè)的督促而認識某字，因?qū)W業(yè)的試驗而記憶某書，這是能動的。通常所謂認識和記憶，概指能動的而言。依這樣說法，則知覺觀念和認識、再現(xiàn)觀念和記憶，其區(qū)別的界限，更容易明晰了。

認識和記憶，其觀念的聯(lián)合，皆以過去的實在經(jīng)驗為標準，絕無自由的余地。雖有時因聯(lián)合錯誤，致與實際的經(jīng)驗不符，但在自身不可不確信其為實在的經(jīng)驗。若其觀念的聯(lián)合，不以過去的實在經(jīng)驗為標準，而屬于自由創(chuàng)作的，則稱為想象（imagination）。如上古史跡的想象，將來事情的想象，異鄉(xiāng)風景的想象皆是。想象中聯(lián)合的各觀念，仍由直接或再現(xiàn)而來，不能憑空造出。如吾人的想象動物，或為牛頭馬面，或為人首獅身，或為一足的夔，或為九頭的鳥，不過就已有的觀念中，隨便分解或綜合，成為一新觀念罷了。想象也有所動的，不俟努力，不待意匠，就僅少的經(jīng)驗，隨便增減；人類的原始心意，大率如此。若能動的想象，則出于意匠的經(jīng)營，為努力創(chuàng)造的結(jié)果，故亦稱構(gòu)想（constructive imagination）。文藝上的創(chuàng)作，科學(xué)上的發(fā)明，皆屬于此。科學(xué)上的構(gòu)想，以與實在的事物相契合為目的，理化學(xué)上電子、原子的構(gòu)想，天文學(xué)上地球自轉(zhuǎn)公轉(zhuǎn)的構(gòu)想，皆科學(xué)的構(gòu)想。至文藝上的構(gòu)想，不必求與實在的事物相契合；但以使人欣賞為目的。繪畫、雕刻、小說、詩歌、戲劇中，一切神仙、鬼怪、英雄、兒女、勞人、思婦等，附會事實，描摹情態(tài)，皆屬于此。近時文藝上的寫實主義，務(wù)就客觀的對象，為忠實的摹寫，但不能全無主觀的構(gòu)想存在其間；否則僅為事實的報告，沒有精神活動的表現(xiàn)，即沒有文藝上的價值了。質(zhì)言之，則科學(xué)上的構(gòu)想，以真為目的；文藝上的構(gòu)想，以美為目的。但真的未嘗不美，美的非必不真；主旨雖異，方法不妨相同。大凡現(xiàn)實界的事物，往往雜有虛偽丑惡，為不完全的；唯想象界的事物可以自由安排，以達于完全。這事物完全情態(tài)的想象，稱為理想（canon）。理想對現(xiàn)實而言，既有的事物為現(xiàn)實的，當有的事物為理想的?？梢詫崿F(xiàn)的理想，為相對的理想；僅能接近而不能完全實現(xiàn)的理想，為絕對的理想。脫離事物的客觀性質(zhì)，無法實現(xiàn)的，如挾泰山而超北海等，稱為空想?？障胫劣跇O端，其空想內(nèi)容與客觀事物不相容處，亦全不顧及，自信為可以實現(xiàn)時，稱為妄想。有發(fā)揚性妄想（陽性妄想）和抑郁性妄想（陰性妄想）的分別。前者和快感相伴，如自信為富翁、為帝王將相、為才子佳人、為大力士、為發(fā)明家、為神靈仙佛等皆是。后者和苦感相伴，如自信為罪孽深重、或疾病叢生、或受仇人的迫害、或為惡魔所憑依等皆是?？傊?，想象為人類向上發(fā)展的原動力；唯馳于空想，或流于妄想時，則弊害滋多。少年時代，容易馳于空想，徒耗精力，無益于事實，若不加制止，流為妄想，則其精神漸入于病的狀態(tài)，且?guī)ｋU性質(zhì)，教育家最宜注意。

構(gòu)想必待努力。以美為目的則努力于審美，以真為目的，則努力于思考。思考亦稱為思維（thinking），為能動的觀念聯(lián)合，其聯(lián)合必求契合于實在事物，均和科學(xué)上的構(gòu)想相同。但思考以言辭代表觀念，并可以言辭表示其聯(lián)合的關(guān)系，所以思考為論理學(xué)的對象。思考的形式有三：曰斷定，曰推理，曰概念。

斷定（judgment）是把兩觀念規(guī)定其聯(lián)合的關(guān)系，為思考的單位，就是最單純的思考。用言辭代表兩個觀念時，用以代表對象觀念，就是代表所思考的對象的，稱為主詞；用以代表聯(lián)合的觀念的，稱為賓詞；用以表示聯(lián)合關(guān)系的，稱為聯(lián)系詞。如“這馬是白的”，“這鳥是飛的”，“這花是香的”，“這蜂是采蜜的”，“某君為中國人”，“這動物是馬”，“這飛的是鳥”，“讀書是有益的”等，皆為一個斷定。若賓詞所代表的觀念，本由對象觀念中分解的，則聯(lián)系詞可以不用。如“這馬白”，“這鳥鳴”，“這蜂采蜜”等，稱為知覺斷定。其他須用聯(lián)系詞的，稱為觀念斷定；但有時也可以把聯(lián)系詞省略，如“某君，中國人”是。又對象的事物，若不致混淆時，則主詞上的冠詞（這），也可以不用。斷定的形式，如上所述的，均為肯定式斷定。如“這馬不是白的”，“這花不香”，“某君非中國人”等，稱為否定式斷定。肯定式和否定式，總稱為定言式斷定或合式斷定。又如“馬是白的或黑的”，“某君為中國人或日本人”，“這飛的是鳥或飛機”等，稱為選言式斷定或離接斷定。又如“水冷則結(jié)冰”，“天雨則地濕”等，稱為假言式斷定或約結(jié)斷定。

至以一個或兩個斷定為基礎(chǔ)，更推出新斷定時，為推理（reasoning）。已知的斷定，為前提或理由，推得的新斷定，為斷案或結(jié)論，以一個斷定為前提的，稱為直接推理。例如“凡江蘇人皆為中國人（前提），所以這江蘇人為中國人（斷案）”；“蘭花是香的，所以不香的不是蘭花”；“水冷則結(jié)冰，所以水不結(jié)冰則不冷”等，皆為直接推理式。以兩個斷定為前提的，稱為間接推理。前提的兩個斷定內(nèi)，有斷案中的主詞的，稱為小前提，有斷案中的賓詞的，稱為大前提。例如“這蜂是采蜜的（小前提），采蜜的是益蟲（大前提），所以這蜂是益蟲（斷案）”；“某君是江蘇人（小前提），江蘇人為中國人（大前提），所以某君為中國人（斷案）”等，為間接推理式。用此方法推理時，稱為三段論法。三段論法中有省略時，稱為省略論法。例如“這花不香（小前提），所以這花不是蘭花（斷案）”，就是把“蘭花是香的”大前提省去；又如“凡人皆不免于死（大前提），所以彼亦不免于死（斷案）”，就是把“彼是人”的小前提省去；又如“唯善人能受善言（大前提），君固善人也（小前提）”，把“所以君能受善言”的斷案省略。至以三個以上的斷定為前提的論法，概為三段論法復(fù)合而成。例如“牛是有角的（大前提），馬是有鬣的（大前提），這動物沒有角也沒有鬣（小前提），所以這動物不是牛也不是馬（斷案）”。這論式中有兩個大前提。又如“薔薇屬離瓣花區(qū)，離瓣花區(qū)屬雙子葉門，雙子葉門屬被子類，所以薔薇屬被子類”，這論式中有三個以上的前提；最始的前提和最終的前提，互為大前提或小前提。印度佛教中正理派的因明論式，有宗、因、喻、合、結(jié)五支，例如“山有火（宗），以有煙故（因），譬如灶等，有煙則有火（喻），如是山有煙（合），以故山有火（結(jié)）”，亦與三段論式相合；即“喻”為大前提，“因”與“合”為小前提，“宗”與“結(jié)”為斷案。例如“有煙則有火（大前提），山有煙（小前提），故山有火（斷案）”，即成三段論式。我國文章家有起、承、轉(zhuǎn)、合四段法，亦可認為推理論法?！捌稹迸c“轉(zhuǎn)”為兩前提，“承”為直接推理的斷案，“合”為間接推理的斷案。例如“蘭花是香的（起），不香的不是蘭花（承），這花不香（轉(zhuǎn)），所以這不是蘭花（合）”。這四段中“承”“轉(zhuǎn)”二段可以不用；不用“承”的就是三段論式，不用“承”“轉(zhuǎn)”的就是省略推理式。推理的方法有二：曰歸納法，曰演繹法。由特種事物的性狀，推論一般事物的性狀，稱為歸納法。例如“金、石、土、木、水、空氣等皆有重量，此等總稱為物質(zhì)，故物質(zhì)皆有重量”是。反之，由一般事物的性狀，推論特種事物的性狀，則為演繹法。例如“物質(zhì)皆有重量，空氣是物質(zhì)，故空氣有重量”是?？茖W(xué)上一切公理定義，皆由歸納法推定；但應(yīng)用公理定義以應(yīng)付一切事物，則須用演繹法。諸科學(xué)中，理科重歸納法，算學(xué)則重演繹法。

兩個以上的斷定，主詞各異，賓語相同時，則賓語所代表的觀念，稱為抽象觀念。例如“這白的是馬”，“這黑的也是馬”，“這走的是馬”，“這立的也是馬”。馬為此數(shù)個斷定中通共的賓詞，則這賓詞所代表馬的觀念，乃“不是白的，不是黑的，不是走的，也不是立的”一個標準馬。這標準馬乃抽取馬類中通共性狀而成。這抽出的通共性狀，稱為抽象；其余各個馬的特殊性狀，如黑白走立等，均已除去；這除去的特殊性狀，稱為舍象。這由抽象而成標準馬的觀念，為直接觀念中所沒有，再現(xiàn)觀念中也當然沒有；而且不可以想象，不能說是想象觀念，所以特稱為抽象觀念。抽象觀念現(xiàn)于意識時，即稱為概念（concept）。但抽象觀念現(xiàn)于意識時，總不能脫離特殊關(guān)系，所以必須以言辭為憑借。吾人在言辭上所用事物的名稱，就是代表這事物的概念。在論理學(xué)上不論主詞賓詞，都是代表概念的。心理學(xué)上則以概念的發(fā)達，須以斷定為基礎(chǔ)；因而以數(shù)個斷定中通共的賓詞為代表概念的。但一切事物的名稱，無不可以為數(shù)個斷定中通共的賓詞；所以心理學(xué)上所論概念，與論理學(xué)上殊無差別。不過論理學(xué)從言語上論思考的法則，心理學(xué)從心意上論思考的發(fā)展，所以對于說明概念的方法是不同的。吾人既能以言辭代表概念，于是觀念的分析和綜合，遂益明確。例如馬的概念，為馬的種種通共性狀綜合而成；而馬的種種通共性狀，亦可一一分析以言辭代表而成為概念。如有軀干及肢、有四足、每足一趾、有蹄、全體有毛、頸背有鬣、尾毛特長、無角等等皆是。唯此等雜多的通共性狀中，最重要的通共性狀，為此概念中所特有的，稱為特有的特征。其為此概念中所必有，但亦為他概念中所共有的，稱為通有的特征。其余不重要的通共性狀，可以置之度外。例如每足一趾、有蹄、頸背有鬣，是馬類所特有的特征；尾毛特長，尤為馬所特有的特征，其余均是通有的特征。概念內(nèi)所有特征的總和，稱為概念的內(nèi)包；這概念所適用對象的總和，稱為概念的外延。內(nèi)包和外延，有相互的關(guān)系。即內(nèi)包增多時，外延縮?。粌?nèi)包減少時，外延擴大；其傾向常相反對。例如獸類的概念，為哺乳動物的概念中除去人類的概念而成。若于獸類的概念中，增加四足的特征，則為走獸的概念，而獸類中如猿猴、蝙蝠、鯨、海狗等，凡不具四足的，均不能適用。走獸的概念中，加有蹄的特征，則變?yōu)橛刑惬F的概念，而走獸中如貓、犬、鼠、刺猬、鯪鯉等，凡具爪的均不能適用了。更于有蹄獸的概念中，加奇蹄的特征，則偶蹄的牛、羊、豬等均不能適用。于奇蹄獸的概念中，加一趾的特征，則五趾的象、三趾的貘及具五趾或三趾的古代馬，均不能適用，即成為馬類的概念。若更加尾毛特長的特征，則驢和斑馬等，均不能適用，即成為馬的概念。概念中割舍特征，使內(nèi)包減少，外延擴大，則其概念益益變?yōu)槌橄蟮?。反之，附加特征，使?nèi)包增多，外延縮小，則其概念益變?yōu)榫唧w的。通常稱內(nèi)包較多的如馬、空氣、地球等，為具體概念；內(nèi)包較少的，如白色、饑餓、德等，為抽象概念^〔21〕。又外延縮小至不能再縮時，為個體概念。自個體概念擴大其外延，則為類概念及種概念。例如獸為類概念時，獸中的走獸為種概念，馬類為類概念時，則馬為種概念；而一匹馬的概念，則為個體概念。即由這匹馬那匹馬的個體概念抽象而成。

3．感情的類別

吾人身體內(nèi)外各器官，受外界事物的刺戟，激動興趣時，除發(fā)生種種感覺外，常有苦快的感應(yīng)（Affection）隨伴而起。當刺戟現(xiàn)于意識時，若感應(yīng)的方面，較感覺的方面為強，因而使吾人心意中感受其苦快。這時的意識狀態(tài)，稱感情（Feeling）。感情有廣狹二義：廣義的感情，不論因現(xiàn)存的刺戟與否，凡心意中所起苦快的狀態(tài)，統(tǒng)稱為感情，這感情對知識和意志而言，為心意作用的一方面。至因感受現(xiàn)存的刺戟而起的感情，為狹義的感情，對情緒和情操而言，亦稱為簡單感情，又稱情調(diào)（Affective）。這情調(diào)和刺戟的關(guān)系：1．各機官所受刺戟，在知覺上關(guān)系較多的（如視覺、聽覺），在感應(yīng)上的關(guān)系較少；在知覺上關(guān)系較少的（如內(nèi)部感覺），在感應(yīng)上關(guān)系較多。2．感應(yīng)的苦快，因刺戟數(shù)量的增減而改變，即同一刺戟，數(shù)量適當時為快，過量時則為不快。甘精的溶液，稀薄適宜時味甘，濃厚時味苦。酒精、醇精等稀薄氣體皆芳香，濃厚時刺鼻。3．刺戟與自己精神和身體相調(diào)和時為快，不調(diào)和時為不快。適宜的勞動，可得快感；過勞過逸，均與身體精神不相調(diào)和，故感不快。4．刺戟的改變合節(jié)時為快，不改變或改變凌亂時為不快。音樂的悅耳、詩歌的感人，就因為音調(diào)的抑揚、字句的長短合節(jié)的緣故。5．苦快常由比較而來。嘗苦味后，飲淡水亦覺其甘；處溫室中，受微風亦感其烈?？梢娍嗫焓侵饔^的不是客觀的，不可誤認為事物的性狀，和客觀性的感覺相混。例如苦感不可和苦味相混，飲麥酒的可因苦味而得快感。6．刺戟若屢屢反復(fù)時，感應(yīng)漸漸衰弱；習慣之后，遂至于不起感應(yīng)。所謂“入芝蘭之室久而不聞其香，入鮑魚之肆久而不聞其臭”是。又感應(yīng)的種類，多數(shù)心理學(xué)家以為只有快不快兩種的區(qū)別，馮德氏則謂感情有無數(shù)的差別，就大體的通共性質(zhì)上，可別為三個方向：1．為快和不快，2．為緊張和弛緩，3．為興奮和沉靜，稱為三方向說。美人魯依司（Royce）氏則謂感情有兩個方向，快不快的一方向外，尚有安不安的一方向，稱為二方向說。因而主張感情只有快不快一方向的，稱為一方向說。主張一方向說的，則謂“感情有無數(shù)的差別，乃因感情中所含有感覺上的性質(zhì)不同；若感應(yīng)的性質(zhì)，除快不快以外，更無他種的區(qū)別”。蓋感覺起于特殊器官的刺戟，而感應(yīng)則為全體對于這刺戟所受的影響。各感官雖同時受各種的刺戟，諸感覺雖同時并存，而其及于身體的影響，則為利為害，必居其一。所以于意識的感應(yīng)，不過快或不快的一種。至感應(yīng)現(xiàn)于意識時，身體上所受的影響，可以從外界窺測的，稱為感應(yīng)的表征。大凡一切精神作用，均有表征現(xiàn)出于外界，若精密觀察其表征時，則其人的意識內(nèi)所起的心意，可以推知。唯感覺的種類既多，表征極微，不易辨認；感應(yīng)的表征，較為顯著。據(jù)實驗所得，感應(yīng)為快時，心臟的搏動或脈搏強而遲，不快時弱而速；快時呼吸速而弱，不快時遲而強；快時血液的循環(huán)自由，表面的血管擴張，顏面潮紅，身體的容積增大，不快時血液集于內(nèi)部器官，身體的容積縮??；快時體力強，不快時體力弱。關(guān)于此等表征，有種種實驗方法，茲姑從略。

隨感覺或感覺聯(lián)合而起的感應(yīng)，為簡單感情即情調(diào)；隨觀念或觀念聯(lián)合而起的感應(yīng)，則為情緒（emotion）。所以情緒比情調(diào)為復(fù)雜。情緒的性質(zhì)，也不過快不快兩種，但細微的差別很多。我國向稱喜、怒、哀、樂、愛、惡，為六情（見漢班固《白虎通》），在心理學(xué)上皆屬于情緒。其他如恐怖、同情等重要的情緒尚多。許多心理學(xué)者，用種種方法，欲將情緒分類，均無成績，因種種情緒的名稱，由實際上的需要而定，非由科學(xué)上的要求而起。故以任何方法作成分類表，終不能免于不完全。但就大體上分別，則如愛、惡、怒等其對象為人或物，喜、樂、哀等雖非無對象，但較前者為主觀的。因而稱前者為客觀的情緒，后者為主觀的情緒。又情緒中初起微弱，但持久不變，且漸次增強的，則稱為情態(tài)或情趣（mood）；其初起強烈，漸次微弱的，則專稱情緒。此等情緒，亦有于漸次微弱后持久不變的，稱為情緒的情態(tài)化。例如喜怒為情緒，哀樂為情態(tài)。喜怒常驟發(fā)的，其初執(zhí)著的聯(lián)合觀念，泛濫于意識界全部，其他觀念全然禁止闌入，意識的生活幾被損毀。幸此種情緒，不能久持，漸漸輕解，回復(fù)常態(tài)。至哀樂等情態(tài)，由積漸而生，亦有由情緒轉(zhuǎn)變的。如愛人喪失時起哀慟的劇烈情緒，其后則變?yōu)榘嫉那閼B(tài)，永續(xù)存在，又同一情緒，有時于輕解以后，復(fù)起興奮，疊次往復(fù)不已，則稱為情癖。若相反的情緒交迭相繼，至于忽喜忽怒忽愛忽惡，則為精神錯亂的狀態(tài)。至情緒的表征，關(guān)于脈搏、呼吸、體積、筋力的變化，隨感應(yīng)的快不快，和前述表征相同。然此等表征以外，尚有更明顯的表征，情緒愈強烈的，表征愈顯。1．為分泌腺的異常。如淚腺、汗腺等容易觀察；至內(nèi)分泌腺的分泌，使內(nèi)臟諸機官的作用起變化，則由精神病學(xué)家及生理學(xué)家實驗而得。據(jù)近時的實驗，起強烈的情緒時，腎臟上副腎腺內(nèi)分泌異常，其分泌液混入血液中，使末梢血管及腹部臟器的血管收縮，血壓增高，使血液集注于腦、肺臟及手足等運動機官中，為努力的準備；且使肝臟所貯或貯蓄的肝糖，放入血中，疲勞的筋肉得此，即恢復(fù)勢力；消化機官，因血液減少的結(jié)果，食欲減退，或竟不感饑餓；且或因此而起瀉痢。其他作用不明沒有導(dǎo)管的腺體，亦往往和情緒有關(guān)系。如憤怒時，唾液常含有毒質(zhì)。動物憤怒嚙人時，被嚙處常有毒質(zhì)殘留，為吾人所熟知。乳母怒時，其乳液亦有毒性，使乳兒瀉痢。2．為顏面手足及其他筋肉的運動。向來以為這種運動乃繼情緒而起，稱為情緒的表出運動。詹姆士氏反對此說，以為“常識云：‘悲則泣，恐則逃，怒則打’，吾則以為‘泣斯悲，逃斯恐，打斯怒’”云。心理學(xué)家對詹姆士所說情緒繼運動而起，非難的雖很多，但情緒與運動兩者當相隨伴，則為一般學(xué)者所承認。此種和情緒隨伴的運動，在心理學(xué)上稱為沖動行為，另詳下節(jié)。

隨觀念或觀念聯(lián)合而起的感應(yīng)為情緒，若觀念或觀念聯(lián)合，更經(jīng)過想象或斷定等高等的知識作用，由此而起的感應(yīng)，則稱為情操（Sentiment）。情調(diào)和情緒，其感應(yīng)受外界的支配，情操的感應(yīng)，不受外界的支配。故情調(diào)和情緒為所動的，情操為能動的；情操常不如情緒的強烈，亦不和情緒的表出運動相伴，但有永續(xù)的傾向。情操的類別，從便宜上分為四類：1．知的情操，2．道德的情操，3．宗教的情操，4．審美的情操。知的情操亦稱論理的情操。吾人嘗排斥虛偽和謬誤而愛好真理，就是這情操的一種。彼發(fā)明家忘其身家，研究科學(xué)，以發(fā)明真理；有志之士，辟邪說破迷信，以發(fā)揚真理；均為這情操所刺戟的。道德的情操亦稱倫理的情操，隨善惡的判斷而生。自為善行時，感滿足或歡喜，為惡行時，感悔恨及羞愧。對他人為善行時，起贊賞的感情，為惡行時，起憎惡的感情。宗教的情操與道德的情操在現(xiàn)時關(guān)系很為錯雜，但在理論上不能不與道德的情操區(qū)別，蓋道德發(fā)生于理想，宗教發(fā)生于信仰，根本不同。如虔敬、不敬、信仰、不信、有罪、無罪、安慰、戒懼等，皆屬宗教的情操。審美的情操，如對于文藝或藝術(shù)等人工美的感情，或?qū)τ谏剿L景等自然美的感情，皆是。至聲、色、臭、味的美，刺戟感官而起的快感，為對于美的情調(diào)。審美的情操，雖亦有美的情調(diào)加入，但不含有利害關(guān)系或直接使人想起肉欲的要素。蓋審美的情操，為情操中最復(fù)雜的，于美的情調(diào)上，更由知的、道德的和宗教的情操結(jié)合而成。

4．意志和行為

意志（will）的解釋，廣狹不同。最廣義的解釋，為一切動作出發(fā)的基因；如“宇宙意志”、“生活意志”等，都是最廣義的意志。至心理學(xué)所謂意志，廣義的指心意活動的一方面，與知識、感情對立，為心意的三分法。這意志為一切有意識運動出發(fā)的基因，已述于前。至狹義的意志，則專指實現(xiàn)某種目的的精神作用而言。欲明心理學(xué)中意志的解釋，須先說明行為的類別。

有意識的運動即隨意運動，其中如吾人平時伸手屈足及小孩的奔走跳躑，雖有意識，毫無原因的，稱為偶發(fā)運動。其余具有原因的，在心理上統(tǒng)稱為行為（conduct）。行為的原因，稱為動機（motive）。單簡的動機，為外界事物的感覺或觀念（包括知覺觀念、再現(xiàn)觀念、聯(lián)合觀念等），和隨伴的情調(diào)或情緒，相合而成。就中以客觀的感覺或觀念為主的為外因，亦稱誘因；以主觀的情調(diào)或情緒為主的為內(nèi)因，亦稱激因。例如獸類的覓食，或由外界食餌的知覺及隨伴的快感而起，則屬于前者；或由內(nèi)部饑餓的感覺，及隨伴的不快而起，則屬于后者。若二者兼有，則動機更為強烈。凡由一個動機出發(fā)的行為，概稱為沖動的行為。就中由簡單的動機出發(fā)的，稱為第一次沖動的行為。第一次沖動行為，由客觀的感覺或觀念，引起主觀的情調(diào)或情緒，對外界事物，為某種行為的沖動。其間程序的關(guān)系，概為生得的，由祖先遺傳而來。所以第一次沖動行為，亦稱為本能的沖動行為。

第一次沖動行為，在運動開始時，除簡單的動機以外，既無目的亦無手段，意志極不明了。唯運動時意識上現(xiàn)運動觀念；及運動終了后，隨結(jié)果的滿足與否，意識中又留一結(jié)果觀念；此時若動機尚未消滅，或其后同樣的動機再現(xiàn)時，前此的運動觀念和結(jié)果觀念，與動機聯(lián)合再現(xiàn)。若前此結(jié)果不良，則此觀念再現(xiàn)時，起不快的感應(yīng)，即抑制其和從前同樣的運動，改換方向進行。若偶然獲得良好結(jié)果時，則其運動觀念和結(jié)果觀念再現(xiàn)時，起快的感應(yīng)，以促進同樣的運動。經(jīng)數(shù)次反復(fù)獲得良好結(jié)果以后，行為的目的漸漸明了，故結(jié)果觀念和隨伴的快感，在動機中成為目的觀念，運動亦漸次改進，容易達到目的，其運動遂成為實現(xiàn)目的的手段。故運動觀念和隨伴的快感，在動機中成為手段觀念；于是動機較為繁復(fù)，由這樣繁復(fù)的動機出發(fā)的行為，稱為第二次沖動行為。

由第一次沖動行為，發(fā)達為第二次沖動行為，經(jīng)過前述的程序的，稱為試行錯誤法；即屢次試行，屢次錯誤，偶然達到目的，更再三試行后，始發(fā)明實現(xiàn)目的的手段。在精神程度最低下的動物，不能應(yīng)用這個方法，使行為逐漸進化。所以其行為即以第一次沖動為限。精神程度較高的動物，即能應(yīng)用這個方法了。如圖作一迷路，中置食物，使白鼠從路口前進探食，迷走若干次后，探得食物，即取出再置路口；如此反復(fù)練習，迷走時間遂逐漸短縮，其后就不至再迷了。這方法完全依賴自己的經(jīng)驗，進步很緩。此外還有模仿作用，就是沒有經(jīng)驗的，模仿同類中有經(jīng)驗的行為。如小貓雖沒有食鼠和捕鼠的經(jīng)驗，但見過老貓食鼠和捕鼠的事實后，它第一次捕鼠的動機中，就有食鼠的目的觀念和捕鼠的手段觀念，成為第二次沖動行為。至于人類，因為有想象和思考的能力，雖素無經(jīng)驗的事物，也能依賴別種的經(jīng)驗，以推定這事物的關(guān)系。如小孩見樹頭的果實時，雖和這同樣的果實，未曾吃過；但可以從曾經(jīng)吃過別種的果實，推定這果實是可吃的。他雖然沒有從樹上摘取果實的經(jīng)驗，但他總能從別種經(jīng)驗上，推定這果實可以摘下。所以他第一次摘取果實的動機中，已有目的觀念和手段觀念，成為第二次沖動行為?？傊?，第二次沖動行為的動機中，已有了目的觀念；至其手段，漸漸合于目的，是由經(jīng)驗?zāi)７禄蛘咄评矶?。第一次沖動行為是生得的；第二次沖動行為，是于生得的以外更加習得的成分，因而其程度殊不相同。若其動機中已有目的觀念并隨伴于這觀念的情緒，而手段觀念不明確時，為欲望的沖動行為。如小兒見樹頭果實時，騰躍探取，就是欲望的沖動行為，因其動機中雖有食果的目的觀念和隨伴的情緒，但沒有實現(xiàn)目的的手段。這種心意狀態(tài)，稱為欲望。其騰躍探取，仍不出試行錯誤法的范圍。必其動機中更有手段觀念，則行為的意志，方才成立；其行為才為意志的沖動行為。

上述的沖動行為，概從一個動機出發(fā)。若意識中同時有兩個以上的動機，互相抗爭后，一個動機占了優(yōu)勢，排去其他動機，發(fā)出行為，稱為選擇的行為。若選擇時經(jīng)過相當?shù)乃伎?，為明確的決定時，稱為決意的行為。例如學(xué)生于課業(yè)完畢以后，要看雜志，又想寫家信，略略躊躇，即實行其一。這是選擇的行為。至畢業(yè)以后，或者升學(xué)，或者就業(yè)；升學(xué)則人何校？習何科？就業(yè)則赴何地？任何職？經(jīng)若干時期的考慮，始能確實決定，著手實行，這是決意的行為。選擇的行為，未經(jīng)詳細考慮，常以動機內(nèi)所具感情的苦快程度，為選擇的標準。唯決意的行為，就目的和手段上，經(jīng)過詳細考慮，于感情的關(guān)系外，加理智的關(guān)系，以為選擇的標準，簡單點說，就是以情操為標準的。選擇的行為和決意的行為，合稱為復(fù)雜的行為?？傊?，沖動的行為，其意志為所動的，選擇的行為中，意志始具能動的傾向，決意的行為中，意志始現(xiàn)能動的努力。

以上種種行為，可以表明意志向進化方面逐漸發(fā)達的途徑。原始的行為，為第一次沖動行為；幼兒初具知識時，其行為大概屬于此類。迨精神漸漸發(fā)達，過去的經(jīng)驗，漸漸記憶，則由目的觀念，發(fā)生欲望的沖動行為，又由手段觀念，發(fā)生意志的沖動行為；于是第一次沖動行為，悉變?yōu)榈诙螞_動行為。至青年時期，知識豐富，在同一境況下，發(fā)生多數(shù)的動機；其初輒未詳加考慮，隨意擇定，成年而后，經(jīng)驗較多，各方面的關(guān)系亦較復(fù)雜，凡事不能不有所顧忌；于是深思熟慮，謀定后動，遂由選擇的行為，進于決意的行為。其意志由蒙昧而進于明了，由簡單而進于繁復(fù)，是為進化方面的發(fā)達。然意志的發(fā)達，尚有一方面，乃由明確而復(fù)于蒙昧，由繁雜而歸于簡單，是為退化方面的發(fā)達。以下所述，就是意志向退化方面逐漸發(fā)達的途徑了。

第二次沖動行為，其動機中聯(lián)合的觀念較多。若日?，嵭贾?，均須聯(lián)合這許多觀念，再行出發(fā)，耗費時間精力殊甚；所以此等行為，經(jīng)若干次練習以后，運動純熟，成為習慣，手段已不需注意，自然能達到目的。因而目的觀念，并合于對象的觀念中，手段觀念亦消失而不現(xiàn)于意識，其動機中只有對象的觀念存在，也沒有隨伴的感情，并且沒有十分注意，就發(fā)出行為。這種行為，稱為觀念發(fā)動的行為。我們見階石或門閾時，舉足跨越；除階閾的直接觀念外，其他意識，大概沒有。這就是觀念發(fā)動的行為。談話中的喝茶，寫字時的醮墨，也是這類。家庭間習熟的路徑，行走時殆不注意，概為觀念發(fā)動的行為連續(xù)而成。這種由直接觀念發(fā)動的行為，亦稱感覺發(fā)動的行為。但此種行為，亦可離開外界的事物，僅由內(nèi)界的再現(xiàn)觀念發(fā)動。例如吾人行熟習的路徑，登階跨閾，雖在黑暗中，亦不致錯誤；前述在迷路中求食的白鼠，若練習日久，即在暗中亦能不迷；這都是由再現(xiàn)觀念發(fā)動的行為，亦單稱觀念發(fā)動的行為。若由觀念發(fā)動的行為，再退一步，則動機中的對象觀念或感覺，一并消失，沒有動機，變?yōu)榉瓷溥\動或自主運動了。如吾人有時覺著眼內(nèi)有灰塵闌入，欲除去他，因而閉合眼瞼，這是第二次沖動行為；有時覺著有物闌入，眼瞼即自行閉合，這是感覺發(fā)動的行為；若未曾覺著以前，眼瞼即已閉合，這是反射運動了。又如小孩初能舉步時，其向前行走，是第二次沖動行為；熟習后，則心意中有前進觀念時，即行開步，是觀念發(fā)動的行為；開步以后，兩足繼續(xù)前進時，并無前進觀念，這時兩足的運動，為自主運動，和呼吸運動相同。

5．本能和人性

本能（instinct）由祖先遺傳而來，為生得的，非習得的。由本能發(fā)生的行為，稱為本能行為。本能行為有廣狹二義：廣義的本能行為，就是第一次沖動行為；即由客觀的感覺或觀念，引起主觀的情調(diào)或情緒，對外界事物為某種行為的沖動，已述于前。吾人一切行為，概由第一次沖動行為發(fā)達而來，所以本能為一切行為的基礎(chǔ)。至狹義的本能行為，乃第一次沖動行為中的一部分。前述第一次沖動行為，其動機中沒有目的觀念；但有時就他的行為上觀察，好像已經(jīng)具有目的，而且實現(xiàn)目的的手段，亦非常巧妙，非常熟練。他雖然沒有經(jīng)驗，也沒有受過什么指導(dǎo)，經(jīng)過什么思考，但好像很積有經(jīng)驗受過指導(dǎo)，經(jīng)過思考的。如嬰孩的吮乳、蜘蛛的結(jié)網(wǎng)、燕子的造巢都是。像這一部分的第一次沖動行為，其和他部分的區(qū)別，除不需經(jīng)驗指導(dǎo)或思考，自具實現(xiàn)目的的手段以外，尚有他種特征；即其行為常較為繁復(fù)，就其全部行為上觀察，其動機中概無目的觀念和手段觀念，和他部分的第一次沖動行為，殆無區(qū)別；有時并動機也不易明了，好像沒有動機的。所以有人把動機不易明了的，稱為本能運動。如蠶的造繭，蜘蛛的結(jié)網(wǎng)，鳥的造巢，其動機大概起于內(nèi)部的激因，殊不易說明。通常認為無動機的本能運動，但其全部行為，既較繁復(fù)，則可認為數(shù)個較簡單的行為以一定的程序，繼續(xù)而成。就其各個行為上觀察，則概具動機，或其動機中具有目的觀念和手段觀念，屬于第二次沖動行為。如鳥的造巢，可分為若干次銜取枝條泥土，置于一定處所的行為；除第一次為本能的沖動行為外，第二次以后即具有目的觀念和手段觀念，成為意志的沖動行為。所以狹義的本能行為中，可包含第二次沖動行為在內(nèi)。又狹義的本能行為，既具有實現(xiàn)目的的手段，故經(jīng)過一二次反復(fù)后，即具有目的觀念和手段觀念，成為第二次沖動行為。其他部分的第一次沖動行為，必須積有經(jīng)驗，或受過指導(dǎo)，經(jīng)過思考后，方能成為第二次沖動行為；亦為這兩部分的區(qū)別。此等狹義的本能行為，雖為第一次沖動行為中的一部分，但吾人可推想其由第二次沖動行為退化而來。即第二次沖動行為的動機中，失去目的觀念和手段觀念，復(fù)退化為第一次沖動行為時，即成為狹義的本能行為。唯其退化的發(fā)達，乃經(jīng)無數(shù)世代的練習而逐漸固定；在本身僅得自遺傳，非得自學(xué)習，此與反射運動的得自遺傳相同。上文既說明反射運動由第二次沖動行為的動機消失而來，狹義的本能行為，動機尚未消失，但其動機不明了的殊多，頗與反射運動相近；所以有人認狹義的本能行為為若干個的反射運動連續(xù)而成，其與反射運動的區(qū)別不過其運動較為繁復(fù)罷了。唯反射運動，大概為無動機無意識的，狹義的本能行為，大概為有動機、有意識的，所以吾人不能認狹義的本能行為為反射運動的連續(xù)；唯二者同為第二次沖動行為的退化，且由祖先遺傳，則其發(fā)達的途徑固同。至祖先的習得性，何以能遺傳于子孫，在現(xiàn)時的生物學(xué)中，尚不能為確實的解答。

生物的本能，所以保持生活和發(fā)展生活的。本能的大別：1．為自己保存的本能，更細別為營養(yǎng)本能和保護本能；2．為種族保存的本能，更細別為性欲本能、育兒本能、社會本能。就中如營養(yǎng)本能等，乃與出生同時并現(xiàn)的，稱為同生本能；如性欲本能等，乃于出生后經(jīng)過一定時期始現(xiàn)的，稱為遲發(fā)本能。又如動物的移住、冬眠等，于一定的節(jié)季中始現(xiàn)出，稱為本能的定期性。又如雛雞孵化后即能追隨母雞而行；若孵化后即閉置一處，經(jīng)過四日，則追隨本能消失，不復(fù)再現(xiàn)，稱為本能的一時性。又當本能發(fā)動時，若與以不正常的刺戟，則可以暫時抑制或改變。如雛鳥見食物時，有啄食的本能；此時若與以惡味的食物，則可以暫時抑制其啄食的傾向。如前述雛雞的追隨本能，即因沒有相當?shù)拇剃灸苁芤种贫耆У?。又如嬰兒吮乳，為同生本能；然若不令吮乳，僅用匙取乳哺兒，經(jīng)過若干時日后，本能消失，雖含乳房，不復(fù)吸吮。雛雞孵化后，若與母雞隔離，則于人犬等經(jīng)過近旁時，亦能追隨其后。此等均稱為本能的通融性。吾儕人類，狹義的本能較動物為少；即因為人類的精神較為發(fā)達，常隨后來的境遇，獲得經(jīng)驗，以改變本能。所以狹義的本能，不易固定。動物中所具狹義的本能，雖經(jīng)無數(shù)世代練習而成，固定以后，似不改變。如蜘蛛的結(jié)網(wǎng)，燕雀的造巢，數(shù)千年來手段相同，絕無新工作發(fā)明；但其同種類中，做法不同。形式相異的，亦復(fù)不少，可以推想其為祖先以來逐漸改變的形跡了。

狹義的本能固定以后，改變較難。廣義的本能，雖容易改變，但其改變時仍有不改變的一部分存在。大凡一個本能的活動，都有知、情、意三方面的作用。知的方面，就是客觀的感覺或觀念，能引起情調(diào)或情緒的。情的方面，就是被客觀事物所引起主觀的情調(diào)或情緒。意的方面，就是要發(fā)出某種動作的沖動。美人麥鐸格（McDougall）氏把這三方面的作用，分為三部分。知的方面，稱為傳信部，情的方面，稱為中央部，意的方面，稱為司令部。他說：“傳信部與司令部，可大受變化，唯有中央部存著不變?！本褪钦f本能中關(guān)于接受外界刺激的部分，和對外界行動的部分，都可以為后來的經(jīng)驗所改變，只有被激動的情調(diào)或情緒，是永遠保住他的特性。在人人心意中，當這個本能被激動時，其所現(xiàn)的情調(diào)或情緒，常常相同。例如吾人驟聞大聲，激起怕的情緒，發(fā)出逃走的行動。這種本能，為最普通而且最有強力的，通常能為驟發(fā)的大聲所激起。然如屢次聽到這種可怕的大聲，而沒有可怕的事實隨著；既有了經(jīng)驗以后，對于這種高聲，漸漸不起注意，不能激起他的本能。又如無人島的鳥類，初次見人，并不懼怕；并非這鳥類沒有怕的本能，但不能為眼中所見的人影而激起。若島上的人時時擊獵鳥類，則不久此島的鳥類，即見人影而逃避。因人類獵鳥時，放槍或為其他的動作，激起鳥類怕的本能；屢次反復(fù)后，鳥類于見人影時，這怕的本能也可以激起。可見本能的傳信部是容易改變的。又如爭斗的本能被激起時，怒的情緒和毆打的行動，同時并現(xiàn)，在小孩群集時，這毆打是很習見的。但在學(xué)過拳術(shù)的人，其動作或不出于此。又或慣用某種武器，則這個本能一受激動時，其手就立即握住刀柄，或為取手槍的準備，而不伸手打人，可見司令部也很容易改變的。所以這兩種本能激起時，只有怕和怒的情緒，不易變動，其自覺的心意狀態(tài)，和身體上顯現(xiàn)的表征，總是一樣。雖表征的淺深，各人不同，但論其大體，則為人類所通有。所以每一個主要本能，就有他所特有一種情緒，始終保住他對于動作的一個沖動的性質(zhì)。

吾人既說明本能，將進而說明性的意義。性的意義，廣狹不同。廣義的性，為一切現(xiàn)象出發(fā)的根源。如水的結(jié)冰為現(xiàn)象；則其未有結(jié)冰的現(xiàn)象時，吾人可以說水有結(jié)冰的性。這性為自然所賦予，《中庸》言“天命之謂性”，就是廣義的性。任取一物，其現(xiàn)象無數(shù)，即其性亦無數(shù)。吾人就各物比較其現(xiàn)象，區(qū)別其性的同異，就其通共點而言，稱為通性；就其特殊點而言，稱為特性。就萬物的通性上總稱為物；更就其特性上則為生物、無生物及植物、動物、人類等。吾人就萬有現(xiàn)象中考察，覺其有顯著的類別凡三：1．為理化現(xiàn)象；2．為生活現(xiàn)象；3．為精神現(xiàn)象，即心意。理化現(xiàn)象，為一切物類所具有；其出發(fā)的根源，為物理性、化學(xué)性等，亦單稱為性?！睹献印匪^“山之性”、“水之性”、“杞柳之性”，都是指這個“性”而言。至于生物，則于物類所通有的理化現(xiàn)象以外，更具有生活現(xiàn)象，這現(xiàn)象出發(fā)的根源，亦稱為性。告子言“生之為性”，《荀子》言“生之所以然者謂之性”，就是以生活現(xiàn)象出發(fā)的根源為性。凡生物形態(tài)學(xué)、生理學(xué)、生態(tài)學(xué)上所稱的性，如男性、女性、草食性、肉食性、向光性、嫌氣性，都是指這個“性”而言。《孟子謂》“形色天性也”，也是就生活現(xiàn)象上說的。較高等的動物，于生活現(xiàn)象上更顯現(xiàn)心意，這心意出發(fā)的根源，即心理學(xué)所稱知性、情性、意性以及感性（感覺和觀念作用出發(fā)的根源）、理性（思考作用出發(fā)的根源）等。這三種性的意義，都是狹義。我國文字上，性從心為形，可見性的本義，為心意的根源；其他均為引申的義。但向來說性的，有時較本義更為狹隘。如《荀子》謂“性之好惡喜怒謂之情”；劉向^〔22〕謂“性生而然者也，在于身而不發(fā)；情接于物而然者也，出形于外”。至宋儒乃謂“性之有動者謂之情”（程頤語錄），“情是性之用”（朱熹語類）。于是未發(fā)謂之性，既發(fā)謂之情，專以性為情所出發(fā)的根源。因此近時研究心理學(xué)者，乃謂吾國向來所謂性，就是本能。這與告子所謂“食色性也”的見解相同。前已說明“本能活動時以情的方面為中央部存著不變”，故以性為情所出發(fā)的根源時，則認性為本能，似無差誤。但吾人的心意作用，通常分為知、情、意三方面，或分為知和情意的兩方面。若僅以性為心意中情的一方面的根源，則其他方面的根源何在？夫人有智愚，是由于各人個性的不同；孔子言“性相近也，習相遠也，唯上知與下愚不移”，是即以知所出發(fā)的根源為性。宋儒專以性為情所出發(fā)的根源，只可認為性的別義。且即如宋儒之說，專以性為情所出發(fā)的根源，亦不能認本能為性。情的作用，其強弱亦隨各人的個性而殊；吾人不能因此而認為本能的差別。蓋本能為沖動行為出發(fā)的根源，乃感受刺戟與發(fā)出動作的中間，心意歷程出發(fā)的根源；就是數(shù)種心意作用以一定的關(guān)系與聯(lián)絡(luò)而顯現(xiàn)的根源。這心意作用的關(guān)系與聯(lián)絡(luò)，雖可認為性的一部分，但不能只認這關(guān)系與聯(lián)絡(luò)為性。正如水有能為固體、液體、氣體的性；有隨熱度的增加而次第變態(tài)的性。吾人若不認知情意出發(fā)的根源為性，而只認本能為性，是猶不認水有能為固體、液體、氣體的性，而只認水有依熱度的增加而次第變態(tài)的性，豈非不根之論呢？且我國古人說性，常專就人性（Humanity）而言。人性就是人類的通性，也就是普通成人所同具的性。人類為生物中的動物，當然有生物的通性和動物的通性在內(nèi)。但既稱為人性，則除生物及動物的通性以外，當然有人類所特有而為其他生物及動物所無的特性。若以本能為性，則人類的本能，大都與獸類的本能無大差別。唯以性為心意作用的根源，則人類心意的發(fā)達，當然非獸類所能及。人類的心意與獸類的心意的差別，其最重要的特點，為知的方面，理智的發(fā)達。由是而情意兩方面，經(jīng)理智的導(dǎo)引，養(yǎng)成高尚的情操與自由的意志。此等心意，其出發(fā)的根源，皆屬于人性。至人性的善惡，為我國數(shù)千年來學(xué)者聚訟的問題，當于下章敘述。

人性為人類在其他生物及動物間所具有的特性，一方面又為普通成人所具有的通性。但人類的各個人間所具的性，一方面通共點固然很多，一方面特殊點亦復(fù)不少。這種個人所具有的特性，稱為個性（Individuality）。除形態(tài)上、生理上、生態(tài)上的個性，屬于人種學(xué)或人體生理解剖學(xué)的范圍外，關(guān)于心意上的個性，心理學(xué)家常特立個人心理學(xué)一科，以資研究。原來“人心不同，各如其面”，若欲詳究個性的差別，則千萬人即有千萬人的個性。研究個性的，只能于無限的個性中，更就其顯著的通共點和特殊點，加以區(qū)別而為個性的分類。通常別為知和情意的兩方面，知性的方面的類別，稱為資質(zhì)或稟質(zhì)，情性和意性的方面的類別稱為氣質(zhì)（Temperament）。資質(zhì)的差別很多，如感覺的銳鈍、直觀的疏密、聯(lián)想的遲速、記憶的良否等，各人不同。通常就其等差，分為上智、中才、下愚三級。近來歐美心理學(xué)家，制定智能檢定法，自三歲以至成人，各列智能標準，稱為智能年齡。檢定各人的智能年齡，和其歷年齡比較，若以歷年齡除智能年齡，再和100相乘，稱為智能商。智能商在80—100間的為中才；110以上為中上；120以上為上智；90以下為中下；80以下為低能；25以下為白癡。據(jù)心理學(xué)家檢查，上智與下愚均占少數(shù)，而以中才為最多。此等智能的差別，半由于父母的遺傳，半由于祖先的遺傳，所以資質(zhì)的高下，為研究優(yōu)生學(xué)者所當注意。資質(zhì)的等差以外，尚有資質(zhì)形式的差別。形式有二：一為想象形式，一為思考形式。前者對于事物，常注意于接近聯(lián)合，類似聯(lián)合；后者對于事物，常注意于論理的關(guān)系，因果的關(guān)系；前者常為具體的考察，后者常為抽象的考察；前者為藝術(shù)家或?qū)崉?wù)家的形式，后者為科學(xué)家、哲學(xué)家或思想家的形式。至氣質(zhì)的差別，有四種形式：一為膽液質(zhì)，二為黏液質(zhì)，三為神經(jīng)質(zhì)，四為多血質(zhì)。這四種類別，始于希臘古代，乃就實際上考察，為常識的分類，非科學(xué)的分類；近時經(jīng)心理學(xué)家的修正說明，比較的具有科學(xué)意味。如溫德氏就情緒上以反應(yīng)的強弱和變化的遲速，說明四種氣質(zhì)的關(guān)系，情緒的反應(yīng)強而變化速的為膽液質(zhì)型；沉著而富于忍耐力，有決心與實行的毅力，然使氣易怒，傲慢不遜，為其缺點。反應(yīng)弱而變化遲的為黏液質(zhì)型；對于眼前的刺戟，不易激動，非慎重計較利害得失后，不遽實行，其舉動常卑屈無氣力。反應(yīng)強而變化遲的為神經(jīng)質(zhì)型；受少許的刺激，易傾于悲觀，缺乏決斷力，然長于思慮，富于想象，有學(xué)者詩人之風。反應(yīng)弱而變化速的為多血質(zhì)型；活潑敏捷，多具樂觀，但缺乏忍耐力，常失于輕躁。這四種形式，純粹的亦不多見。大都一種形式中更混合他種形式，因混合的程度，成無數(shù)的差別。此種形式，不但存在于個人間，即國民或人種間，大體上亦有這樣的類別。如法蘭西為多血質(zhì)國民，英吉利為黏液質(zhì)兼膽液質(zhì)國民，殆為世人所公認。此資質(zhì)和氣質(zhì)上形式的不同，使人類中各具固有的個性，各本其特長以效能于社會。所以發(fā)揮個性，在教育上和修養(yǎng)上，均認為要點。

個性的差別為生得的；就個性的差別上，更加習得的成分，則成為品性（character）。即各人的品性，于各人的個性上積經(jīng)驗而成。各人的個性，本為行為的根源；初時依其個性，選擇動機表現(xiàn)行為。由行為和環(huán)境的關(guān)系，生出種種的結(jié)果，獲得種種的經(jīng)驗，以影響于個性，即成為最初的品性。這最初的品性，即為下次行為的根源；而下次行為所獲得的經(jīng)驗，又影響于最初的品性。如此逐漸造就，次第固定，遂成為各人的品性。所以品性為行為的結(jié)果，亦為行為的根源。品性和習性，意義相似而不同。習性就生理生態(tài)上形于外的習慣而言，如某人有晏起的習性，某人有左利的習性，某人有嗜辛辣的習性是。品性就內(nèi)面心意的習慣而言，如某人的品性溫和，某人的品性嚴正等是。品性由心意的反復(fù)習練而成。品性成立以后，一切行為受其統(tǒng)制；無論遭遇如何狀況，其處置概有一定的方向，無須經(jīng)過詳細的考慮，直即決定。由品性出發(fā)的行為，即為品行。所以品性或品行，為倫理學(xué)上判斷善惡的對象。但謂人類的行為，常由其品性決定傾向則可，謂人類的行為，決不能違反其品性則不可；否則人類的行為，全然規(guī)定于品性，沒有自由的意志存在，即不能負道德上的責任了。在品性確定的人，于種種動機中選擇其合于品性的，成為意志，現(xiàn)于行為，故其行為與品性，常相一致。通常的人，其品性有時為強烈的動機所掩蔽，現(xiàn)出與品性相反的行為。其品性對于行為，不能為絕對的決定，不過使其行為的傾向，有多少強弱的差異罷了。廣義的品性，包善品性和惡品性言；狹義的品性，專就善的一方面言，為品性陶冶的對象。蓋品性雖能統(tǒng)制行為，使向同一的方向，但亦非絕對固定，不能更變的。借修養(yǎng)訓(xùn)練的力，可以徐徐改變其方向。吾人當內(nèi)省自己的個性和品性，外察環(huán)境和生活的關(guān)系，依據(jù)理性的指導(dǎo)，把善的品性，努力保持，使其發(fā)達完全，惡的品性，努力抑制，使其漸漸隱退，這就是修養(yǎng)和訓(xùn)練的任務(wù)。

6．自我和人格

自我（atman）的觀念，隨年齡漸漸發(fā)達。兒童在未能使用“我”的代名詞以前，當然沒有自我的觀念。至于能使用“我”的代名詞時，其所謂我，概指自己的身體而言。彼由自己頭面肢體的視覺或觸覺，起自己身體的觀念，又由感覺和感應(yīng)的經(jīng)驗，能把自己身體和他物體區(qū)別，乃起身體的自我觀念。這精神作用漸漸明了，對于自己的心意，能為內(nèi)界的反省時，知外界身體的行動，悉由內(nèi)界心意的主宰；心既為一身之主，則所謂自我，當然在心而不在身。于是由身體的自我觀念，發(fā)達為精神的自我觀念。但世俗之人，往往誤認心臟或腦髓為司精神作用的機官，遂以此等機官為身體的主宰；又或因人體死亡時，心腦等機官雖依然存在，而精神作用完全消失，乃推想人體生存時有靈魂住宿于心腦等機官中，為身體的主宰；且推想這靈魂為氣體狀態(tài)的物^〔23〕，于人體死亡時逸出軀殼以外，漸漸彌散；所以世俗上所謂精神的自我，實際上仍為物質(zhì)的而非精神的。至哲學(xué)上所謂精神的自我，亦有種種議論。純理派哲學(xué)家，以謂由內(nèi)省而自覺的精神作用，如知識、感情、意志等，皆為自我的表現(xiàn)，而非自我的本體。我有知識，不能即以知識為我；我有情意，亦不能即以情意為我。此等精神作用，其為我的而非自我，亦與身體相同。自我的本體，立于所表現(xiàn)精神作用的背后，超越感覺或自覺等經(jīng)驗界，僅能由思考而認知其實在。此派的哲學(xué)家，由“我思故我在”的推論，認知自我的本體，或稱主我，或稱超絕的我，或亦稱為靈魂，皆指自我的本體而言。經(jīng)驗派哲學(xué)家，則否認本體的實在，謂“本體不過為思考的對象，乃假定的想象物，以為現(xiàn)象所由出發(fā)的憑依，其實際現(xiàn)象的結(jié)合外，無所謂本體”。依此立論，則自我的觀念，不過為身體的和精神的種種現(xiàn)象的結(jié)合。近世主意主義的哲學(xué)家，認意志為宇宙的本體；吾人一切身心活動的現(xiàn)象，皆出發(fā)于最廣義的意志，故認這最廣義的意志為自我。如是則本體界超絕的自我，和現(xiàn)象界結(jié)合的自我，融合為一。蓋最廣義的意志，就其原始的方面言，為不能自覺的，屬于本體界；就其發(fā)展的方面言，為可以知覺或自覺的，屬于現(xiàn)象界。可知本體和現(xiàn)象，不過因發(fā)展程度不同，有隱顯的差別罷了。

人格（personality）與自我，其所指實為同物，而意義不同。各人有各人的自我，即各人有各人的人格。吾人稱自己的人格為自我，而稱各人的自我為人格。普通文辭中，以人與我對待，我原是一個人；人各有一個我稱自己的人為我，稱他人的我為人，亦即此意。一個人只有一個自我，眼看書，口讀書，心中領(lǐng)會書意；領(lǐng)會書意的我，就是看書讀書的我。這為自我的單一性?，F(xiàn)在是青年，從前為幼小，將來為壯盛；現(xiàn)在的我，就是過去未來的我，這為自我的同一性。若一個人同時有兩個自我，則為人格分裂，畸形的人，具有兩個頭腦的。若身體的一側(cè)受刺戟時，一個頭腦起感覺，一個頭腦沒有感覺，或全身受刺戟而兩個頭腦起兩個不同的感覺，這就是人格分裂。又一個人有繼續(xù)的兩個自我，稱為人格轉(zhuǎn)換或二重人格。1887年，美國甲地有牧師，向銀行支銀后，忽然失蹤，兩個月后，乙地有一雜貨店主，忽然發(fā)狂，此店主約在六星期前，攜款來乙地租屋營業(yè)，發(fā)狂時忽自稱為牧師，述其在甲地銀行支款以前各事，其以后在乙地設(shè)肆營業(yè)各事，則全不記憶；醫(yī)師斷為發(fā)狂。其宅主試為致電甲地詢問，于是牧師的蹤跡遂明。此為人格轉(zhuǎn)換的實例。其他如狐憑、鬼憑等，亦往往類此?？傊睦韺W(xué)上所謂人格，即指個人身心統(tǒng)一的狀態(tài)；茍身心統(tǒng)一的機能無缺損和障害，則其人格即為完全。倫理學(xué)上以人格為行為的責任者，蓋必其身心的機能無缺損和障害，方能負行為的責任。但由此推演，意義遂漸歧異?；蛞孕袨榈慕Y(jié)果，即事業(yè)或功績，為人格的評價；如云“人格偉大”或“人格高尚”等，此人格的意義，與通常所謂人物無異。又行為根源于品性，而品性又根源于個性；或以人格為品性的表征，存于內(nèi)的為品性，現(xiàn)于外的即為人格，故以修養(yǎng)品性為完成人格的方法?；蛞匀烁駷閭€性的表現(xiàn)。人格的殊異，起于個性的差別，故以發(fā)揮個性為完成人格的方法?；蜃⒅赜谌烁竦慕y(tǒng)一性，而以改節(jié)、變操、棄信、背義為喪失人格；或注重于人格的獨立性，而以卑諂、屈辱為人格的墮落。所以通常所謂人格，含有道德上評價的意義。至法律學(xué)上則以人格為權(quán)利義務(wù)的主體；個人身心的機能無缺損和障礙時，即具有人格，可以享有權(quán)利，擔負義務(wù)。即社會上的公私團體，也可以團體內(nèi)的各個人，代表其機能，成為人格，為權(quán)利義務(wù)的主體?？傊饔^上的自我，在客觀上即為人格。自我對他人而成立，故人格常為相對的存在。多數(shù)的人格對立而成為社會；人格即為社會的成員，要求均等的機會，以營社會生活。各人在社會中的職業(yè)地位，為社會的自我，如為富豪的我、為官吏的我、為教師的我、為醫(yī)生的我，即為社會的自我。至各人對于社會的供給或貢獻，與社會對于其人的待遇及評判，為社會的人格。茍吾人對于社會有相當?shù)墓┙o或貢獻時，則社會對于吾人自有相當?shù)拇黾霸u判，社會的人格，即由此完成。

【注釋】

〔20〕行動心理學(xué)。注重實驗和觀察，與內(nèi)觀的心理學(xué)，研究方法略異，但并非謂反省的研究方法，全然可以棄置不用。又行動心理學(xué)，認吾人心意的活動和身體的活動，其性質(zhì)的大部分相似，故認心意的活動，亦為一種行動。但心意的活動與身體的活動，究不能謂其全無差別。我國近時郭任遠君著《人類的行為》，完全采機械主義，頗攻擊內(nèi)觀的心理學(xué)。但科學(xué)的革命，不在于攻擊舊學(xué)說，而在于建立新學(xué)說。新學(xué)說成立后，舊學(xué)說已失其價值，則當然無人置信，不攻自倒。若新學(xué)說未能圓滿成立，則舊學(xué)說的價值自在，不能消滅也。

〔21〕抽象概念的范圍，廣狹不同，如白色、饑餓等可以感覺的，或仍稱為具體觀念；唯如德、無理等不能感覺的，稱為抽象概念。

〔22〕劉向，字子政，漢宗室。著有《洪范五行傳》、《列女傳》、《新序》、《說苑》等書。

〔23〕《說文解字》釋魂為陽氣，可證。