第三節(jié)　意志和意志自由

“意志”這個概念與“意欲”概念緊密相連，因為這兩個概念之間的關(guān)系其實只不過是一個詞的名詞形式（“Wille”，“意志”）與這個詞的動詞形式（“willing”，“意欲”）之間的關(guān)系。而一旦談到“意志”，就必然涉及意志是否自由的問題。意志自由問題既是哲學中的一個重大問題，因為它跟決定論和非決定論之爭密切相關(guān)，又是倫理學和法學中的一個重大問題，因為它決定了一個人在其意志活動中究竟應在道義上或法律上負多大責任。

對于“意志”這個概念，維特根斯坦在其前期著作《1914～1916年筆記》和《邏輯哲學論》中作過許多論述。當時，他在一定程度上接受康德、叔本華、威林格等人的影響。這些人大多從現(xiàn)象實在和身體實在的區(qū)分這種觀點來考察這個問題，例如，叔本華提出認識主體和意志主體的區(qū)分。與他相似，維特根斯坦也說：“按照叔本華的觀點，我們可以說，表象的世界是非善非惡，但是意志的主體則有善惡。”（v.1，p.163）又說：“表象的主體純粹是空洞的幻想，但是意志的主體是有的?！保╲.1，p.164）而且，與他們相似，維特根斯坦也把意志區(qū)別為作為倫理之物的負荷者的意志與作為現(xiàn)象的負荷者的意志，認為“意志，作為倫理的東西的載體是不可說的。而作為現(xiàn)象的意志則只為心理學所關(guān)注”。（v.1，p.261，§4.423）與威林格相似，維特根斯坦也反對休謨等英國經(jīng)驗主義者對自我的看法。休謨等人對主體作原子論的解釋，把主體看做由若干部分組成。威林格把這種觀點稱為一種“膚淺的心理學”。維特根斯坦贊同這種評論，他說：“像如今膚淺的心理學所了解的那種靈魂——主體等等——乃是一個子虛烏有。一個復合的靈魂就不復是一個靈魂了?！保╲.1，p.242，§5.5421）

按照維特根斯坦的觀點，哲學中所說的自我并不指普通的人，既不是指人的軀體，也不是指心理學中所說的心靈，而是指形而上學的主體。他說：“因此，的確在某種意義上，在哲學中可以非心理學地談論自我。自我之進入哲學，是由于‘世界是我的世界’。哲學的自我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學討論的人的心靈，而是形而上學的主體，是世界的界限——而非世界的一部分?！保╲.1，p.247，§641）這種形而上學的主體就是作為倫理之物的負荷者的意志，是一種不能談論的先驗的意志。人們之所以不能談論這種意志，是因為這種意志與世界上的任何事態(tài)都不發(fā)生任何關(guān)系，而僅僅與被設(shè)想為整體的意志發(fā)生關(guān)系。這種形而上學的意志既然與世界上的任何事態(tài)都不發(fā)生關(guān)系，因此它也不能改變世界上的任何事實。他說：“世界是獨立于我的意志的?！保╲.1，p.260，§6.373）又說：“即使我們所需求的一切都會實現(xiàn)，這仍然可以說只是一種命運的恩惠，因為在意志和世界之間沒有任何邏輯的聯(lián)系能保證這一點，而我們自己又畢竟不會想像一種假設(shè)的物理的聯(lián)系?！保ㄍ?，§6.374）

在那段時期里，維特根斯坦強調(diào)“意志是主體對世界的一種態(tài)度。主體是意志的主體”。（v.1，p.175）他認為人的意志與人的行動密切相連，一個人不可能有意志而沒有行動，意志活動不是行動的原因，而是行動本身。他還認為意志必須有一個對象，否則，我們就會沒有任何立足點，不可能知道我們所意欲的是什么，而且不可能意欲各種不同的東西。這個對象也可能是意欲的行為，但是愿望不是行動，意志才是行動。

維特根斯坦在后期著作中，沒有像前期著作中那樣詳細地分析“意志”這個概念，也沒有像《邏輯哲學論》那樣把處于世界之內(nèi)的現(xiàn)象意志與處于世界之外的倫理意志截然劃分開來，認為倫理意志也只有在語言游戲之內(nèi)才有意義。他在后期著作中很少談到意志的倫理方面，只在未發(fā)表的手稿中偶爾涉及。他之所以較少涉及意志的倫理方面，并不是因為這個方面處于世界之外，像在《邏輯哲學論》中認為的那樣，而是因為他認為這個方面僅僅表現(xiàn)在生活形式之中。因此，他后來著重從語言游戲的角度考察意志的倫理方面，認為這個方面出現(xiàn)于其中的那種語言游戲不同于不自覺活動出現(xiàn)于其中的那種語言游戲，也不同于某些自覺活動（如走路、寫字、吃東西等等）出現(xiàn)于其中的那種語言游戲。他認為意志的倫理方面出現(xiàn)于其中的那種語言游戲所涉及的是一般的生活形式，或者是對生活形式的不同態(tài)度。

維特根斯坦對走路、寫字、吃東西等等自覺活動進行分析，認為當人們在正常情況下走路、寫字、吃東西時，他們沒有努力去完成這些動作，正如我沒有努力使自己覺得一張老朋友的臉很熟悉一樣?？墒?，他明確指出：“試圖、力圖、作出決定都是一些意志活動，它們是意志向我們展示它自身的方式，當我們談論意志時，它們就是我們所想到的那些東西?！保╲.10，p.162，§848）。他強調(diào)試圖、力圖、作出決定等等自覺活動是意志向我們展示其自身的方式，而不贊同詹姆斯把意志歸結(jié)為各種不同的身體感受的做法。按照詹姆斯的觀點，身體的動作最明顯地表現(xiàn)出意志的作用，某些感覺能夠有效地指導動作。他把這些感覺分為動作的直接效果（特別是在肌肉和關(guān)節(jié)的運動感中）和對感覺的運動觀念或記憶這樣一些間接效果，當我們對某些動作長期訓練后，會越來越不注意那些直接效果，而主要受間接效果的指導，就像舞蹈演員主要依靠對動作的記憶而跳舞那樣。一旦一個觀念在腦海里牢固地樹立起來之后，只要這個觀念不受其他更強烈的觀念的干擾，它就會自動地在行動中表現(xiàn)出來。意志就是通過人們把注意力集中于某些觀念之上，使它們在人的腦海里牢固地樹立起來，從而在人們的行動中發(fā)揮作用的。

賴爾也仔細考察了意志問題，但他的觀點既不同于維特根斯坦的觀點，也不同于詹姆斯的觀點，因為他根本否認意志作用或意志活動的存在。在他看來，意志作用或意志活動不是一種具有其存在的狀態(tài)或過程，因為我們不能說明這種作用或活動始于何時，終于何時，我們既不能加速或延緩這種作用或活動，也不能繼續(xù)或中斷這種作用或活動。意志作用或意志活動根本不具有過程的特征。而且，意志行為和非意志行為的區(qū)別，也不在于意志行為之前先有一個意志活動，非意志行為之前則沒有意志活動。他說：“簡言之，意志作用說是一種因果性假說。它之所以會被應用是由于有人錯誤地把‘是什么使一個軀體動作成為自覺動作’這個問題定為一種因果性問題?！?sup>[4]

現(xiàn)在轉(zhuǎn)到討論意志自由問題。維特根斯坦在其前期著作中對這個問題也有所論述，他認為形而上學的意志是自由的。因為，既然形而上學的意志與世界上的任何事態(tài)都不發(fā)生關(guān)系，它也不能改變世界上的任何事實，因此，就與世界上的事態(tài)的關(guān)系而言，形而上學的意志是完全自由的。至于作為現(xiàn)象的意志，它也不能改變世界中的事件，因為世界中的事件獨立于作為現(xiàn)象的意志，正如那些事件互不依賴那樣。他還認為，沒有任何一種方法能從某個事態(tài)的存在中推出另一個與它完全不同的事態(tài)的存在。沒有一種因果聯(lián)系證明這樣的推斷是正確的。因此，他說：“我們不可能從現(xiàn)在的事情推出未來的事情，相信因果聯(lián)系是一種迷信。意志自由在于現(xiàn)在不可能知道未來的行為。只有因果性是一種有如邏輯推論的必然性那樣的內(nèi)在必然性，我們才可能知道未來的行為。能知與所知的關(guān)系是邏輯必然的關(guān)系?！保╲.1，p.726，§5.1361-1362）

維特根斯坦不否認就規(guī)律性而言的經(jīng)驗因果關(guān)系，他僅僅不贊成把這種因果關(guān)系與邏輯上的必然性等同起來。他認為借助于因果來分析自覺活動與事件的關(guān)系，可以表明這種關(guān)系中不可能導致一種比心理信念或習慣更加確定無疑的結(jié)果，不可能導致關(guān)于將來會發(fā)生什么的知識。只有通過邏輯的推論才能得出這樣的知識。假如，從過去太陽都是從東方升起這種經(jīng)驗現(xiàn)象中，不能推出明天太陽必定也會從東方升起。他說：“明天太陽將升起，是一個假設(shè)；而這就是說：我們并不知道，它是否將升起?！保╲.1，p.259，§6.36311）在他看來，因果律不是一種規(guī)律，而是一種規(guī)律的形式。一個事件因另一個事件的發(fā)生而必然發(fā)生的那種強制性是不存在的。只有一種邏輯的必然性。他說：“整個近代的世界觀都基于這樣一種幻覺，以為所謂自然律就是對自然現(xiàn)象的解釋。”（v.1，p.261，§6.371）

維特根斯坦在其后期著作中沒有對意志自由問題作過詳細的論述，只在個別講演和一些手稿中作過論述。例如，1936年，他在劍橋大學作過一次關(guān)于意志自由的講演。遺憾的是，他沒有留下這篇講稿，我們只能從他的學生斯邁西斯（Y.Smythies）所作的筆記中間接了解他對這個問題的看法。在這篇講演中，在意志自由問題上，維特根斯坦基本上仍然保持他在前期所持的一種觀點，即認為因果聯(lián)系不是一種具有邏輯必然性的自然規(guī)律，因此人的意志在這種意義上是自由的。有些人認為，如果一個人的決策是由自然規(guī)律決定的，如果只要我們了解人類歷史的發(fā)展規(guī)律，我們就能決定人類的歷史，從這種意義上說，人的決策是不自由的。他卻認為，如果自然規(guī)律只不過是對過去已經(jīng)發(fā)生的事情所作的一般描述，那就不應當認為自然規(guī)律能決定未來。這種關(guān)于決策、強制的觀念產(chǎn)生于我們對這些描述的看法，因為我們把這些描述看做對自然規(guī)律的表述，同時又把自然規(guī)律看做事物運動必須遵循的軌道?？墒窃谒磥?，說自然規(guī)律以某種方式迫使事物只能如此運行，這種說法在某種意義上是荒謬的。就人類行為而言，我們其實并沒有掌握這樣的規(guī)律。有些人傾向于認為必定存在著這樣的規(guī)律，他認為這些人的看法缺乏必要的經(jīng)驗基礎(chǔ)，它沒有排除意志自由的可能性。

另一些人認為，我們的種種決策是由我們的教育環(huán)境以及我們的整個結(jié)構(gòu)決定的，我們不知道這些決策是如何被決定的，除了在極少數(shù)情況下，我們不能作出預測，或者只能作出大致的預測。盡管如此，他們?nèi)匀徽J為人們的決策遵循自然規(guī)律，由自然規(guī)律決定。維特根斯坦卻認為，這種看法并沒有表明，如果這些決策遵循自然規(guī)律，那么這些決策是如何必然地被自然規(guī)律強制地加以決定。他把在人類行為中發(fā)現(xiàn)某些規(guī)律性的可能性與人類受到這些規(guī)律性的強制這兩點區(qū)別開來。誠然，隨著科學的發(fā)展，越來越有可能在人類行為中發(fā)現(xiàn)某些規(guī)律性，但目前還僅僅是一種可能性，而不是說人類已經(jīng)發(fā)現(xiàn)全部或者至少大部分這樣的規(guī)律性，因此不能說目前人類行為已經(jīng)受到這些規(guī)律性的強制。他強調(diào)說，即使在人的決策中存在著一些規(guī)律性，那也沒有理由認為人一定是不自由的。沒有一種使任何事件成為自由的或者不自由的規(guī)律性。他把石塊從空中落下和小偷行竊這兩種現(xiàn)象相比較，認為可以說石塊從空中落下這種現(xiàn)象受自然規(guī)律的強制，因而是不可避免的，而不能說小偷行竊這種現(xiàn)象也受自然規(guī)律的強制，因而也是不可避免的。事實上，在小偷行竊這類人類行為中，并不存在這樣的自然規(guī)律，在這一點上人的意志仍是自由的。

在《手稿》（Manuskript）134中，有一段關(guān)于意志自由的論述：“‘意志是自由的’其實意指‘有意志’。也可以不對一個人說‘你的意志是自由的’，而對他說‘你有意志’；也許有些人是以這種方式表達這個意思。還可以這樣表達：‘你不必如此?！贿^，我的這種說法是不正確的，因為‘有意志’意指什么呢?向誰作出這種解釋呢?你對某個人說他的意志是自由的，你希望這個人增強他的責任心，你希望改變他的生活。你完全不同于這樣地對人教導：‘你對疾病束手無策，不論你服藥還是不服藥，疾病總是按照它自己的意愿那樣發(fā)生和消失?！硪环N教導是：‘你能向疾病斗爭。如果現(xiàn)在還沒有一種治療它的藥物，那只是時間問題，這種藥物將會找到。’如果這兩種教導都起作用，那它們會產(chǎn)生一些大不相同的對待疾病的態(tài)度?！?sup>[5]從這一大段中可以看出，維特根斯坦傾向于主張意志自由，認為這種觀點有助于增強人們的自信心和責任感，正如那種勸人們向疾病作斗爭的教導那樣，相反，如果認為意志不自由，就會削弱人們的自信心和責任感，產(chǎn)生不必向疾病作斗爭而聽天由命的念頭。

對于哲學中決定論和非決定論之爭，維特根斯坦沒有明確表態(tài)究竟支持其中哪一方?？雌饋恚灰欠ǘㄕ撉笾谝环N自由的意志活動，他便不贊同非決定論；只要決定論認為自由活動是不可能的，他便不贊同決定論。他既沒有肯定決定論，也沒有肯定非決定論，而從自覺活動與非自覺活動的區(qū)別著眼，找出決定論和非決定論的錯誤所在。在他看來，決定論者和非決定論者的錯誤都在于作了一種錯誤的對比。決定論者斷言，如果每一個活動都有其原因，那就沒有一種行動可能是自由的，原因?qū)π袆悠鹬鴱娭谱饔?，而強制是與自由不相容的；與此相反，非決定論斷言，并非每一個行動都有其原因，因為，如果不是如此，那么任何行動都不可能是自由的。維特根斯坦卻認為，原因并沒有起強制作用，對原因的認識也并不是一種強制感。自然規(guī)律是對某些可觀察的規(guī)律所作的正確描述，人們按照自然規(guī)律對物體的運動作出描述或者預測，這并不意味著自然規(guī)律對物體的運動和人的活動起著強制作用。他說：“自覺活動是否不可能具有原因呢?——是否自覺活動因而受到強制呢?如果我被警察拘捕和帶走，那我是被強制地帶走的。當我在花園散步時，情況是否與此相同呢?在這種場合下，我沒有感覺到自己受到強制，因為我不知道我之所以走出去的原因?！?sup>[6]

看起來，可以說維特根斯坦用自覺活動與非自覺活動之間的區(qū)別取代決定論與非決定論之間的分歧。他強調(diào)把那些只能通過原因加以說明和描述的活動或動作，與那些必須通過理由和動機加以說明和描述的活動或動作區(qū)別開來，也就是用自覺活動與非自覺活動之間的區(qū)別，取代具有原因的活動與不具有原因的活動之間的傳統(tǒng)對立。他不僅否認原因與活動的自覺性質(zhì)互不相容這種傳統(tǒng)觀點，而且主張從自覺意愿或者選擇這種極端意義上談論自由意志也是有意義的。他說：“我的選擇是自由的，這無非意味著我能夠選擇。我經(jīng)常進行選擇，這一點是肯定無疑的。人們稱之為‘自由’的那種東西恰恰就是選擇本身。”^[7]誠然，維特根斯坦很少借助于原因的存在或不存在來討論“自覺活動”這個概念以及“責任心”、“罪惡”、“懲罰”等等與之相關(guān)的概念，而側(cè)重于把這些概念與某些思維方式與行動方式聯(lián)系起來加以考察，也就是與語言游戲或者生活形式聯(lián)系起來加以考察。

與維特根斯坦對決定論與非決定論之爭沒有明確表態(tài)相似，詹姆斯對“意志是否自由?”這個問題也持模棱兩可的態(tài)度。詹姆斯是從思想與其對象的關(guān)系著眼考察這個問題的。在他看來，假如我們假設(shè)思想存在著，那我們就必須假設(shè)思想具有它的力量。這就是說，假如我們承認思想存在著，我們也就應當承認思想以它現(xiàn)有的方式存在著，它們相互更迭，有時需要作一些努力，有時不需要作出努力。惟一的問題是，在作出努力的場合下，努力是不是對象的一個函數(shù)，這個函數(shù)是由對象加諸思想的，或者，努力是一個獨立的變量，因而對于一個恒定的對象可以作出或多或少的努力。詹姆斯認為，這種努力的確似乎是沒有確定分量的，仿佛即使對象不變，我們也可以隨意地作出較多或較少的努力。他說：“如果這種努力的確是沒有確定分量的，我們的未來行動就是模棱兩可的或者非預先確定的；用普通的話來說，我們的意志是自由的。如果這種努力的分量是不確定的，而是與對象本身有某種固定的關(guān)系，因而任何一個被我們思考的對象在任何時候都將永恒地注定會占領(lǐng)我們的全部意識，并迫使我們對它作出恰如其分的努力。在這種情況下，我們的意志是不自由的，我們的全部行為都是預先規(guī)定好的?！?sup>[8]

與維特根斯坦和詹姆斯不同，賴爾沒有對意志自由問題作正面的論述，因為他認為這個問題本身是一個虛假的問題，它是由于某些哲學家無意中擴大了“自覺活動”和“非自覺活動”這兩個概念的應用范圍而產(chǎn)生的。在這些哲學家看來，一個人做正確的事情是出于自覺，做錯誤的事情也出于自覺，或者說，他不僅要對該受譴責的行為負責，而且要對該受稱贊的行為負責。因為，他的意志是自由的，他要對自己的一切行為負責。賴爾認為，這些哲學家之所以持這種觀點，是出于他們的一個強烈愿望，即想使人的行動擺脫“機械論妖魔”的控制，把科學命題和評價命題區(qū)別開，前者是對外部世界的描述，接受自然因果律的支配，后者是對內(nèi)心世界的描述，不受自然因果律的支配，從而使內(nèi)心世界得到拯救。他說：“機械論是一個地道的妖魔，但它的許多內(nèi)容必須用特定的生物學、人類學、社會學、倫理學、邏輯學、美學、政治學、經(jīng)濟學、歷史編纂學等的概念來說明。不必進行那種絕望的拯救工作，即在日常世界中取得這些概念，將它們用于另一個世界，或者對自然界中存在的事物與非自然界中存在的事物作某種分割?！?sup>[9]

對于意志自由問題，塞爾從他主張的在“我們把自己看做有意識的作為者”這個常識概念與“我們把世界看做一個物理體系”這個科學概念之間存在著統(tǒng)一性這個基本觀點出發(fā)，提出他的那種作過改進的“相容論”。在他看來，意志自由這個哲學之謎已經(jīng)存在了兩千多年，至今仍未得到徹底解決，盡管許多哲學家，特別是經(jīng)驗主義哲學家以為這個問題已經(jīng)得到解決。他在一定程度上贊成某些哲學家在20世紀提出的“相容論”觀點，按照這種觀點，自由意志論與決定論是相容的，世界上的一切一方面是被決定的，而一些人類行為仍然是自由的。不過，他認為這種理論還不夠完善，需要作些改進，因此他提出“一種經(jīng)過修正的相容論的形式，它告訴我們心理的自由意志論與物理的決定論是彼此相容的?！踔两o予我以一種‘可能’感，人們的行為盡管是被決定的，但正是在那種‘可能’的意義上他們有可能采取別的行動。”^[10]對于這種相容論，他在《心、腦與科學》一書中用一章的篇幅進行論證，但他最后也承認這種修正過的相容論也未能徹底解決自由意志論與決定論之間的沖突。

【注釋】

[1]B.Russell，The Analysis of Mind，1921，p.285.

[2]羅素：《人類的知識——其范圍與限度》，商務印書館，1983年，第244頁。

[3]賴爾：《心的概念》，上海譯文出版社，1988年，第69～70頁。

[4]賴爾：《心的概念》，上海譯文出版社，1988年，第66頁。

[5]Manuskript 134，2-4-1947.

[6]Manuskript 115，pp.108-109.

[7]Manuskript 115，pp.110-111.

[8]W.James，Principles of Psychology，1890，v，2，p.575.

[9]賴爾：《心的概念》，上海譯文出版社，1988年，第80頁。

[10]塞爾：《心、腦與科學》，上海譯文出版社，1991年，第84頁。