第二節(jié) 近代哲學(xué)舉隅

一、經(jīng)驗(yàn)論與唯理論：思想的客觀性

近代西歐文明經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)的沉淪之后，漸漸地在理性的召喚下蘇醒。15世紀(jì)至16世紀(jì)，遍布?xì)W洲大陸的文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)使人的理性在長(zhǎng)期的宗教的束縛中解放出來(lái)，在哲學(xué)上，表現(xiàn)為以懷疑主義和理性精神為根基、以追求普遍必然性知識(shí)和思維與存在同一性為目標(biāo)的近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。簡(jiǎn)言之，近代哲學(xué)思辨的核心是思想的客觀性的來(lái)源問(wèn)題。

（一）精神領(lǐng)域的斗爭(zhēng)

近代以來(lái)，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，社會(huì)財(cái)富迅猛增加，新興的資產(chǎn)階級(jí)市民階層作為新的時(shí)代精神的代表，自然不能對(duì)以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的教會(huì)神學(xué)統(tǒng)治滿意。他們展開了維護(hù)自己生存和發(fā)展的各項(xiàng)權(quán)益的反專制斗爭(zhēng)。這一斗爭(zhēng)表現(xiàn)在精神生活領(lǐng)域即新教精神：人與上帝之間不再依靠外在的宗教法庭的神圣權(quán)威和教會(huì)牧師的中介傳遞，轉(zhuǎn)而依據(jù)在內(nèi)于自身之內(nèi)的真摯情感和天賦理性。這一精神生活原則的變革反映到哲學(xué)研究上就表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向：未經(jīng)認(rèn)識(shí)論反省的本體論無(wú)效。也就是說(shuō)，近代以前的哲學(xué)在探尋“最高原理”時(shí)，忽略了對(duì)內(nèi)在認(rèn)識(shí)能力的研究而直接將某種經(jīng)驗(yàn)或超驗(yàn)的存在視為萬(wàn)事萬(wàn)物的“本源”，并用以解釋經(jīng)驗(yàn)世界的全部存在。認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向則表示哲學(xué)研究意識(shí)到了我們對(duì)于“最高本源”和“最高原理”的研究是以我們有認(rèn)識(shí)能力為前提的，如果不能對(duì)認(rèn)識(shí)能力自身有所研究，則根本無(wú)法保證對(duì)于“本源”和“最高原理”研究的客觀性和真理性。因此，必須將認(rèn)識(shí)論研究放到哲學(xué)研究的中心位置，認(rèn)識(shí)論研究是本體論研究的理論前提。認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向既是時(shí)代變革的必然體現(xiàn)，也是哲學(xué)研究?jī)?nèi)在發(fā)展的必然結(jié)果。

近代哲學(xué)面臨的直接環(huán)境是中世紀(jì)基督教神學(xué)遺留下來(lái)的狂熱的信仰主義氛圍。近代哲學(xué)如果想生存下去就必須突破這一信仰主義藩籬，讓人們從獨(dú)斷信仰的迷夢(mèng)中清醒過(guò)來(lái)，重新審視種種“不證自明”的神學(xué)信條。因此，如何完成這一“突圍”是擺在近代哲學(xué)面前的第一個(gè)問(wèn)題；近代哲學(xué)面臨的另一個(gè)問(wèn)題是基督教神學(xué)復(fù)雜繁瑣的論證體系。如何使理性擺脫神學(xué)體系的束縛，使自己不再局限于空虛的彼岸世界而為人的現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)？這同樣是近代哲學(xué)必須解決的。

近代哲學(xué)試圖用懷疑精神破除一切偏執(zhí)的信條。哲學(xué)家們通過(guò)對(duì)一切現(xiàn)成的宗教神學(xué)信條不斷懷疑而尋得了具有明證性的“阿基米德支點(diǎn)”，即思維。思維的自明性和清晰性給重建哲學(xué)體系以穩(wěn)定的根基。近代哲學(xué)立足于思維與經(jīng)驗(yàn)，將人們的目光從故作深沉的神學(xué)體系拉回到現(xiàn)實(shí)生活，讓理性不再埋頭于虛無(wú)縹緲的彼岸世界為神學(xué)服務(wù)，而是直接面對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界，改善人的現(xiàn)實(shí)生活，并促進(jìn)人的此岸幸福。懷疑精神和經(jīng)驗(yàn)原則是近代哲學(xué)的起點(diǎn)，兩大流派正是在這共同起點(diǎn)的基礎(chǔ)上而發(fā)展起來(lái)的。雖然它們的理論體系水火不容，勢(shì)不兩立，但對(duì)于承認(rèn)共同起點(diǎn)卻表現(xiàn)出難得的一致。

（二）經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)

“經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)”，顧名思義，其研究領(lǐng)域限定在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。關(guān)于人類知識(shí)的來(lái)源，洛克提出了“白板說(shuō)”：人的心靈如同一塊白板，一切知識(shí)都是通過(guò)后天經(jīng)驗(yàn)寫到這一白板之上的，沒(méi)有任何觀念是與生俱來(lái)的。洛克認(rèn)為，感覺(jué)和反省是經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)來(lái)源，由此直接產(chǎn)生的是簡(jiǎn)單觀念，簡(jiǎn)單觀念經(jīng)過(guò)心靈實(shí)體的加工形成了關(guān)系、樣態(tài)和實(shí)體等復(fù)雜觀念。其中，“實(shí)體”則指簡(jiǎn)單觀念和復(fù)雜觀念附著其上的超驗(yàn)基質(zhì)。由此，洛克從認(rèn)識(shí)論問(wèn)題過(guò)渡到本體論的問(wèn)題，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象得以可能的邏輯前提是某種超出經(jīng)驗(yàn)的本體。顯然，按照經(jīng)驗(yàn)論的原則，一切知識(shí)的來(lái)源只能是經(jīng)驗(yàn)自身；但是物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體的存在卻是經(jīng)驗(yàn)之外的推理結(jié)果，其根據(jù)是“一切感性性質(zhì)必有基質(zhì)支撐”這一信念。也就是說(shuō)，“實(shí)體”是根據(jù)“凡是存在之物必有存在原因”的原則推理而來(lái)的。這一原則自身并不存在于感性經(jīng)驗(yàn)之中，如果它不是天賦的，又從何來(lái)？在這里，洛克的學(xué)說(shuō)陷入了矛盾。

貝克萊在經(jīng)驗(yàn)論上比洛克走得更遠(yuǎn)。貝克萊認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)中，既然認(rèn)識(shí)對(duì)象、對(duì)象性質(zhì)和感覺(jué)表象三者之間保持同一性，那么，就不存在所謂超驗(yàn)的實(shí)體，“物質(zhì)實(shí)體”只是觀念的產(chǎn)物。貝克萊主張認(rèn)識(shí)路線應(yīng)該是感覺(jué)觀念通過(guò)可感性質(zhì)而形成物質(zhì)實(shí)體觀念。由此，貝克萊得到一條重要的經(jīng)驗(yàn)論原則：“物是觀念的集合?！痹诒倔w論上，貝克萊根據(jù)洛克心靈實(shí)體組合簡(jiǎn)單觀念形成復(fù)雜觀念的原則保留了心靈實(shí)體，提出了“存在就是被感知”的主觀唯心主義原則，即物只不過(guò)是各種簡(jiǎn)單觀念通過(guò)心靈的有機(jī)組合。簡(jiǎn)單觀念通過(guò)認(rèn)識(shí)主體的感覺(jué)能力得以保證。因此，所謂的“物質(zhì)實(shí)體”，或者是觀念依靠心靈實(shí)體組合形成，或者根本不存在這一觀念。但貝克萊的經(jīng)驗(yàn)論并不徹底，作為觀念支撐著和組合著的心靈實(shí)體同物質(zhì)實(shí)體一樣不能通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)得以保證。因此，貝克萊只能抬出“上帝”肯定心靈實(shí)體的存在。貝克萊哲學(xué)的內(nèi)在要求使它必須承認(rèn)上帝的存在，這就為休謨徹底的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)奠定了批判的前提。

休謨徹底將經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹于哲學(xué)研究的所有領(lǐng)域，把“上帝”從經(jīng)驗(yàn)世界趕走，完成經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)。

在認(rèn)識(shí)論上，休謨堅(jiān)持“任何觀念都超不出經(jīng)驗(yàn)”的原則，對(duì)貝克萊的心靈實(shí)體提出質(zhì)疑。他認(rèn)為心靈實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體一樣都不能通過(guò)感覺(jué)而直接感知到，貝克萊通過(guò)上帝去保證心靈實(shí)體的存在違背了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則。因此，有關(guān)實(shí)體的問(wèn)題我們只能存而不論。休謨將貝克萊的經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展到了懷疑論：我們對(duì)于物質(zhì)實(shí)體、心靈實(shí)體以至于上帝這三個(gè)對(duì)象由于沒(méi)有相應(yīng)的感覺(jué)知覺(jué)，因此對(duì)它們一無(wú)所知。我們形成的任何有關(guān)實(shí)體的知識(shí)，由于沒(méi)有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的保證，都屬于不能驗(yàn)證的獨(dú)斷信條，我們實(shí)際上唯一可知的只能是通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而獲得的印象和觀念。

休謨一方面徹底批判了中世紀(jì)基督教神學(xué)的合法性，使科學(xué)擺脫了神學(xué)的束縛，為科學(xué)發(fā)展奠定了合理的哲學(xué)基礎(chǔ)；另一方面徹底摧毀了知識(shí)普遍必然性的可能，知識(shí)論從此失去了合法性的根基。

休謨意識(shí)到，只有摧毀觀念之理性必然的邏輯可能性才能將經(jīng)驗(yàn)論原則發(fā)揮到底。因此，休謨?cè)O(shè)想認(rèn)識(shí)主體具有非理性的先天的習(xí)慣聯(lián)想能力，這種聯(lián)想能力是認(rèn)識(shí)主體與生俱來(lái)的生理機(jī)能。根據(jù)這種主觀的聯(lián)想能力，我們能把經(jīng)常前后出現(xiàn)的印象觀念想象為具有客觀必然的因果聯(lián)系；然而這種聯(lián)系實(shí)際上依據(jù)主觀感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而定，因此只有很高的或然率，而沒(méi)有絕對(duì)客觀的必然性。所謂客觀因果聯(lián)系無(wú)非是人對(duì)主觀習(xí)慣聯(lián)想能力的一種不正確的命名。休謨?cè)诖藢⒁蚬P(guān)系從一種客觀世界的規(guī)則變成了一種主觀非理性的聯(lián)想規(guī)則。由于傳統(tǒng)符合論認(rèn)為人的主觀方面必然是偶然的，外在于人的客觀世界才具有必然性，因此普遍必然性的知識(shí)必須是主觀認(rèn)識(shí)符合客觀規(guī)律而來(lái)。休謨一方面遵循這一原則而導(dǎo)致對(duì)知識(shí)的懷疑論，另一方面又提示我們所謂客觀規(guī)則實(shí)際上是主體自身主動(dòng)參與建構(gòu)的結(jié)果，這一點(diǎn)被后來(lái)的康德哲學(xué)充分發(fā)揮。

休謨將邏輯知識(shí)限定在形式觀念領(lǐng)域之中，從而認(rèn)為人類現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)即事實(shí)知識(shí)的基礎(chǔ)是人的非理性的心理習(xí)慣。他由此摧毀了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的理性邏輯的合理性，理性不能預(yù)測(cè)和判斷任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的必然性。理性判斷的邏輯合理不等于感性事物的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，沒(méi)有邏輯矛盾的理性判斷結(jié)果很可能和經(jīng)驗(yàn)實(shí)際情況“差之千里”。兩個(gè)感性事件之間聯(lián)系最終要靠經(jīng)驗(yàn)觀察自身來(lái)檢驗(yàn)，“我們?nèi)绻麤](méi)有經(jīng)驗(yàn)和觀察的幫助，想要決定任何個(gè)別的事情或推出任何原因和結(jié)果，那是辦不到的”。但正如康德指出的，人的理論理性的探討從來(lái)不能脫離與實(shí)踐理性的關(guān)系。如果理性思維不能思考現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理實(shí)踐關(guān)系也無(wú)法合理地考察和制定。休謨哲學(xué)視角下的人與人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系只能是心理習(xí)慣的盲動(dòng)作用，其最高原則即自然本性的“優(yōu)勝劣汰，適者生存”，與自然界其他生物別無(wú)二致。脫離經(jīng)驗(yàn)世界的思維概念只是純粹虛構(gòu)的邏輯范疇，在經(jīng)驗(yàn)世界之內(nèi)也無(wú)非是聯(lián)想律限定的信念價(jià)值。因此，建立在理性思維之上的所謂人對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)和把握的自由也只是“癡人說(shuō)夢(mèng)”而已。

休謨生活在有著歷史悠久的民主政治傳統(tǒng)的英國(guó)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，英國(guó)人無(wú)需任何重大的抗?fàn)幣c改變，而僅依靠歷史形成的文化習(xí)俗、服從傳統(tǒng)倫理道德，就能自在而體面地生活。但對(duì)于生活在剛剛擺脫原始野蠻狀態(tài)不久，經(jīng)濟(jì)發(fā)展十分落后，沒(méi)有民主政治傳統(tǒng)的德國(guó)人康德來(lái)說(shuō)，依靠理性確立的自由原則推動(dòng)德國(guó)落后思想觀念的變革和發(fā)展，論證人人平等的倫理原則，改變德國(guó)封建保守的面貌則是他哲學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。這就決定了康德必須將休謨割裂了的邏輯世界和經(jīng)驗(yàn)世界重新統(tǒng)一起來(lái)，從而為人的理性制定的實(shí)踐法則找到合理的依據(jù)。

（三）唯理論哲學(xué)

懷疑論是經(jīng)驗(yàn)論邏輯發(fā)展的最終結(jié)果，也是唯理論哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。這一看似巧合的情況實(shí)際上是兩種不同思維方式的必然結(jié)果。認(rèn)識(shí)論之所以不同于簡(jiǎn)單的形式邏輯和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論一方面要有真實(shí)的認(rèn)識(shí)內(nèi)容，不能脫離此岸的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)而空談邏輯；另一方面對(duì)于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容不能只限于簡(jiǎn)單的內(nèi)容描述，而是要將這些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容整理到符合邏輯且具有普遍有效性的思維形式之中。這兩個(gè)因素是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論都十分關(guān)注的。

經(jīng)驗(yàn)論者注重認(rèn)識(shí)內(nèi)容的有效性，因此感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是其關(guān)注的中心，知覺(jué)印象的客觀有效性是其不證自明的理論前提；唯理論者則關(guān)注思維形式的必然性。感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)雖是人實(shí)實(shí)在在的當(dāng)下感受，具有真實(shí)的有效性，但經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容也隨時(shí)間不斷變化，不能恒久保持。這便給唯理論以攻擊的可能。

笛卡爾在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持懷疑論。他反對(duì)經(jīng)驗(yàn)論“一切觀念均源于經(jīng)驗(yàn)”的原則，認(rèn)為這一原則作為一種觀念不具有自明性。相反，由于上述理由，他大膽地懷疑感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)以及一切未經(jīng)懷疑東西的真實(shí)性。最終，笛卡爾認(rèn)為只有懷疑本身才具有普遍必然性，因?yàn)橐磺袞|西都可以置于懷疑的拷問(wèn)下，唯獨(dú)懷疑自身不可懷疑；而懷疑作為一種“思”，必有思維的主體，這個(gè)主體即我，因此笛卡爾認(rèn)為“我思故我在”。

笛卡爾根據(jù)主體“我”的存在，借助中世紀(jì)安瑟爾謨關(guān)于上帝本體論的證明而由認(rèn)識(shí)論過(guò)渡到本體論，證明上帝作為最高實(shí)體而存在。接下來(lái)和貝克萊類似，笛卡爾借由上帝實(shí)體保證物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體存在：“精神無(wú)廣延，物質(zhì)無(wú)思維”，物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體互不干擾而形成心物二元論。

如此一來(lái)，在方法論上，經(jīng)驗(yàn)觀察如何能成為知識(shí)觀念便成了一個(gè)疑問(wèn)。為此，笛卡爾又提出“身心交感說(shuō)”來(lái)解決這一矛盾，即通過(guò)松果腺的作用而協(xié)調(diào)人自身的精神屬性和物質(zhì)屬性。這便導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論和本體論的相互矛盾：本體論上要求心物之間互不干擾，以保證上帝實(shí)體對(duì)這兩種實(shí)體的決定作用；認(rèn)識(shí)論上要求思維整理經(jīng)驗(yàn)而獲得知識(shí)，單靠信仰上帝無(wú)法獲得有關(guān)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)知識(shí)。這一矛盾只能留待后人解決。

斯賓諾莎意識(shí)到笛卡爾在本體論上的矛盾，因此對(duì)其本體論進(jìn)行了改造。

本體論上，斯賓諾莎將上帝設(shè)定為唯一實(shí)體，但“上帝即自然”，這一上帝不是從無(wú)到有的在時(shí)間先在性上創(chuàng)造世界，而是內(nèi)在于萬(wàn)物之中，在邏輯先在性上作為絕對(duì)本質(zhì)而統(tǒng)治自然。斯賓諾莎將物質(zhì)和精神設(shè)定為上帝這一實(shí)體的兩種屬性，物質(zhì)屬性和精神屬性對(duì)人表現(xiàn)的特殊情況叫樣式，它們分別產(chǎn)生作為經(jīng)驗(yàn)世界的廣延樣式和意識(shí)心理活動(dòng)的思維樣式。上帝作為最高實(shí)體保證物質(zhì)屬性和精神屬性在普遍性與必然性上的和諧統(tǒng)一。這樣一來(lái)，有關(guān)它們的知識(shí)作為同一實(shí)體的“一體兩面”而保持一致，這樣就避免了物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體只能經(jīng)驗(yàn)層次上相互影響的視角對(duì)認(rèn)識(shí)真理性的論證造成的困難。由此，笛卡爾身心交感說(shuō)和心物二元論的矛盾得以解決。

認(rèn)識(shí)論上，斯賓諾莎將人的認(rèn)識(shí)能力分為三類，即最高級(jí)的直覺(jué)認(rèn)識(shí)能力，第二級(jí)的理性認(rèn)識(shí)能力和最低級(jí)的感性認(rèn)識(shí)能力。這三種認(rèn)識(shí)能力分別產(chǎn)生了三個(gè)等級(jí)的知識(shí)，對(duì)上帝實(shí)體的直覺(jué)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生有關(guān)“上帝實(shí)體”的真觀念，這類真觀念無(wú)需推理和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)給予保證而為人所與生俱來(lái)，是具有絕對(duì)自明性和普遍性的知識(shí)；對(duì)物質(zhì)和精神屬性，即作為整體的物質(zhì)世界和精神世界的認(rèn)識(shí)是理性認(rèn)識(shí)。理性認(rèn)識(shí)遵循邏輯推理從真觀念開始，推出一系列理性觀念。這種證明而來(lái)的觀念雖然不是與生俱來(lái)的，但由于其來(lái)源于真觀念，如果推理前提和推理過(guò)程無(wú)誤的話，一般也具有普遍必然性；感性認(rèn)識(shí)通過(guò)對(duì)于某些傳聞道聽途說(shuō)或?qū)€(gè)別事物感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)得到經(jīng)驗(yàn)觀念，這種觀念由于依靠低等感覺(jué)而來(lái)，因此只是一些偶然性的意見。

斯賓諾莎試圖通過(guò)泛神論的上帝實(shí)體和具有最高自明性的直覺(jué)知識(shí)來(lái)解決以往哲學(xué)的矛盾。但上帝實(shí)體是他直接改造基督教神學(xué)而來(lái)的，本體論上只有上帝實(shí)體才能保證直覺(jué)認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)論上只有直覺(jué)認(rèn)識(shí)才足以認(rèn)識(shí)上帝實(shí)體。斯賓諾莎因此在本體論和認(rèn)識(shí)論上陷入了循環(huán)論證。

萊布尼茨推進(jìn)了斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說(shuō)。在萊布尼茨看來(lái)，斯賓諾莎規(guī)定的上帝實(shí)體過(guò)于抽象，他雖然認(rèn)為這一實(shí)體有物質(zhì)和精神二種屬性，但沒(méi)有說(shuō)明實(shí)體的二種屬性何以可能。萊布尼茨將斯賓諾莎的一元實(shí)體“打碎”為單子實(shí)體，提出了多元單子論。萊布尼茨論證說(shuō)，由太上單子一次性創(chuàng)立的多元單子彼此之間互相孤立，不發(fā)生作用。各個(gè)單子保持自己的自由性和完整性，并作為形而上學(xué)的“點(diǎn)”而存在。全部單子組成一個(gè)整體的單子世界，單子與單子之間沒(méi)有量的不同，只有質(zhì)的不同，即知覺(jué)能力的不同。一系列從最低級(jí)的只有微知覺(jué)的低級(jí)單子到有統(tǒng)覺(jué)能力的高級(jí)單子，直至直接表達(dá)世界本質(zhì)的太上單子構(gòu)成了完整的單子等級(jí)序列。所有單子依靠太上單子而限定和諧，自由運(yùn)動(dòng)。

認(rèn)識(shí)論上，萊布尼茨將傳統(tǒng)唯理論哲學(xué)中物質(zhì)實(shí)體及其廣延何以可能的本體論問(wèn)題轉(zhuǎn)化成了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。不同知覺(jué)等級(jí)的單子表象不同層次的世界，所謂廣延的物質(zhì)世界不過(guò)只是單子堆積的一種主觀表象，并不具有客觀實(shí)在的意義。眾多單子依靠太上單子的一次性創(chuàng)造而自由運(yùn)動(dòng)，反映到具有感覺(jué)知覺(jué)的單子上就表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)世界的流動(dòng)變化。反映到具有思維知覺(jué)的單子上則表現(xiàn)為觀念世界中不同觀念的轉(zhuǎn)化。單子的知覺(jué)能力越強(qiáng)，所表象的世界越清晰越真實(shí)，在太上單子那里整個(gè)世界無(wú)非是一堆單子而已。人具有感覺(jué)知覺(jué)和思維知覺(jué)兩種能力，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)作為一種刺激可以提示思維知覺(jué)構(gòu)建概念體系，但由于思維知覺(jué)高于感覺(jué)知覺(jué)，所以歸根結(jié)底，思維知覺(jué)構(gòu)建的概念體系更具真理性。由此，萊布尼茨就表現(xiàn)出思維理性可以憑借自己而構(gòu)建真理體系的獨(dú)斷論傾向，這點(diǎn)被后來(lái)沃爾夫發(fā)展形成萊布尼茨—沃爾夫獨(dú)斷論體系。

在萊布尼茨的哲學(xué)理論中出現(xiàn)了一種與休謨哲學(xué)相似的傾向，那就是不自覺(jué)地用認(rèn)識(shí)論重構(gòu)本體論，將所謂本體論客觀世界轉(zhuǎn)換為認(rèn)識(shí)論不同知覺(jué)能力單子的表象結(jié)果，由此在客觀上促進(jìn)了康德哲學(xué)的誕生。

（四）經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的根本對(duì)立

近代哲學(xué)充分意識(shí)到脫離對(duì)認(rèn)識(shí)的考察而直接斷言本體的古代和中世紀(jì)哲學(xué)的局限性，并進(jìn)入到了“認(rèn)識(shí)論反省”的階段。哲學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的解決而澄清本體論的前提。近代哲學(xué)繼承古希臘哲學(xué)實(shí)體本體論的思想，承認(rèn)實(shí)體本體在認(rèn)識(shí)主體之外，是認(rèn)識(shí)客體和認(rèn)識(shí)工具得以存在的必要保證。但實(shí)體本體論和主體認(rèn)識(shí)論之間存在著巨大的理論矛盾。經(jīng)驗(yàn)論繼承古希臘自然哲學(xué)理論旨趣，認(rèn)識(shí)論上注重認(rèn)識(shí)內(nèi)容來(lái)源的實(shí)在性和有效性，堅(jiān)持感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的自明性，在時(shí)間先在性上討論印象和觀念之間的關(guān)系，將思維形式僅歸結(jié)為人的主觀聯(lián)想和人為設(shè)定；唯理論則繼承古希臘精神哲學(xué)的研究方法，認(rèn)識(shí)論上注重思維形式的邏輯性和嚴(yán)謹(jǐn)性，堅(jiān)持知識(shí)形式的自明性和客觀性，試圖用邏輯先在性關(guān)系整理和規(guī)范感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，以保證知識(shí)內(nèi)容的客觀和有效。在他們看來(lái)，未經(jīng)邏輯整理的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容只是偶然性的感覺(jué)印象，它們是轉(zhuǎn)瞬即逝的，沒(méi)有普遍必然性。

唯理論的認(rèn)識(shí)論通過(guò)斯賓諾莎式的“理智直觀”直接認(rèn)識(shí)上帝實(shí)體，獲得有關(guān)實(shí)體的直覺(jué)知識(shí)。但認(rèn)識(shí)中的理智直觀之所以可能的條件，是由實(shí)體自身保證的。理智直觀這一思維樣式使實(shí)體的知識(shí)等同于主體的知識(shí)：主體如何規(guī)定實(shí)體，實(shí)體便是怎樣。但這樣一來(lái)，實(shí)體就無(wú)法保證自己的絕對(duì)的客觀性和獨(dú)立性了。在這里，唯理論者陷入了認(rèn)識(shí)論與本體論循環(huán)論證的怪圈。

經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)識(shí)論以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，肯定感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)立自存。感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)得以成立的前提是其背后的不可感覺(jué)的物質(zhì)實(shí)體，這也就是從邏輯上肯定物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是必然的，思維運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的必然反映，因此認(rèn)識(shí)論可以獲得必然性知識(shí)；但認(rèn)識(shí)論從流變的感覺(jué)表象之中只能獲得偶然性知識(shí)，而且認(rèn)識(shí)無(wú)法從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中肯定其背后的物質(zhì)實(shí)體的存在。經(jīng)驗(yàn)論因此或是獨(dú)斷地肯定經(jīng)驗(yàn)外的實(shí)體存在而走向庸俗唯物主義，或者將經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，走向休謨式的懷疑論。

二、康德：哲學(xué)的哥白尼革命

按照哲學(xué)史上通行的說(shuō)法，康德完成了哲學(xué)中的哥白尼革命。在康德之前，哲學(xué)家的主流看法是我們的認(rèn)識(shí)要與一個(gè)客觀的對(duì)象相符合，要“觀念符合對(duì)象”，真理性存在于對(duì)象那一邊?？档聫氐赘淖兞诉@種真理觀，而認(rèn)為認(rèn)識(shí)的確定性與真理性不在于對(duì)象那邊，而在于作為我們主體這邊。具體來(lái)說(shuō)，是我們的一種活動(dòng)性的、有著組織作用的意識(shí)機(jī)能，也就是知性范疇對(duì)感性材料的綜合與整理，使我們的經(jīng)驗(yàn)世界有了客觀性，知性范疇為我們提供了經(jīng)驗(yàn)的種種確定性原理。這就實(shí)現(xiàn)了客觀性與確定性問(wèn)題從客體側(cè)向主體側(cè)的轉(zhuǎn)移，用康德自己的說(shuō)法，完成了哲學(xué)的哥白尼革命?？档抡軐W(xué)論證精密，問(wèn)題域?qū)拸V，涉及認(rèn)識(shí)論、道德哲學(xué)、美學(xué)等諸多方面，是一個(gè)龐大的哲學(xué)體系。在這里，我們主要介紹他的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，這些討論主要包含在他的著作《純粹理性批判》中。

經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論洗禮之后的認(rèn)識(shí)論，已經(jīng)變?yōu)槿缦聠?wèn)題：人的理性在何種意義上能夠獲得知識(shí)？其適用范圍如何？我們平常所謂經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是否只是我們的習(xí)慣性聯(lián)想而無(wú)甚普遍必然性？經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)論者洛克與休謨的批判，傳統(tǒng)的形而上學(xué)中關(guān)于上帝、世界整體、靈魂的知識(shí)還有無(wú)可能？所有這些困惑，都是理性的困惑——按照康德的看法，人類理性的所有困惑，都是理性加諸自身的。這些困惑涉及到自然科學(xué)的真理性問(wèn)題與一些傳統(tǒng)形而上學(xué)的中心問(wèn)題，我們不能置之不顧。康德想出了一種獨(dú)特的思路來(lái)回答這些問(wèn)題。

按照康德的想法，要解答這些困惑，必須首先對(duì)理性本身進(jìn)行“批判”，劃定理性各種能力的界限。也就是說(shuō)，在理性進(jìn)行自己的工作之前，必須首先審查自己有無(wú)這樣的能力去認(rèn)識(shí)關(guān)于數(shù)學(xué)的知識(shí)、自然科學(xué)的知識(shí)以及形而上學(xué)的知識(shí)。在理性有權(quán)發(fā)揮作用的領(lǐng)域，必須論證其確定性；在理性無(wú)權(quán)置喙的地方，必須說(shuō)明其“僭越”之不合法?？档聫牟粦岩稍跀?shù)學(xué)、自然科學(xué)，甚至在形而上學(xué)命題中，都具有普遍必然的綜合命題，康德在《純粹理性批判》中將之命名為“先天綜合判斷”。于是，關(guān)于知識(shí)之可能的問(wèn)題，被康德歸結(jié)為先天綜合判斷何以可能的問(wèn)題——康德并不討論它們是不是可能，在康德看來(lái)它們一定是可能的。他給自己規(guī)定的任務(wù)，只是要演證它們?nèi)绾慰赡堋?/p>

這里我們先來(lái)解釋一下什么叫作綜合判斷和先天綜合判斷。分析判斷與綜合判斷的劃分，來(lái)自休謨。我們知道，“s是p”就是判斷的一個(gè)普遍形式，其中s是主詞，p是謂詞，是對(duì)主詞的描述。按照休謨的說(shuō)法，所謂分析判斷，就是謂詞的內(nèi)容已經(jīng)包含在主詞的內(nèi)容之中的判斷，例如“凡是人都是會(huì)死的”，其中“會(huì)死”的意思已經(jīng)包含在主詞“人”的意思之中了。這樣看來(lái)，分析判斷不會(huì)給我們帶來(lái)任何的新知識(shí)，它只是說(shuō)出了已經(jīng)原本地包含在主詞中的眾多的意思中的一種。而綜合判斷就不是這樣，在綜合判斷中，謂詞的意思并不包含在主詞的意思之中。例如“花是紅的”這個(gè)判斷，“紅”這個(gè)概念，并不是主詞“花”這個(gè)概念必定具有的，它并不包含在主詞中。因?yàn)榛ㄟ€有可能是黃的、白的，等等。所以，這個(gè)判斷就是一個(gè)綜合判斷。如果我們說(shuō)，“花是有花瓣的”，那么這就是一個(gè)分析判斷。按照休謨的看法，分析判斷的主詞和謂詞之間有著邏輯上的蘊(yùn)涵聯(lián)系，因而是普遍必然的判斷，表達(dá)著必然真理；綜合判斷中，主詞和謂詞之間沒(méi)有邏輯上的蘊(yùn)涵關(guān)系，而只是被偶然地聯(lián)結(jié)在了一起，因而只表達(dá)著偶然真理。這樣一來(lái)，我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，包括經(jīng)驗(yàn)科學(xué)就都屬于綜合判斷而沒(méi)有什么普遍必然性了，這必然導(dǎo)致對(duì)科學(xué)的信仰危機(jī)。這一點(diǎn)是康德不能接受的。

由此，康德在休謨劃分的兩類判斷之外，加入了一類更為重要的判斷，這就是先天綜合判斷。所謂先天的，也就是不依賴于經(jīng)驗(yàn)而普遍必然的意思。因此，先天綜合判斷，就是不依賴于經(jīng)驗(yàn)而普遍必然地為真的綜合判斷。在這里，這種判斷盡管是綜合判斷，它的謂詞的內(nèi)容并不包含在主詞中，但它也普遍必然地為真，它能夠?yàn)槲覀兲峁┬碌恼嬷R(shí)。我們的自然科學(xué)知識(shí)，就屬于先天綜合判斷。例如，按照康德的看法，“一切事情的發(fā)生必然是有原因的”就是一個(gè)先天綜合判斷。那么，康德是如何論證先天綜合判斷之為可能的呢？

康德將人的理性能力分為感性、知性與理性（狹義）三種。其中感性負(fù)責(zé)接受外界刺激形成感覺(jué)，并以時(shí)空純形式整理為知覺(jué)。知性的純形式，康德稱為范疇。范疇按照一定的形式聯(lián)結(jié)與整理知覺(jué)，形成經(jīng)驗(yàn)。按照康德的意思，這種經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象，是我們的知性整理感覺(jué)材料的結(jié)果，是經(jīng)過(guò)我們自己的活動(dòng)性認(rèn)識(shí)能力處理過(guò)的“產(chǎn)品”，是現(xiàn)象，而不是物自身了。知性在整理感性材料的過(guò)程中依照的原則就是范疇提供的一些先天綜合判斷。因此，我們平常所見的現(xiàn)象中，在我們的經(jīng)驗(yàn)中，本身就包含著先天綜合判斷，也就是普遍必然的綜合判斷。它們是我們自然科學(xué)的基礎(chǔ)。理性則對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行處理，形成經(jīng)驗(yàn)總體，或者其他理念對(duì)象，如靈魂、上帝，等等。

作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義者的回應(yīng)，康德在“先驗(yàn)感性論”中論述了幾何學(xué)知識(shí)之可能，并對(duì)其適用于經(jīng)驗(yàn)的普遍有效性作了論證。以幾何學(xué)為例，幾何學(xué)的所有對(duì)象，是我們按照其幾何學(xué)定義在空間純直觀中由先驗(yàn)想象力構(gòu)造出來(lái)的，這就保證了所有幾何學(xué)對(duì)象及其關(guān)系、演算能夠作為一個(gè)系統(tǒng)而自洽，從而幾何學(xué)是可能的。又因?yàn)榭臻g作為直觀純形式，又是外部對(duì)象向我們顯現(xiàn)的形式，即經(jīng)驗(yàn)直觀的先天形式，從而得出幾何學(xué)對(duì)象與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象共享感性的先天形式——空間，從而幾何學(xué)不僅是可能的，而且對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象普遍必然地有效。

而在“先驗(yàn)分析論”中，康德力求“在人類知性中溯求純粹概念之原始種子及其最初傾向”并認(rèn)為知性的純粹概念，即所謂范疇，“本在知性中備有，其后遇有經(jīng)驗(yàn)機(jī)緣始行發(fā)展”。在這里，我們可以清晰地看出康德如何受到洛克與萊布尼茨論戰(zhàn)的啟發(fā)。其實(shí)，上述論戰(zhàn)的結(jié)果加上所謂休謨疑難一塊，清晰地勾勒出了康德的知識(shí)論的進(jìn)路：肯定唯理論者，承認(rèn)我們的心靈中有某些機(jī)能，而這些機(jī)能為知識(shí)提供形式；肯定經(jīng)驗(yàn)論者，認(rèn)為我們所有的知識(shí)內(nèi)容來(lái)自經(jīng)驗(yàn)。除此之外，要將我們的心靈的機(jī)能作具體化、邏輯化表達(dá)，至少要包含因果關(guān)系。這樣，康德就既綜合了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的成果，又可以利用這些成果來(lái)回答休謨疑難。他所做的工作，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是要論證在我們的知性中本來(lái)就包含著固有的邏輯形式，這些邏輯形式是我們整理經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的具體規(guī)則。

康德的論證思路大致是：我們所有的知識(shí)都基于判斷，也就是以判斷的形式將知覺(jué)表象進(jìn)行聯(lián)結(jié)整理。所以我們思考的具體形式，也就是判斷的那些具體形式。換言之，只要找出了判斷的形式，也就找出了我們組織、構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的知性純粹形式——范疇。于是，康德參照純粹邏輯的判斷表，制定了范疇表，包括十二個(gè)范疇，并認(rèn)為這些范疇組成了我們知識(shí)的原理，這些原理都是先天綜合判斷。接下來(lái)，康德就論證知性如何以范疇表中的范疇對(duì)感性材料進(jìn)行“聯(lián)結(jié)”與“規(guī)范”，將之組合成為我們普通所看到的符合規(guī)律的形式。由這個(gè)論證，提出了“知性為自然立法”的著名論題。我們一般把事物之間的普遍必然的聯(lián)系叫作“法則”，康德現(xiàn)在說(shuō)，普遍必然的聯(lián)系不在于事物本身，而在于我們的知性范疇。因果性范疇也是這樣一種知性范疇，它在我們構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中發(fā)揮作用，所以我們的經(jīng)驗(yàn)必然是符合因果性的。這樣一來(lái)，康德就回答了休謨疑難，論證了因果關(guān)系的必然性。

不管如何，康德哲學(xué)精彩地回答了兩個(gè)問(wèn)題，第一，我們關(guān)于自然的普遍必然的知識(shí)為什么是可能的；第二，我們關(guān)于本體，也就是先驗(yàn)理念（如上帝、靈魂、世界整體）的知識(shí)是不可能的、是自相矛盾的。

按照康德的見解，我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)特別是因果律之所以有必然性，其主要原因就在于我們的知性范疇對(duì)感性材料的綜合與聯(lián)結(jié)作用。我們的感性只是被動(dòng)的接受能力，它接受外界的刺激，形成感性的質(zhì)料；而知性則是規(guī)則的能力，它通過(guò)范疇將感性材料組裝為我們的經(jīng)驗(yàn)世界；最后，理性是提供原則的能力。我們的理性，其主要功能在于推理，也就是通過(guò)不斷地追求現(xiàn)有的知識(shí)的前提，來(lái)將知識(shí)串聯(lián)為一個(gè)整體，也就是提供整體的原則。理性通過(guò)推理能力對(duì)知識(shí)前提的追尋，總是趨向于找到一個(gè)無(wú)前提的絕對(duì)性的東西，如果理性將這種東西認(rèn)定為是存在的，那么它便是先驗(yàn)的理念。我們關(guān)于它們只能具有悖謬的知識(shí)，而不可能有任何確定的知識(shí)。之所以如此，是因?yàn)槲覀冴P(guān)于對(duì)象的知識(shí)，至少要包含感性要素與知性范疇；但因?yàn)橄闰?yàn)理念本身不在時(shí)間空間之中，因此我們便無(wú)法對(duì)它們有任何的知識(shí)。如果非要追尋這種知識(shí)，便只能產(chǎn)生種種悖謬。

三、黑格爾與辯證法：概念中流竄的活火

在西方哲學(xué)史上，辯證法一直都或隱或顯地扮演著重要的角色。從辯證法的表現(xiàn)、基礎(chǔ)及以歷史演進(jìn)等方面來(lái)審視西方哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展是十分必要的。

（一）辯證法的表現(xiàn)：形式邏輯的局限與辯證邏輯的超越

這里我們把西方哲學(xué)中的邏輯學(xué)與知識(shí)論放在一起來(lái)談。知識(shí)論是有關(guān)真理性知識(shí)何以可能的學(xué)說(shuō)。具體來(lái)說(shuō)，我們可以將知識(shí)分為知識(shí)內(nèi)容和知識(shí)形式。只有內(nèi)容真實(shí)、形式正確的知識(shí)才能被稱為“真知”。知識(shí)形式和知識(shí)內(nèi)容與邏輯學(xué)中的形式邏輯和辯證邏輯有著密切的聯(lián)系。形式邏輯反映了思維形式的規(guī)律，可以保證知識(shí)形式的正確性；辯證邏輯則體現(xiàn)了思維內(nèi)容的規(guī)律，可以保證知識(shí)內(nèi)容的真理性。

辯證法大師黑格爾認(rèn)為辯證邏輯是形式邏輯對(duì)于自身局限性的自我克服和改造。因此，為了更好地理解辯證邏輯，我們從較為熟悉的形式邏輯出發(fā)。

形式邏輯是有關(guān)思維形式的邏輯，它不涉及具體思維的思維內(nèi)容，是保證思維過(guò)程正確性的思維工具。傳統(tǒng)的形式邏輯的典型代表就是亞里士多德的三段論。三段論分為給定大前提、給定小前提和推理出結(jié)論。大前提一般是全稱判斷，例如“所有人都會(huì)死”。小前提一般是單稱判斷，如“蘇格拉底是人”，根據(jù)大小前提和形式邏輯的規(guī)律我們可以推斷出蘇格拉底會(huì)死。因此，形式邏輯內(nèi)在的普遍必然性可以保證通過(guò)思維形式表達(dá)出來(lái)知識(shí)形式的正確。一切“真知”如果為真就必須遵循形式邏輯，形式邏輯是“真知”的必要條件。

我們?cè)谌粘ＶR(shí)層面上往往關(guān)注形式邏輯。要求一個(gè)人說(shuō)話、寫文章要有“邏輯”，這個(gè)“邏輯”往往指的是形式邏輯。日常生活中我們說(shuō)一個(gè)人“前言不搭后語(yǔ)”、“胡言亂語(yǔ)”就是說(shuō)他不符合形式邏輯。比如上面舉出的例子中，如果將大前提改為“很多人會(huì)死”，或者將小前提改為“蘇格拉底不是人”、“蘇格拉底是桌子”都不能推斷出“蘇格拉底會(huì)死”；即使蘇格拉底最終死亡，也不能證明推論過(guò)程的正確性。因此如果給定大前提和小前提都正確，我們嚴(yán)格按照形式邏輯去推理則結(jié)論必然正確。

但日常知識(shí)不太關(guān)注大前提和小前提自身內(nèi)容的真實(shí)性，或者說(shuō)，我們受樸素經(jīng)驗(yàn)論的影響都認(rèn)為大前提和小前提都是通過(guò)對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的概括和總結(jié)提煉出來(lái)的知識(shí)，也就是說(shuō)很多作為推斷新知識(shí)的大前提和小前提作為既定的知識(shí)恰恰不是嚴(yán)格地通過(guò)三段論證明出來(lái)的，自身不具有真理性。例如，有人曾經(jīng)總結(jié)說(shuō)“所有的天鵝都是白的”，理由是迄今為止所有人都沒(méi)有見過(guò)黑天鵝，因此人人都承認(rèn)天鵝是白的。如果這個(gè)命題是真的，那么以后只要提到天鵝，我們就可以在還沒(méi)有看到的情況下直接判斷天鵝是白的。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于：我們作出這一判斷的根據(jù)真的合理嗎？仔細(xì)想想便會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種“人人都承認(rèn)命題為真，所以命題為真”的判斷其實(shí)是錯(cuò)誤的。自然科學(xué)的發(fā)展不斷糾正著人們對(duì)于自然世界的固有偏見和謬誤；古代人認(rèn)為曾經(jīng)普遍認(rèn)為“天圓地方”，近代天文學(xué)則告訴我們地球是圓的；歐洲中世紀(jì)曾經(jīng)有很多人迷戀“煉金術(shù)”，試圖“點(diǎn)石成金”，近代化學(xué)則告訴我們不同化學(xué)元素之間轉(zhuǎn)換的原理，否定了點(diǎn)石成金的直接可能性；文藝復(fù)興時(shí)期的很多科學(xué)家都曾經(jīng)試圖制造永動(dòng)機(jī)，之后的物理學(xué)則通過(guò)能量守恒和熱力學(xué)基本原理定律揭示了“永動(dòng)機(jī)”的荒謬性?？梢?，無(wú)論是一般人經(jīng)驗(yàn)層次的普遍共識(shí)，還是科學(xué)家經(jīng)驗(yàn)層次的共同認(rèn)定都不足以保證任何命題的真理性。

休謨就自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)而將經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展到了懷疑論的階段。休謨認(rèn)為一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)無(wú)非是人們常識(shí)判斷的總結(jié)，由于常識(shí)判斷受到時(shí)間和空間有效性的限制，因此不具有超時(shí)空的普遍必然性，只具有經(jīng)驗(yàn)范圍的或然性：可以是這樣，也可以是那樣。他進(jìn)而懷疑一切客觀知識(shí)的普遍必然性，數(shù)學(xué)知識(shí)雖然有普遍必然性，但是它是人為設(shè)計(jì)的主觀知識(shí)。自然科學(xué)則試圖揭示客觀世界的因果關(guān)系的必然規(guī)律，但由于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)本身的局限性，所以自然科學(xué)知識(shí)不可能有普遍必然性，也就是說(shuō)知識(shí)形式可以有普遍必然性，但知識(shí)內(nèi)容不可能具有普遍必然性。休謨由此更近一步，他甚至否定客觀世界的因果聯(lián)系，代之主觀心理的聯(lián)想律。舉例來(lái)說(shuō)，我們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)中常常觀察到太陽(yáng)曬熱石頭這一自然現(xiàn)象，并依據(jù)此現(xiàn)象判斷出太陽(yáng)曬熱了石頭。而休謨說(shuō)我們之所以說(shuō)因?yàn)樘?yáng)曬了石頭所以石頭熱，是因?yàn)闇嘏奶?yáng)經(jīng)常出現(xiàn)在先，熱石頭這一現(xiàn)象往往是我們?cè)诟惺艿教?yáng)的熱度之后再感受的，所以我們依據(jù)心理聯(lián)想律而自然而然地作出太陽(yáng)曬熱石頭的判斷。然而，我們唯一能體會(huì)到的并且唯一能判斷為真的只是熱太陽(yáng)和熱石頭這兩個(gè)感覺(jué)印象，至于感覺(jué)印象之間的關(guān)系，我們只能說(shuō)出前后而不能說(shuō)因果。因此，整個(gè)客觀的經(jīng)驗(yàn)世界按照休謨的解釋來(lái)說(shuō)就是由一大堆連續(xù)不斷的偶然感覺(jué)印象組成，當(dāng)下的感覺(jué)印象構(gòu)成我們鮮活的經(jīng)驗(yàn)，過(guò)去的感覺(jué)印象構(gòu)成我們的記憶，它們儲(chǔ)藏在大腦之中形成觀念。一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)只有或然性的主觀聯(lián)想，沒(méi)有因果性的客觀聯(lián)系。

休謨的懷疑論摧毀了自然科學(xué)的根基，使自然科學(xué)的發(fā)展陷入了障礙。為此就必須發(fā)展出一種切入知識(shí)內(nèi)容的邏輯，使知識(shí)內(nèi)容具有普遍必然性，唯有如此才能解決所有大前提“來(lái)路不明”的困境。

自覺(jué)地意識(shí)到這一問(wèn)題并力圖解決這一問(wèn)題的哲學(xué)家是康德?？档聻榇税l(fā)展了一種切入知識(shí)內(nèi)容的先驗(yàn)邏輯，而先驗(yàn)邏輯正是辯證邏輯的前身。

康德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論之所以走入懷疑論，是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論哲學(xué)“超驗(yàn)”看待經(jīng)驗(yàn)自身，所謂“超驗(yàn)”簡(jiǎn)單說(shuō)就是超越可證偽的經(jīng)驗(yàn)層面而無(wú)條件地認(rèn)定一些觀點(diǎn)和判斷的正確性和必然性，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)之內(nèi)的具體知識(shí)都受到時(shí)空條件的限制，因此它們很難有普遍必然的正確性。休謨雖然否認(rèn)一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的真理性，但他卻將日常經(jīng)驗(yàn)之“整體”客觀性和外在性看作不證自明的前提，承認(rèn)感覺(jué)印象的外在性和接受性，并認(rèn)為一切知識(shí)來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，也開始于經(jīng)驗(yàn)。但問(wèn)題是他沒(méi)有看到日常經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)印象中主體的建構(gòu)作用；將形式邏輯看成是一種主觀設(shè)定的邏輯，卻沒(méi)有發(fā)掘出形式邏輯背后的有關(guān)知識(shí)內(nèi)容的先驗(yàn)邏輯內(nèi)涵，封鎖了主觀邏輯通達(dá)客觀知識(shí)的道路，而休謨忽視的地方恰恰是康德著手的地方。

康德認(rèn)同一切知識(shí)都來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，但并不認(rèn)為一切知識(shí)都開始于經(jīng)驗(yàn)，康德將經(jīng)驗(yàn)分為主體的先驗(yàn)邏輯和客觀的感性雜多，對(duì)經(jīng)驗(yàn)自身展開了批判；同時(shí)，康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)自身的批判也是通過(guò)對(duì)形式邏輯的改造而來(lái)的。

從對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批判方面來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)論將判斷再分為分析判斷和綜合判斷。所謂分析判斷就是分析已有概念內(nèi)涵，澄清其內(nèi)在的各種成分，因?yàn)椴粨诫s新的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，所以可以保證所得命題的普遍必然性，但不為概念增加新的內(nèi)容。例如，“紅蘋果是紅色的”就是一個(gè)分析判斷，上述的形式邏輯的三段論推論也屬于分析判斷，結(jié)論“蘇格拉底會(huì)死”并沒(méi)有為大前提增加新的內(nèi)容，是大前提的應(yīng)有之義。綜合判斷則與此相反，它可以為概念增加新的內(nèi)容，但并不保證所得命題的普遍必然性。例如，“紅蘋果很好吃”就屬于綜合判斷，雖然為我們?cè)黾恿诵碌闹R(shí)，但是同時(shí)摻雜了新經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，所以是或然性的判斷，不具有普遍必然性。經(jīng)驗(yàn)論嚴(yán)守這兩種判斷分類：分析判斷是先天的，即無(wú)需經(jīng)驗(yàn)的，它有普遍必然性卻沒(méi)有新的內(nèi)容。綜合判斷是后天的，即需要經(jīng)驗(yàn)的，它有新的內(nèi)容卻沒(méi)有普遍必然性。

康德的突破之處在于探討一種先天綜合判斷可能性問(wèn)題，也就是既不牽涉經(jīng)驗(yàn)，又能擴(kuò)充新的內(nèi)容的知識(shí)?？档掳l(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)知識(shí)就是這種通過(guò)先天綜合判斷而來(lái)的知識(shí)，例如7+2=9，我們對(duì)7+2進(jìn)行分析并不能得到9這一概念；再例如“兩點(diǎn)之間直線最短”我們通過(guò)“兩點(diǎn)之間”也并不能分析出“直線最短”這一內(nèi)涵?？档抡J(rèn)為我們之所以能得出這些結(jié)論，是因?yàn)槲覀兙哂兄鲃?dòng)構(gòu)建空間圖形和時(shí)間前后的主體能力。通過(guò)這種主體能力我們可以直觀到7個(gè)點(diǎn)加上2個(gè)點(diǎn)等于9個(gè)點(diǎn)，也能直觀到兩點(diǎn)之間直線的距離最短。這種主觀能力就是先驗(yàn)想象力。總之，康德認(rèn)為先天綜合判斷是可能的，這一證據(jù)就是數(shù)學(xué)知識(shí)，而康德通過(guò)對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的說(shuō)明又解釋了人的先天直觀的存在，所謂“先天直觀”就是將空間和時(shí)間理解為人主體的一種先天的直觀性的接受能力。受牛頓經(jīng)典物理學(xué)的影響，我們一般將時(shí)間和空間視為脫離于主體的客觀存在，為主體所被動(dòng)的反映。但康德認(rèn)為牛頓物理學(xué)的時(shí)空模型的最大問(wèn)題就在于脫離了主體的時(shí)空失去了能動(dòng)性，無(wú)法自行構(gòu)造“圖形”，而數(shù)學(xué)知識(shí)也就失去了可能性。

由于數(shù)學(xué)知識(shí)被理解為先天綜合判斷，而先天綜合判斷又與時(shí)間和空間直觀能力密不可分，時(shí)間和空間既具有主體能動(dòng)性能力，能先驗(yàn)地構(gòu)造各類數(shù)學(xué)知識(shí)和幾何圖形，又是一種面向感性材料的直觀，能將主體之外的感性雜多通過(guò)自身而呈現(xiàn)給主體，因此這種直觀能力及其背后的先驗(yàn)想象力是打通主客體藩籬，使邏輯切入知識(shí)內(nèi)容的關(guān)鍵。

而時(shí)空一旦成為感性直觀，一種具有主動(dòng)性的接受能力，則面對(duì)感性的外在材料我們就能將其整理成符合空間特性并且具有一定持存性的幾何圖形；或者說(shuō)我們就可以用主體自我構(gòu)造的各種先驗(yàn)圖形去“套”各種經(jīng)驗(yàn)性材料，將其整理為各種具體經(jīng)驗(yàn)。在此意義上，我們可以明白為什么康德說(shuō)一切知識(shí)來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，但并不都開始于經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)閺纳鲜龇治隹?，從邏輯層次上講經(jīng)驗(yàn)之前存在先驗(yàn)環(huán)節(jié)，即先驗(yàn)結(jié)構(gòu)和感性材料共同構(gòu)成具體經(jīng)驗(yàn)，所以按照康德的理解，知識(shí)來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，但開始于先驗(yàn)。

從對(duì)形式邏輯改造的方面來(lái)說(shuō)，休謨認(rèn)為形式邏輯的一般形式即“s是p”恰恰只是一種主觀邏輯設(shè)定，不能運(yùn)用于對(duì)客觀感覺(jué)印象之中。我可以描述我的主觀感覺(jué)說(shuō)我感覺(jué)太陽(yáng)很熱，石頭很熱，但我不能下客觀判斷說(shuō)太陽(yáng)是熱的，石頭是熱的。因?yàn)檫@樣一個(gè)連詞“是”不僅僅是形式邏輯層次上的等于，也是認(rèn)識(shí)論層次上的客觀必然知識(shí)的“形成”。連詞“是”彰顯的恰恰是主體的能動(dòng)性，是主體通過(guò)統(tǒng)覺(jué)將僅僅具有主觀感受性的描述提升為具有客觀必然性的知識(shí)，也就是說(shuō)主體賦予了感覺(jué)印象以必然性而形成知識(shí)。所以康德認(rèn)為形式邏輯忽略了系詞“是”中蘊(yùn)含的哲學(xué)含義，康德則通過(guò)揭示系詞“是”內(nèi)涵而改造形式邏輯，使形式邏輯升級(jí)為能夠切入知識(shí)內(nèi)容的先驗(yàn)邏輯。

具體來(lái)說(shuō)，康德改造了與形式邏輯相關(guān)的傳統(tǒng)邏輯的邏輯判斷表，邏輯判斷表是承繼古希臘哲學(xué)家亞里士多德的范疇表，這一邏輯判斷表分四類共十二個(gè)，分別是量上的單稱判斷、特稱判斷和全稱判斷；質(zhì)上的肯定判斷、否定判斷和非否判斷；關(guān)系上的定言判斷、假言判斷和選言判斷；模態(tài)上的可能判斷、現(xiàn)實(shí)判斷和必然判斷。這十二類判斷蘊(yùn)含了命題判斷的所有的可能類型，任何一個(gè)判斷都能從這四個(gè)方面進(jìn)行衡量。但邏輯判斷表和知識(shí)分類表，本身不具有主動(dòng)性，康德則將其加入主體統(tǒng)覺(jué)的能動(dòng)性而使其升級(jí)為面對(duì)知識(shí)內(nèi)容的范疇表。例如，量的分類的三類判斷一經(jīng)轉(zhuǎn)換就成為單一性、多數(shù)性和全體性的范疇。例如，當(dāng)我們作單稱判斷：張三是個(gè)好人。我們實(shí)際在認(rèn)識(shí)論的角度能動(dòng)地將張三的一生視作一個(gè)全體，從全體性角度揭示了張三一生的內(nèi)在品質(zhì)——好人；當(dāng)作全稱判斷“三班學(xué)生都考試及格”，我們從認(rèn)識(shí)論角度能動(dòng)地將三班學(xué)生視為擁有多個(gè)共同點(diǎn)的群體，并且將及格視為其擁有的很多共同點(diǎn)中的一個(gè)。其他判斷的改造也是基本如此。如此一來(lái)，邏輯判斷表的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)論的內(nèi)涵就通過(guò)康德的范疇表生動(dòng)地展現(xiàn)了出來(lái)。

舉例來(lái)說(shuō)，讓我們來(lái)看“樹葉是綠色的”這一命題，形式邏輯只檢查這個(gè)命題的形式是不是符合同一律即“s如果是p，就不能是-p”，至于具體內(nèi)容真實(shí)與否則不管；休謨則認(rèn)為我們只能表達(dá)我們的主觀感受，“樹葉當(dāng)下這一刻給我綠色的感覺(jué)”，至于其客觀性內(nèi)容則無(wú)法知曉，存而不論。而康德則認(rèn)為我們有資格下“樹葉是綠色的”這個(gè)判斷，因?yàn)槲覀兊闹黧w有能夠統(tǒng)攝一切的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)，統(tǒng)覺(jué)通過(guò)“實(shí)體與偶性”這一組知性范疇和時(shí)間的先驗(yàn)直觀能力相結(jié)合，可以形成實(shí)體在一時(shí)間中持存，而偶性則是伴隨著實(shí)體出現(xiàn)一段時(shí)間的性質(zhì)這一先天原理；因此，當(dāng)我們?cè)谧杂X(jué)地經(jīng)驗(yàn)到樹葉和它是綠色時(shí)，必然是在時(shí)間之中，而在時(shí)間之中呈現(xiàn)的一切都要受到先天原理的規(guī)范，而這也是能夠“自覺(jué)”的前提。同樣是面對(duì)綠色的樹葉，動(dòng)物也會(huì)有感覺(jué)，但動(dòng)物對(duì)它的感覺(jué)是自然的條件反射，動(dòng)物只為生存而活動(dòng)，只具有唯一的“物的尺度”，無(wú)需自覺(jué)到樹葉是什么顏色（也沒(méi)有那個(gè)必要）而直接對(duì)樹葉進(jìn)行生理“加工”將其食用或者棄之不理。也就是說(shuō)，人對(duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)這一活動(dòng)是一個(gè)伴隨著自覺(jué)意識(shí)到高級(jí)的“人的尺度”的活動(dòng)，這一活動(dòng)沒(méi)有休謨認(rèn)為的那么簡(jiǎn)單，這一認(rèn)識(shí)活動(dòng)如果沒(méi)有先驗(yàn)邏輯的參與是根本不可能完成的。

先驗(yàn)邏輯作為辯證邏輯的前身已經(jīng)體現(xiàn)了主體的能動(dòng)性，但還未徹底達(dá)到黑格爾“主體即實(shí)體”的要求。也就是說(shuō)康德的先驗(yàn)邏輯中的最高“拱點(diǎn)”——統(tǒng)覺(jué)活動(dòng)依然被看作需要在邏輯上預(yù)設(shè)物自身支撐的“屬性”。雖然康德批判笛卡爾的“我思故我在”的荒謬性，但康德自己也認(rèn)為統(tǒng)覺(jué)充其量也只能是主體性的能動(dòng)活動(dòng)，是實(shí)體主體性的體現(xiàn)。黑格爾則在此做文章，認(rèn)為不能將主體性僅僅視為實(shí)體的能動(dòng)的表現(xiàn)，而應(yīng)當(dāng)將這一主體性的能動(dòng)活動(dòng)視為是主體自身即實(shí)體自身的活動(dòng)，而這一活動(dòng)過(guò)程本身也就是實(shí)體自身；無(wú)需人為地割裂主體和實(shí)體，統(tǒng)覺(jué)背后沒(méi)有什么物自身，物自身本身就是統(tǒng)覺(jué)活動(dòng)，物自身本身就是能動(dòng)的活動(dòng)過(guò)程。不僅如此，感覺(jué)材料背后的物自身也是能動(dòng)的主體活動(dòng)本身，只不過(guò)這個(gè)主體不能直接等同于康德意義上的人自身，而是整個(gè)宇宙萬(wàn)物，整個(gè)宇宙萬(wàn)物都具有主體能動(dòng)性，都要通過(guò)活動(dòng)自我生成，雖然是自在的無(wú)意識(shí)的生成；而人則比較特殊，是有意識(shí)的自為的主體，能通過(guò)其自身意識(shí)到蘊(yùn)含在宇宙萬(wàn)物背后的主體能動(dòng)的本質(zhì)特征，能體會(huì)到宇宙萬(wàn)物生發(fā)不息、自由發(fā)展的內(nèi)在活力。在黑格爾看來(lái)，“樹葉是綠色的”這一命題之中，彰顯的就是樹葉“是”起來(lái)的生命過(guò)程，而不僅僅是“等于”或“包含”這類形式邏輯的知性意義，也不是康德哲學(xué)認(rèn)識(shí)主體通過(guò)統(tǒng)覺(jué)的加工所得，而是樹葉自身就有內(nèi)在的主動(dòng)性，即努斯精神。它要否定和突破自己的既有狀態(tài)，要自由以綠色的方式展現(xiàn)出自己，以綠色的方式能動(dòng)存在起來(lái)，而這一自在的能動(dòng)的自我發(fā)展、自我突破歷程又被有意識(shí)的、自覺(jué)的能動(dòng)生存的人類所意識(shí)到，按照其內(nèi)在的生命規(guī)律即邏格斯表達(dá)為“樹葉是綠色的”。因此，我們?cè)诖诉^(guò)渡到下一個(gè)內(nèi)容。

（二）辯證法的根基——理性主義的邏格斯精神與努斯精神

在上文中，我們通過(guò)分析“樹葉是綠色的”這一命題的意義已經(jīng)初步接觸到了構(gòu)成其成立的兩大內(nèi)在精神即邏格斯精神和努斯精神。

邏格斯，希臘文是logos，原意為“言說(shuō)”，即人用語(yǔ)言表達(dá)自己的命運(yùn)時(shí)遵循的規(guī)范，因此又可以引申為“規(guī)律”的意思。文化精神奠基于這一文化所屬群體的生存方式。我們知道古希臘城邦生活是一個(gè)以工商業(yè)為本的社會(huì)，貿(mào)易非常發(fā)達(dá)，陌生人之間的交流非常普遍，交往范圍遠(yuǎn)至歐亞非三大洲。陌生人之間為了保證貿(mào)易的順利進(jìn)行就必須通過(guò)邏輯制定契約，嚴(yán)禁規(guī)定每個(gè)人在活動(dòng)中的權(quán)利和義務(wù)，并且嚴(yán)格按照契約要求從事活動(dòng)，這是希臘社會(huì)的普遍共識(shí)。

由此發(fā)展出的思想認(rèn)為語(yǔ)言呈現(xiàn)的是人與人之間的客觀規(guī)律，在契約社會(huì)中具有規(guī)范和法律的效力，一視同仁地對(duì)待所有人。今天西方社會(huì)“法律面前人人平等”的精神便是對(duì)此的體現(xiàn)。對(duì)語(yǔ)言呈現(xiàn)規(guī)律的重視必然體現(xiàn)為對(duì)語(yǔ)法和邏輯的重視，邏輯一詞也是由邏格斯演變而來(lái)。

從哲學(xué)史上來(lái)說(shuō)，古希臘米利都學(xué)派最早的開始萬(wàn)物的“始基”，即arche，中文意思是開端和執(zhí)政官。這一“開端”就已經(jīng)體現(xiàn)出西方哲學(xué)的力圖超越自然一般狀態(tài)而力求把握能夠統(tǒng)攝自然一般規(guī)律的要求。最早的泰勒斯將萬(wàn)物的始基歸為“水”，因?yàn)楣畔ＥD有“海神是萬(wàn)物的父母”的傳統(tǒng)宗教觀念，海洋文化認(rèn)為萬(wàn)物來(lái)源于水又復(fù)歸于水，任何東西離開水則無(wú)法持存。但“水”為始基過(guò)于感性和自然，沒(méi)有超脫自然的牽絆。因此他的學(xué)生阿那克西曼德將始基歸結(jié)為“無(wú)定形”，因?yàn)樵诟行允澜缰兄挥袩o(wú)定形才能超越一切的有形之物，特別是不再陷入水的感性形象的矛盾之中。但“無(wú)定形”只是對(duì)于有定形的否定，即只是說(shuō)出始基不能是什么，但并沒(méi)有說(shuō)出始基是什么，因此只是一個(gè)否定性的命題。因此接下來(lái)的阿那克西米尼將萬(wàn)物的始基歸結(jié)為“氣”，無(wú)色、無(wú)味、無(wú)定形、不可見，于是克服了無(wú)定形的單純否定又繼承了無(wú)定形對(duì)于水“有定形”的批判。因此“氣”是米利都學(xué)派思考水平的最高體現(xiàn)，而且整個(gè)米利都學(xué)派的三位哲學(xué)家的思想也遵循“肯定—否定—否定之否定”的自我否定的內(nèi)在規(guī)律。

米利都學(xué)派一般被人們稱為自然哲學(xué)，歸根結(jié)底是因?yàn)樗麄兊难酃庵痪窒拊诟行允澜缰校瑵M足于找到統(tǒng)攝自然的最初“開端”和萬(wàn)物來(lái)源于此又復(fù)歸于此的“始基”或“本源”，而對(duì)于氣和無(wú)定形如何給予萬(wàn)物以定性并沒(méi)有做過(guò)多的探討，即規(guī)定性何以可能，而這一“缺口”也為接下來(lái)的哲學(xué)發(fā)展留下突破的方向。對(duì)于“制造”萬(wàn)物的原因和動(dòng)力的尋求，必然要求跳出感性世界，而求助于更高的定型，而這正是畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”。

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為萬(wàn)物的“始基”是數(shù)，即“一”，我們可以將萬(wàn)事萬(wàn)物都統(tǒng)攝于“一”之下，對(duì)其進(jìn)行量化分析并根據(jù)數(shù)學(xué)原則對(duì)其進(jìn)行改造。可以說(shuō)畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是萬(wàn)物始基”的思想是西方數(shù)理傳統(tǒng)的源頭。阿那克西米尼的“氣”雖然不著色、不可見但畢竟可感，沒(méi)有完全超出感性范圍。但“數(shù)”就完全不同，數(shù)是一種揚(yáng)棄一切感性內(nèi)容和質(zhì)料的完全形式化、可以證明的、符合邏輯的超感性“始基”，如上所述，我可以通過(guò)“數(shù)”對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物進(jìn)行規(guī)定，因此自然哲學(xué)沒(méi)有解決的規(guī)定性問(wèn)題在畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”的思想中得到了初步的回答。

但“數(shù)”的思想只涉及萬(wàn)事萬(wàn)物外在的量的定形，并沒(méi)有深入到萬(wàn)事萬(wàn)物自身之中。它與其說(shuō)超越了感性事物，不如說(shuō)是回避了感性事物，而只是用自身外在的形式去套內(nèi)涵豐富的感性事物，它能起到測(cè)量和改變感性事物的功能，卻無(wú)法揭示萬(wàn)事萬(wàn)物真正千變?nèi)f化的內(nèi)在動(dòng)因。

真正既超越感性事物的具象，又深入感性事物內(nèi)部揭示其內(nèi)在動(dòng)因的是赫拉克利特的“邏格斯”思想。赫拉克利特認(rèn)為世界的始基是“火”，整個(gè)世界就是一場(chǎng)燃燒的大火，按照邏格斯的要求在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅?；馃o(wú)定形，可以按照不同分寸去燃燒，因此世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物豐富多彩多種多樣；火又有定形，它按照邏格斯的規(guī)制、按照一定的分寸燃燒，自己給自己定形，因此豐富的差異性中又有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。邏格斯就是“一”，就是蘊(yùn)含在萬(wàn)事萬(wàn)物之中的內(nèi)在原則。因此火是有定形和無(wú)定形的統(tǒng)一，火不像水和氣那樣沒(méi)有自己的形狀，只能隨著環(huán)境的變化而變化，你把水和氣放在容器之中它就是容器的樣子。火有著自己跳動(dòng)的光焰，必須讓它自行燃燒，如果強(qiáng)行壓制則火焰必滅；火又不像“數(shù)”那樣只是外在的單純的量的規(guī)定，沒(méi)有自我運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力，只是一種衡量他物的工具?；鹱孕刑鴦?dòng)，但并不是毫無(wú)章法地隨意跳動(dòng)，而是按照一定規(guī)則、一定尺度自由燃燒，自成為一。因此，赫拉克利特的火的學(xué)說(shuō)既繼承了米利都學(xué)派始基思想，開端融合于萬(wàn)物之中并統(tǒng)攝萬(wàn)物；又繼承了畢達(dá)哥拉斯“數(shù)”的思想，自成為一，亦即超越性和規(guī)范性的統(tǒng)一。由此，赫拉克利特被黑格爾稱為古代辯證法的創(chuàng)始人。

赫拉克利特“永恒的活火”最為鮮明地表征了萬(wàn)事萬(wàn)物內(nèi)在的生命力和能動(dòng)性，而人的靈魂是“最為干燥的火”，因此具有最高的能動(dòng)性；內(nèi)在于這活火中的邏格斯使不能由他物規(guī)定的能動(dòng)者有了自我約束、自我規(guī)定的能力，因此也真正具有了內(nèi)在的自由。

繼承赫拉克利特“邏格斯”思想的正是古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖。柏拉圖理念論中的“理念”，指的就是統(tǒng)一萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)律和范型，這也就是邏格斯的真實(shí)涵義。柏拉圖更為細(xì)致地研究了“邏格斯”思想。他一方面深入研究了各個(gè)理念之間的相互關(guān)系，使邏格斯更為具體化；另一方面將邏格斯提升到本體論的地位，為黑格爾的概念辯證法昭示了方向。

所謂深入研究理念之間的相互關(guān)系，就是將概念提高到純粹概念的層次上進(jìn)行思辨，理清概念的內(nèi)在邏輯關(guān)系，將全部理念由低到高地建立為一個(gè)最終趨向于“善”的理念的嚴(yán)密體系。建立這一體系的方法被柏拉圖稱為“通種論”，即按照“相反相成”的原則，通過(guò)對(duì)話和交談在相互對(duì)立的純粹理念之間建立聯(lián)系、尋求合題，從而使低級(jí)概念升華為高級(jí)概念。“通種”之中貫穿著赫拉克利特的邏格斯的“一”原則，這個(gè)“一”不是靠理念固著于自身抽象的單一，而是由對(duì)立、排斥的理念相互生發(fā)出來(lái)的，例如在一和多、同和異、動(dòng)和靜等概念之間都有一種相反相成、相互轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系。而柏拉圖之所以想到在純粹概念層次上進(jìn)行思辨研究，是因?yàn)樗麑⑦壐袼固嵘奖倔w論的高度。

與我們一般人“名副其實(shí)”的理解不同，柏拉圖所謂將邏格斯提升到本體論，即要求“倒名為實(shí)”，將我們理解的真實(shí)，即看得見、摸得著的感性實(shí)在的東西理解為不真實(shí)的浮云；而將我們認(rèn)為的不真實(shí)的名稱、概念之類的形而抽象之物理解為真實(shí)、本質(zhì)性的本體。也就是說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為平日里我們眼能所見、手能所觸的感性事物和感官對(duì)象都會(huì)隨時(shí)間而逝，無(wú)法真正永恒持存，因此只是真實(shí)理念的“副本”；理念雖然無(wú)形無(wú)色，但卻因此得以超脫感性世界的有限性，不受感性條件的束縛，因此是感性事物的永恒的“藍(lán)本”。這一思想在柏拉圖的代表作《理想國(guó)》中就有所體現(xiàn)，在《理想國(guó)》中柏拉圖設(shè)定了一個(gè)“國(guó)家”的真實(shí)理念，并且用這一理念衡量現(xiàn)存的所有國(guó)家，從而對(duì)現(xiàn)存國(guó)家進(jìn)行批判。現(xiàn)存國(guó)家雖然沒(méi)有一個(gè)能夠符合理念“國(guó)家”的要求，但這恰恰沒(méi)有玷污理念國(guó)家的神圣性和純粹性，反而體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)國(guó)家的種種缺陷和進(jìn)步的方向。而理念“國(guó)家”的思考并不僅僅在于作為衡量現(xiàn)實(shí)國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)，更為重要的是將理念自身盡可能完善，明晰概念自身的內(nèi)涵；至于現(xiàn)實(shí)世俗國(guó)家是否能夠按照理念國(guó)家的要求去做，這并不是理念自身真正關(guān)心的事情。

古希臘哲學(xué)集大成者亞里士多德批判地繼承了柏拉圖的理念論和邏格斯主義思想，將邏格斯固定化為“公式”和“定義”的意思，排除了柏拉圖理念論中含混不定和曖昧不明的東西，形成了第一個(gè)明確的形式邏輯體系。當(dāng)然，與后來(lái)片面強(qiáng)調(diào)確定性和普遍適用性的形式邏輯不同，在亞里士多德的哲學(xué)中形式邏輯和本體論、認(rèn)識(shí)論三者是統(tǒng)一在一起的。形式邏輯清晰地分析各個(gè)概念的內(nèi)在規(guī)定，其原因是它要面向感性世界，對(duì)感性事物加以把握；而感性事物唯有被邏輯把握到的、能夠明確通過(guò)語(yǔ)言“訴說(shuō)”的部分才是感性事物的本質(zhì)部分；同時(shí)這種把握和理解也只有通過(guò)嚴(yán)密的邏格斯體系才能成為可能。

遺憾的是，亞里士多德之后的形式邏輯越來(lái)越傾向于發(fā)展成為一種工具性的方法論，邏格斯中心主義也越來(lái)越成為西方哲學(xué)普遍認(rèn)同的致思取向。一直到黑格爾的哲學(xué)也未能徹底顛覆邏格斯主義的傾向，黑格爾雖然改造了之前的形式邏輯，重新統(tǒng)一了邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論和本體論，但他依然遮蔽掉了蘊(yùn)含在邏輯和語(yǔ)言下面的豐富的感性內(nèi)容，遺忘了邏格斯由之而來(lái)的真正的感性生活之源；仍然將自己的邏輯學(xué)視為某種本體性的存在，視為上帝創(chuàng)世之言說(shuō)。對(duì)此，馬克思批評(píng)道：“哲學(xué)家們只要把自己的語(yǔ)言還原為它從中抽象出來(lái)的普遍語(yǔ)言，就可以認(rèn)清他們的語(yǔ)言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言，就可以懂得無(wú)論思想或語(yǔ)言都不能單獨(dú)組成特殊的王國(guó)，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)?！?/p>

努斯，即nous，原意為心靈，也泛指感覺(jué)、思想、情感和意志活動(dòng)的主體。哲學(xué)上這一概念的提出主要是用于解決萬(wàn)事萬(wàn)物最終動(dòng)因的問(wèn)題。

讓我們來(lái)回憶一下上邊所述的內(nèi)容，米利都派尋到的世界本源，無(wú)論是水、無(wú)定形還是氣本身連自身都尚未定形，因此也不可能給其他事物定形；畢達(dá)哥拉斯將有形的“數(shù)”當(dāng)作萬(wàn)物的始基，但數(shù)雖然定形，但其自身不變不動(dòng)，只能外在地衡量萬(wàn)物，也同樣無(wú)法真正深入萬(wàn)事萬(wàn)物自身之中去。而且即使用“數(shù)”去衡量萬(wàn)物也需要一個(gè)主體去執(zhí)行，因此“數(shù)”自身也無(wú)法徹底解釋萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的根源。赫拉克利特“火”的學(xué)說(shuō)雖然將萬(wàn)事萬(wàn)物自身運(yùn)動(dòng)比喻為一團(tuán)活火，但這團(tuán)火為誰(shuí)點(diǎn)燃？又為誰(shuí)熄滅？這團(tuán)火雖然按照邏格斯的內(nèi)在規(guī)律在一定的分寸上點(diǎn)燃和熄滅，但這邏格斯又是為什么而讓火以這個(gè)分寸而不以那個(gè)分寸來(lái)燃燒和熄滅？“火”自身雖然蘊(yùn)含著超感性的因素，但總的來(lái)說(shuō)仍然是感性事物。如果沒(méi)有一個(gè)超感性的動(dòng)因，則一切能動(dòng)性就必然寄居在具體的感性事物之中而無(wú)法獨(dú)立自存，這也意味著，黑格爾的實(shí)體即主體思想就沒(méi)有真正的源頭，我們對(duì)根源的追溯就必然陷入無(wú)窮后退之中。

古希臘另一個(gè)重要的哲學(xué)流派埃利亞學(xué)派就根本否認(rèn)運(yùn)動(dòng)真實(shí)性，廣為人知的芝諾悖論就是要否認(rèn)運(yùn)動(dòng)的可能性：陷入感性就是陷入運(yùn)動(dòng)之中，因此超越感性就必須要排除運(yùn)動(dòng)。埃利亞學(xué)派對(duì)感性和運(yùn)動(dòng)的質(zhì)疑反而提醒之后的哲學(xué)家必須從超感性的角度尋找運(yùn)動(dòng)的真正來(lái)源。

經(jīng)過(guò)前邊一正一反兩個(gè)角度的思考，到阿那克薩克拉那里就有了更為深刻的“合題”。阿那克薩克拉將整個(gè)物質(zhì)世界看作是無(wú)數(shù)“種子”混合的產(chǎn)物。每一個(gè)感性事物中都蘊(yùn)含所有種類的種子，“一中包含一切”，但決定這一感性事物則是由占比例最大、地位最高的種子決定。而決定比例和地位的是超越物質(zhì)的純粹心靈本質(zhì)——努斯。努斯在“萬(wàn)物中最精最純，它有關(guān)于一切事物的所有的知識(shí)，具有最大的能力”，“支配一切有靈魂的事物，無(wú)論大的或小的。努斯也支配整個(gè)漩渦運(yùn)動(dòng)，使它在最初開始旋轉(zhuǎn)，一切因努斯的安排而井然有序”。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)努斯的兩個(gè)特點(diǎn)：第一，努斯不屬于感性世界，與任何感性事物沒(méi)有可比性；由此，第二，超感性的努斯是真正獨(dú)立自主，自為存在的?！靶撵`是真正的推動(dòng)者”，它在整個(gè)物質(zhì)世界之外安排整個(gè)世界，自身不屬于世界中的任何一個(gè)部分。它在等級(jí)上超越感性事物，是擺脫一切束縛而不斷追求自由的真正的主動(dòng)性。而努斯“安排”整個(gè)世界正是能動(dòng)地從物質(zhì)世界任何一物開始，通過(guò)因果聯(lián)系逐個(gè)超越每一具體感性事物，最終超越整個(gè)感性世界升華為超感性世界的過(guò)程。這樣便使物質(zhì)世界有了規(guī)范性，同時(shí)這一規(guī)范性也正是努斯自由活動(dòng)的體現(xiàn)。由此，由機(jī)械因果聯(lián)系起來(lái)的整個(gè)世界就有了一個(gè)自由的“起點(diǎn)”。但阿那克薩克拉沒(méi)有說(shuō)明努斯為什么把這樣一種機(jī)械性當(dāng)作自己的目的，也就是說(shuō)努斯只是體現(xiàn)了對(duì)于物質(zhì)世界否定性的自由超越，而沒(méi)有體現(xiàn)自身的終極目的，因此整個(gè)物質(zhì)世界宛如一條“射線”，雖然有了一個(gè)自由的起點(diǎn)，卻沒(méi)有自身的終極目的。

蘇格拉底正是在此問(wèn)題上深化了阿那克薩克拉的思想。阿那克薩克拉雖然說(shuō)努斯是推動(dòng)和安排萬(wàn)事萬(wàn)物的起點(diǎn)，但卻沒(méi)有說(shuō)明它是如何推動(dòng)和安排的。因而我們?cè)诮忉尭行允澜缇唧w事物如何運(yùn)動(dòng)時(shí)還是得訴諸機(jī)械因果性原理。蘇格拉底認(rèn)為既然努斯安排了萬(wàn)事萬(wàn)物的秩序，那么它就必然是按照一定的目的安排，整個(gè)物質(zhì)世界也因此必然趨向那個(gè)最高目的，這一目的被蘇格拉底稱為“善”。唯有“懸設(shè)”了這個(gè)最高目的，努斯才能適當(dāng)安排萬(wàn)事萬(wàn)物的秩序。否則由于缺少最高目的，努斯雖然在安排事物的秩序中體現(xiàn)出了某種邏格斯，但這種邏格斯只體現(xiàn)了一種尺度和工具的效用性，可以解釋個(gè)別事物的原因，卻無(wú)法解釋整個(gè)宇宙的終極原因。唯有將努斯精神貫徹到底，將它看作以完成自身為目的的完備系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)將萬(wàn)物安排成一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)，最終趨向終極目的的等級(jí)秩序，而且更為重要的是這個(gè)終極目的就是最初原因，最高的善與初始的動(dòng)力同為一體，這就是蘇格拉底的貢獻(xiàn)。

蘇格拉底由此將之前的“機(jī)械宇宙論”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白匀荒康恼摗?，也就是說(shuō)雖然自然自身沒(méi)有目的，但創(chuàng)造自然萬(wàn)物的神卻使一切處于某種合目的的相互關(guān)系之中；人作為有理性的動(dòng)物又被安排在優(yōu)越于其他事物的地位，理性使人接近于神，能夠認(rèn)識(shí)神并且信仰神。由此整個(gè)世界形成了從低級(jí)的無(wú)機(jī)環(huán)節(jié)到有理性的人的高級(jí)環(huán)節(jié)，最終趨向于神的系統(tǒng)。蘇格拉底這種用目的論來(lái)解釋萬(wàn)事萬(wàn)物的原因的致思趨向深刻地影響了黑格爾。

當(dāng)然，蘇格拉底的目的論宇宙觀還是初級(jí)的、不完善的。他基本上是將人的自由意志通過(guò)類比的方式推廣到宇宙萬(wàn)物和造物主——神的身上；因此，一切目的都是外在的強(qiáng)加于萬(wàn)事萬(wàn)物之上，而并沒(méi)有真實(shí)地揭示出根植于萬(wàn)物內(nèi)在本性的內(nèi)在目的。柏拉圖就是通過(guò)這一點(diǎn)將蘇格拉底的目的論發(fā)展為自己的理念論。

柏拉圖認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物的目的不是外在強(qiáng)加于其上，而是應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含于自身之內(nèi)。擁有這一目的的表現(xiàn)就是萬(wàn)事萬(wàn)物都追求自身的完善性，整個(gè)宇宙的目的也即是宇宙自身的完善性。柏拉圖非常重視畢達(dá)哥拉斯“數(shù)”的思想，認(rèn)為數(shù)就是造物主創(chuàng)造自然事物的一種非常重要的中介手段，努斯就是借助于邏格斯的數(shù)學(xué)確定性來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物秩序的安排，這就補(bǔ)充了蘇格拉底努斯動(dòng)因不足的問(wèn)題。

柏拉圖認(rèn)為最能體現(xiàn)能動(dòng)作用的活動(dòng)就是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，即對(duì)于理念世界的“回憶”。因?yàn)槿说撵`魂在人出生以前居住在純粹的理念世界并擁有一切真實(shí)的理念知識(shí)。人降生之后就墮落到了感性世界，從而靈魂受到感性的蒙蔽和誘惑。認(rèn)識(shí)活動(dòng)是達(dá)到純粹知識(shí)的唯一方式，它可以讓人擺脫外在的機(jī)械因果必然性和感性牽絆。但人身處感性世界總想沉溺于感性世界的安逸和快樂(lè)，使人產(chǎn)生了一種惰性。只有內(nèi)在于人心靈之中的努斯精神還在時(shí)時(shí)刻刻提醒著人要向上“超越”，爭(zhēng)取沖破日常的意見領(lǐng)域達(dá)到最高的理性知識(shí)，這就是“辯證法”。由于自我超越之路異常艱辛和痛苦，因此大多數(shù)人都無(wú)法做到，只有少數(shù)哲學(xué)家能夠暫時(shí)超越世俗的一切而進(jìn)入理性的“迷狂”境界，達(dá)到暫時(shí)與神合一。但由于現(xiàn)實(shí)世界和理性世界截然分離，任何人都無(wú)法真正徹底地將自己的靈魂回歸到理念世界之中。人和神之間存在著無(wú)法逾越的鴻溝。

因此對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，感性世界存在的一切的唯一作用就是等待努斯的超越，除作為人的理性精神的努斯之外，其余一切東西都沒(méi)有什么價(jià)值。感性的藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)被柏拉圖視為有害于理性而被嚴(yán)厲禁止。

柏拉圖的學(xué)生亞里士多德顯然對(duì)老師的這一結(jié)論心有不滿。亞里士多德比較肯定感性世界的價(jià)值，反對(duì)理念世界和感性世界的截然劃分，主張重新統(tǒng)一分裂的兩個(gè)世界，因此他解決的辦法是用一種有機(jī)體的眼光來(lái)看待宇宙整體。整個(gè)宇宙是一個(gè)由低到高的不同層次構(gòu)成的系統(tǒng)，它展開的過(guò)程就是一個(gè)有潛能的“質(zhì)料”不斷追求自身的“形式”，實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程。在這一過(guò)程中，“質(zhì)料”和“形式”有著不斷的變化，低級(jí)層次有自身的目的，即統(tǒng)攝自身的“形式”；這一目的又是高一層次實(shí)現(xiàn)其目的的手段，因此低級(jí)層次是高級(jí)層次的“質(zhì)料”，高級(jí)層次是其追求的“形式”；而更高級(jí)層次又是高級(jí)層次的“形式”。“形式”就是一個(gè)事物自身的定義，即他所理解的“邏格斯”；實(shí)現(xiàn)其潛能的動(dòng)力則是內(nèi)在于自身的“努斯”，努斯將事物推向自身的形式。作為最高目的的神則是無(wú)質(zhì)料的“純形式”，是絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)性和能動(dòng)性。因此神是萬(wàn)事萬(wàn)物內(nèi)在動(dòng)力和終極目的。萬(wàn)事萬(wàn)物皆以神為目的和自我實(shí)現(xiàn)的手段。目的和手段因此在神身上也得到統(tǒng)一。人的理性蘊(yùn)含著邏格斯和努斯因素，與神的本性相通。因此從事的一切活動(dòng)中唯有理性沉思活動(dòng)最能通神，是永恒幸福的來(lái)源，是最高的美德。

亞里士多德因此融合了希臘理性精神邏格斯和努斯兩大元素。邏格斯擁有了努斯精神，邏格斯自身就是一個(gè)追求自我實(shí)現(xiàn)的能動(dòng)活動(dòng)；努斯有了邏格斯精神，努斯就不再僅限于超越感性世界，而是永恒地符合規(guī)范地自我超越。一種符合邏輯的、有目的性的有機(jī)宇宙觀就此誕生。這種觀念在黑格爾哲學(xué)中得到了更為精密的邏輯演證。

（三）辯證法的演進(jìn)——樸素辯證觀、先驗(yàn)邏輯與概念辯證法

我們首先來(lái)看所謂的樸素辯證觀。樸素辯證觀是我們?cè)诔ＷR(shí)層次上熟知的辯證觀點(diǎn)。所謂在常識(shí)層次上的辯證觀，就是說(shuō)這種辯證法不脫離經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的維度，通過(guò)日常的經(jīng)驗(yàn)觀察將感性世界總結(jié)為有一定活動(dòng)規(guī)律、變動(dòng)不居并且相互轉(zhuǎn)化的流變世界。這種樸素辯證觀符合我們平日里的生活體驗(yàn)。我們每日生活于其中的感性世界確實(shí)是變動(dòng)不居的，各種事物都在相互轉(zhuǎn)化。天空中漂浮著白云，草原上奔馳著駿馬，大海里翻滾著波濤，它們都在一刻不停地做著運(yùn)動(dòng)；云朵可以變成雨雪灑落大地，駿馬可以停止飛奔啃食綠草，波濤最終跌落入?；謴?fù)平靜，所有的感性事物也確實(shí)存在著相互轉(zhuǎn)化。如此一來(lái)，外在于我的感性世界的“整體”就向我們展現(xiàn)了一幅辯證運(yùn)動(dòng)的世界圖景。而所謂的辯證運(yùn)動(dòng)規(guī)律如對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律一樣是對(duì)這個(gè)感性世界的總體運(yùn)動(dòng)規(guī)律的說(shuō)明。感性世界萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)都符合這三大規(guī)律。水燒開到沸騰變成水蒸氣就體現(xiàn)了質(zhì)量互變規(guī)律；種子開花結(jié)果又產(chǎn)生新的種子就體現(xiàn)了否定之否定規(guī)律；左與右體現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，其性質(zhì)相反，但它們相互反對(duì)而又相互依存。

依照這種辯證觀形成的世界圖景就是一副與人的主體性無(wú)關(guān)的變動(dòng)不居的感性世界。辯證法的規(guī)律就是對(duì)于這一感性世界運(yùn)動(dòng)狀況的歸納總結(jié)。如此一來(lái)又會(huì)出現(xiàn)上述休謨問(wèn)題：三大規(guī)律的普遍必然性何以可能？

究其實(shí)質(zhì)來(lái)看，常識(shí)層次的樸素辯證觀根本沒(méi)有超出傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的哲學(xué)水平（不徹底的經(jīng)驗(yàn)論）。充其量無(wú)非是將黑格爾哲學(xué)的部分詞匯充當(dāng)了所謂的一般規(guī)律。而且對(duì)于這部分黑格爾哲學(xué)的詞匯還僅僅作經(jīng)驗(yàn)常識(shí)性理解。

這種樸素辯證觀的主要問(wèn)題是以物質(zhì)本體論為根本依據(jù)，沉浸于感性經(jīng)驗(yàn)之中，形式化的理解辯證法，丟掉了辯證法固有的努斯精神，即自由意志和主體能動(dòng)性，使辯證法蛻化為“缺乏實(shí)證知識(shí)的語(yǔ)錄詞匯”。

真正對(duì)辯證法有所貢獻(xiàn)的是德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人康德。康德首先看到了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論各自的問(wèn)題。近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)雖然都意識(shí)到傳統(tǒng)哲學(xué)直接探討本體論，忽視認(rèn)識(shí)論前提的問(wèn)題，并都進(jìn)行了“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，探討了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。但實(shí)則仍然堅(jiān)持著各自的理論預(yù)設(shè)，并最終各自堅(jiān)持著各自傳統(tǒng)中的本體論。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)自身是一切知識(shí)的唯一來(lái)源，一切都可以質(zhì)疑，唯獨(dú)經(jīng)驗(yàn)自身不可質(zhì)疑，因此就承認(rèn)了經(jīng)驗(yàn)世界的真實(shí)性。懷疑論者休謨也并不懷疑感覺(jué)印象的真實(shí)性；唯理論則堅(jiān)持一系列天賦觀念的自明性，堅(jiān)持形式推理的自明性，因此也就間接地承認(rèn)了理念世界的真實(shí)性。

康德的先驗(yàn)辨證論的“二律背反”就是對(duì)上述矛盾的最佳揭示。所謂二律背反，就是兩條真實(shí)的或者表面看起來(lái)矛盾的哲學(xué)原理，似乎都是可以證明為正確的。二律背反是康德對(duì)先驗(yàn)宇宙論的批判。先驗(yàn)宇宙論是由于兩派哲學(xué)各自堅(jiān)持自己的固有觀點(diǎn)產(chǎn)生的?？档峦ㄟ^(guò)認(rèn)識(shí)論來(lái)理解本體論，因此就分別從經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩個(gè)認(rèn)識(shí)論角度來(lái)構(gòu)造兩種不同的世界圖景。

例如在第二個(gè)二律背反中，康德以唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的口吻，分別證明了每一個(gè)復(fù)合實(shí)體既是由單純的部分組成的，又非由單純的部分組成的。其中的哲學(xué)史淵源在于，唯理論堅(jiān)持“實(shí)體”概念的自明性和正確性，實(shí)體即自身作為獨(dú)立持存而存在的東西。為了維護(hù)實(shí)體觀念的正確性，就必須認(rèn)為世界中的每一個(gè)復(fù)合的實(shí)體都是由單純的部分構(gòu)成，除了單純的東西和由單純東西復(fù)合而成的東西以外沒(méi)有什么東西實(shí)存。因?yàn)閺?fù)合物如果不是由單純物構(gòu)成，那么去掉復(fù)合則復(fù)合物首先不存在，單純物由于不構(gòu)成復(fù)合物實(shí)體，那么單純物也就不存在。因此就沒(méi)有任何東西存在。如果復(fù)合不能被去掉也不行，因?yàn)閺?fù)合只是實(shí)體的偶然外在可以去掉的關(guān)系，實(shí)體沒(méi)有復(fù)合關(guān)系也可以存在。復(fù)合就是由其他東西復(fù)合而來(lái)的，因此必須可以分開。如果復(fù)合不能去掉則復(fù)合的東西就成為一種“實(shí)體”，就不再是復(fù)合的東西。因此，如果堅(jiān)持實(shí)體觀念的正確性則必須堅(jiān)持一切東西都是由單純實(shí)體構(gòu)成，復(fù)合物是單純物的關(guān)系的產(chǎn)物。經(jīng)驗(yàn)論則提出了相反的看法：他們會(huì)從空間時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)來(lái)論證復(fù)合實(shí)體不是由單純的部分組成的。他們可以給出這樣的證明：假定其反面，即一個(gè)復(fù)合的東西或?qū)嶓w是由單純的各個(gè)部分組成的。然而，事實(shí)上，任何在空間中的對(duì)象都不可能由單純的部分構(gòu)成的。因?yàn)榧热粚?duì)象在空間中，那么這個(gè)對(duì)象必然和空間具有同樣的特征。我們可以想象出來(lái)，空間是無(wú)限可分的，它本身不是由單純的各個(gè)部分構(gòu)成的。因此，空間中的東西，或者說(shuō)實(shí)體，也不是由單純的部分構(gòu)成的。所以，假定錯(cuò)誤。這樣就證明了復(fù)合實(shí)體不是由單純的部分構(gòu)成的。這意味著，關(guān)于復(fù)合實(shí)體，有兩個(gè)截然相反的命題都是正確的。

按照康德的看法，二律背反建筑在人類理性的本性之上，它源于人類理性追求無(wú)條件的東西的自然傾向，是無(wú)法避免的。因此，從這個(gè)意義上可以說(shuō)，康德揭示了我們?nèi)祟惱硇悦艿谋厝恍?，也就是人類理性的自己否定自己、自己排斥自己的本性，從而?duì)黑格爾的辯證法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。下面，我們進(jìn)入黑格爾的概念辯證法世界。

黑格爾的概念辯證法，可以說(shuō)遙承古希臘的巴門尼德與赫拉克利特、近接康德的知性范疇與先驗(yàn)辨證論中關(guān)于二律背反與理性自我矛盾本性的揭示；這在他的《邏輯學(xué)》中，以概念體系的方式具體體現(xiàn)了出來(lái)。說(shuō)黑格爾遙承希臘，是因?yàn)樗c巴門尼德一樣，都是追求“純粹思想”，也就是純粹的范疇規(guī)定，并借此來(lái)探討關(guān)于存在與認(rèn)識(shí)的學(xué)說(shuō)；而且他也贊同赫拉克利特，像赫拉克利特的“永恒的活火”說(shuō)的那樣，黑格爾認(rèn)為人類思想中的純粹范疇，并不是僵死不動(dòng)、互相對(duì)立的，而是自身就向著它的對(duì)立面不斷地“流變”的，因而能夠不斷地豐富自身，轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)容更為豐富的范疇。因此，黑格爾正是賦予了巴門尼德的“純粹思想”，也就是“純存在”以運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力，就好像赫拉克利特的“永恒的活火”的燃燒下世界萬(wàn)物的流變一樣。因此，我們以“概念中流竄的活火”這樣的比喻來(lái)稱呼黑格爾的辯證法。只不過(guò)，黑格爾為純粹思想范疇之間的轉(zhuǎn)化找到的動(dòng)力，乃是康德揭示出的我們?nèi)祟惱硇缘淖晕颐?、自我排斥從而自我發(fā)展的本性。這些思想主要表現(xiàn)在《邏輯學(xué)》中，這部著作思想深邃，論證曲折，語(yǔ)言晦澀，人稱“天書”。我們只能從較為簡(jiǎn)單的視角來(lái)看一看黑格爾邏輯學(xué)中的辯證法，也就是他的概念辯證法。

我們知道，康德的范疇表中一共包括量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)這樣四組共十二個(gè)范疇。我們說(shuō)過(guò)，康德按照判斷的種類，將這些范疇列出來(lái)，并且在某種意義上，也是康德對(duì)當(dāng)時(shí)為止整個(gè)哲學(xué)認(rèn)識(shí)史中范疇的一種總結(jié)?？档聦⑦@些知性的范疇看作是綜合與整理我們用空間時(shí)間的純形式接受刺激而形成的感覺(jué)材料，并為這些感覺(jué)材料提供客觀性的規(guī)律的東西。感性的材料，綜合這些材料并為之提供秩序與規(guī)律的范疇，這兩種因素互相協(xié)作，就形成我們平常的經(jīng)驗(yàn)世界了。然而，在康德這里，這些范疇只是這樣形式化地排列的，用黑格爾諷刺的話說(shuō)，就是像“目錄”一樣單純地排列著。對(duì)于這些范疇之間有什么關(guān)系，它們?nèi)绾螌?duì)象一步步規(guī)定為經(jīng)驗(yàn)中這個(gè)井然有序的世界，康德是沒(méi)有說(shuō)明的。這也是黑格爾對(duì)康德極度不滿的地方。事實(shí)上，黑格爾正是以理性的自我否定為動(dòng)力，以目的性為原則，將康德的范疇有必然性、有生命地串聯(lián)了起來(lái)，并將之作為自己邏輯學(xué)的相關(guān)部分。也就是說(shuō)，黑格爾自覺(jué)地繼承或者借用了康德總結(jié)出的范疇，并且在康德所做工作的基礎(chǔ)上更上一層樓。

黑格爾的《邏輯學(xué)》從“存在”開始。實(shí)際上，關(guān)于黑格爾的邏輯學(xué)的開端問(wèn)題，在他生前就已經(jīng)是他邏輯學(xué)體系中最有爭(zhēng)議的方面之一了。黑格爾為什么選擇從“存在”這個(gè)概念開端呢？我們可以這樣理解，我們要規(guī)定任何對(duì)象，首先考慮的是什么呢？首先考慮的是這個(gè)對(duì)象存在還是不存在；如果它存在，才有進(jìn)一步的規(guī)定，如果它不存在，我們就不需要了。實(shí)際上，存在與不存在這對(duì)范疇，正好是康德范疇表中第四組，也就是模態(tài)范疇中的一對(duì)。這正是我們?cè)诳紤]對(duì)象的規(guī)定的時(shí)候必須首先考慮的。我們說(shuō)一片樹葉是綠的也好，是美的也罷，這里面蘊(yùn)含的前提是這片樹葉是存在的，這一點(diǎn)我們?cè)谇懊娴男形闹幸呀?jīng)提示過(guò)。然而，僅僅說(shuō)某個(gè)東西“存在”，其實(shí)什么都沒(méi)有說(shuō)出來(lái)，因?yàn)樗心鼙徽f(shuō)出來(lái)的東西，都在某種意義上是“存在”的。即便是“麒麟”，它也存在于我們的想象中，是一種神獸，具有種種特征，等等。因此，我們僅僅說(shuō)出或者思考的存在也就是無(wú)；這種無(wú)，并不是什么都沒(méi)有，它已經(jīng)有了某種否定性的力量，“無(wú)”已經(jīng)是“有”了，也就是單純的存在。這樣，作為規(guī)定對(duì)象的開始的存在就必然轉(zhuǎn)化為無(wú)，而無(wú)也會(huì)轉(zhuǎn)化為存在。這樣的轉(zhuǎn)化過(guò)程，就是“生成”這個(gè)范疇。這個(gè)生成表達(dá)了一種不穩(wěn)定性，表達(dá)了存在與無(wú)之間的過(guò)渡。就這樣來(lái)看，生成這個(gè)范疇就比單純的存在和無(wú)具體些了，因?yàn)樗嬖诤蜔o(wú)兩個(gè)“環(huán)節(jié)”。又如，我們知道，我們要規(guī)定某物，首先就是要確定這個(gè)物的質(zhì)的規(guī)定。然而，要規(guī)定這個(gè)物，僅僅說(shuō)出它的質(zhì)是不夠的，我們可以有很多有著相同的質(zhì)或類似的質(zhì)的其他物，怎么才能將該物與這些其他物區(qū)分出來(lái)？可見，該物的質(zhì)的規(guī)定不能只靠自身就能完成，而只能依靠所有的他物來(lái)規(guī)定，它需要與他物比較，也需要與他物的他物比較。總而言之，就這樣無(wú)限地比較下去，才有可能規(guī)定它的質(zhì)到底是什么。我們說(shuō)一朵花是紅的，這就充分規(guī)定了這朵花了嗎？有好多花都是紅的，我們需要對(duì)比。我們?cè)鯓影堰@朵花與其他的紅花區(qū)別開？我們只能從它與其他的花的對(duì)比中確定它的紅的“程度”，才算是規(guī)定了它。然而，我們知道，這種與他物的比較是沒(méi)有盡頭的。要達(dá)到質(zhì)的規(guī)定，這個(gè)某物必須回到自己，將自己規(guī)定為一個(gè)無(wú)限地可被規(guī)定的東西，也就是黑格爾說(shuō)的“自為的一”，才有可能實(shí)現(xiàn)質(zhì)的規(guī)定。其他的所有這種“無(wú)限地可被規(guī)定的東西”，也就成了“多”，此時(shí)，一與多其實(shí)已經(jīng)是“量”的范疇了。于是，質(zhì)本身的內(nèi)在矛盾排斥著自己向著量過(guò)渡。這時(shí)，有著一定量的質(zhì)，就是第三個(gè)范疇——尺度。

我們不必過(guò)多舉例，便可以看出，黑格爾的各個(gè)范疇之間的過(guò)渡，乃是范疇自身要規(guī)定自己就不得不實(shí)現(xiàn)的一種過(guò)渡，也就是說(shuō)，是范疇自身的矛盾所驅(qū)動(dòng)的。作為我們理性規(guī)定的節(jié)點(diǎn)，范疇本身就是否定自己的、必然向它的對(duì)立的范疇過(guò)渡的。我們可以說(shuō)，范疇之所以自我排斥、自我否定，是因?yàn)樗俏覀兊摹袄硇浴币?guī)定任何東西必須用的范疇，因?yàn)樗褪俏覀兝硇赃@張網(wǎng)上的結(jié)。按照康德深刻揭示的，我們的理性是自我否定的，那么它的范疇當(dāng)然也就是自我矛盾、自我否定，并且在這個(gè)過(guò)程中自我豐富的。這就是黑格爾的概念辯證法。

四、費(fèi)爾巴哈：移植來(lái)的櫻桃樹

“移植來(lái)的櫻桃樹”這個(gè)詞，涉及到馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批評(píng)。批評(píng)的學(xué)理依據(jù)稍后談，我們先來(lái)探討費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。

路德維?！べM(fèi)爾巴哈，19世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家，他與我們上面提到的當(dāng)時(shí)“聲名赫赫”的黑格爾淵源頗深。費(fèi)爾巴哈起先在海德堡大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，他對(duì)當(dāng)時(shí)的一位老師非常崇拜，稱他為“生活中的唯一支柱”，湊巧的是，他的這位神學(xué)老師恰恰是黑格爾的學(xué)生。從這層關(guān)系看，他后來(lái)將黑格爾哲學(xué)斥為“理性的神學(xué)”并大加批判，大概也是淵源有自的，這是后話，按下不提?？傊?，費(fèi)爾巴哈通過(guò)他的這位神學(xué)老師而對(duì)黑格爾產(chǎn)生了景仰之意。于是，1824年，費(fèi)爾巴哈就跑去柏林大學(xué)聽黑格爾的哲學(xué)課，并且深感共鳴，用他自己的話說(shuō)，就是“本來(lái)在我身上僅僅像火絨一般微微燃燒著的東西，現(xiàn)在卻覺(jué)得很快就要燃起熊熊的火焰”。于是，費(fèi)爾巴哈這一聽就是兩年。后來(lái)，費(fèi)爾巴哈對(duì)自然科學(xué)產(chǎn)生興趣，學(xué)習(xí)了植物學(xué)、解剖學(xué)等學(xué)科，這一點(diǎn)很可能深刻地影響到了他后來(lái)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。費(fèi)爾巴哈和斯賓諾莎一樣，都以鄉(xiāng)村哲學(xué)家的形象，被后人景仰。當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈是被迫如此的。1830年，費(fèi)爾巴哈匿名發(fā)表《論死與不死》一文，其中的無(wú)神論傾向得罪了當(dāng)局，并于兩年后被大學(xué)辭退，從此與德國(guó)大學(xué)無(wú)緣。其后四五年的時(shí)間里，費(fèi)爾巴哈生活落魄，輾轉(zhuǎn)德國(guó)多個(gè)城市，以自由撰稿為生。1837年，費(fèi)爾巴哈與妻子定居在一個(gè)叫布魯克堡的偏僻村莊，鄉(xiāng)間生活雖然不富裕，但費(fèi)爾巴哈頗有隱居山中、悠然自得之感，就跟我們中國(guó)古代很多哲人因現(xiàn)實(shí)生活不如意而寄居山林，并發(fā)現(xiàn)本真的生命與自然一樣。費(fèi)爾巴哈與伽利略所見略同，認(rèn)為城市的喧囂對(duì)于愛好沉思的心靈來(lái)說(shuō)，是牢籠；而自由自在的鄉(xiāng)村生活，用海德格爾式的話說(shuō)，卻“更接近大地”，讓思考著的心靈更加真切地傾聽“大地的言說(shuō)”，讓大自然這本玄奧的大書，向著渴求知識(shí)與智慧的心靈傾訴著它深不見底的內(nèi)容。當(dāng)時(shí)的德國(guó)思想界，有人攻擊費(fèi)爾巴哈，說(shuō)他幽居鄉(xiāng)間，逃避斗爭(zhēng)與對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判。對(duì)于這些攻擊，費(fèi)爾巴哈這樣回?fù)簦核麩釔坂l(xiāng)村的幽靜，但并不以此而消沉；正是在鄉(xiāng)村的幽靜中，他遠(yuǎn)離著城市生活的喧囂與頻繁的生活應(yīng)酬，轉(zhuǎn)而專心地進(jìn)行哲學(xué)思考，并汲取著斗爭(zhēng)的力量。他后來(lái)發(fā)表的《關(guān)于哲學(xué)的改造的臨時(shí)綱要》的論文，顯示出他銳利的思想光芒。

費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的態(tài)度，起先是服膺，以至于他不久之后就成為當(dāng)時(shí)黑格爾哲學(xué)的一個(gè)學(xué)派——青年黑格爾派的一員，在此期間，他對(duì)黑格爾哲學(xué)的思索與辯護(hù)是不遺余力的。1833年，當(dāng)時(shí)耶拿大學(xué)的政治學(xué)和倫理學(xué)教授巴赫曼發(fā)表論文《論黑格爾的體系和再次重塑哲學(xué)的必然性》，發(fā)起對(duì)黑格爾哲學(xué)的討伐，并引起一場(chǎng)大論戰(zhàn)。當(dāng)時(shí)的費(fèi)爾巴哈奮起為自己的老師辯護(hù)，并以《對(duì)反黑格爾的批判》一文把巴赫曼反駁得體無(wú)完膚。然而，費(fèi)爾巴哈畢竟是黑格爾的特立獨(dú)行的學(xué)生，他早在很久之前的筆記中，就質(zhì)疑黑格爾“堅(jiān)決主張哲學(xué)與宗教，特別是和基督教的教義一致”的哲學(xué)觀點(diǎn)，從這方面看，他后來(lái)對(duì)黑格爾哲學(xué)的反叛就不是那么令人驚奇了。他在1839年發(fā)表的《黑格爾哲學(xué)批判》一文，被認(rèn)為是他與德國(guó)唯心主義哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)決裂的標(biāo)志。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為自己找到并刺中了黑格爾哲學(xué)那龐大體系的“阿喀琉斯之踵”，并開始著手創(chuàng)立新的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈從一個(gè)嶄新的哲學(xué)視角，也就是感性直觀的角度，將德國(guó)古典哲學(xué)從思辨哲學(xué)推向唯物主義哲學(xué)。所以他也把自己的哲學(xué)稱為感性的哲學(xué)人類學(xué)。這里插一句，費(fèi)爾巴哈與馬克思、恩格斯的淵源，也是需要從青年黑格爾派說(shuō)起，當(dāng)時(shí)三位哲學(xué)家都是青年黑格爾派的成員，并陶醉于黑格爾哲學(xué)的思辨之中。正是后來(lái)費(fèi)爾巴哈起而挑戰(zhàn)黑格爾哲學(xué)，并以他的哲學(xué)思想影響了馬克思與恩格斯。只不過(guò)，他把黑格爾哲學(xué)中好的壞的東西一起拋棄掉了。用列寧的話說(shuō)，對(duì)于黑格爾哲學(xué)，費(fèi)爾巴哈不僅倒掉了“洗澡水”，把水中的“白孩子”也一起倒掉了。

費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的反叛，從他對(duì)黑格爾“理性神學(xué)”的批判開始。按照費(fèi)爾巴哈的看法，黑格爾哲學(xué)最后的旨?xì)w——絕對(duì)精神，乃是神學(xué)精神的死灰復(fù)燃，因而就是一種純粹的對(duì)神鬼的信仰；哲學(xué)的全部奧秘的最終解決，就在于對(duì)人和自然界的直觀。我們知道，黑格爾哲學(xué)是思辨的唯心主義，他用來(lái)解釋世界的原則是精神與概念。按照費(fèi)爾巴哈的看法，唯心主義的哲學(xué)家盡管具體見解林林總總，不一而足，但有一點(diǎn)卻是共同的，就是他們唯心主義地解釋思維與存在、主體與客體的關(guān)系，而這方面黑格爾哲學(xué)尤甚。他諷刺黑格爾哲學(xué)是“頭腳倒置”的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈是這樣說(shuō)的：黑格爾將“精神”當(dāng)成了“現(xiàn)實(shí)”，甚至用“精神”來(lái)解釋“現(xiàn)實(shí)”；然而實(shí)際情況卻是，現(xiàn)實(shí)的總和乃是自然界，不論是人還是動(dòng)物，不論是動(dòng)物的感覺(jué)還是人的思維，都是自然界的產(chǎn)物。自然界是第一性的，人的思維是第二性的，是前者產(chǎn)生后者，而不是后者產(chǎn)生前者。黑格爾哲學(xué)之所以“頭腳倒置”，就是因?yàn)樗嵉沽俗匀缓退季S的關(guān)系，“把第二性的東西當(dāng)作第一性的東西，而對(duì)真正第一性的東西或者不予理會(huì)，或者當(dāng)作從屬的東西拋在一邊”。按照這樣的思路順下來(lái)，費(fèi)爾巴哈直接指出了黑格爾的哲學(xué)體系的起始點(diǎn)：存在。黑格爾的“存在”，一開始就是思維、概念，而不是真正現(xiàn)實(shí)的感性的存在；以這樣的方式構(gòu)建的哲學(xué)體系，雖然黑格爾自謂是達(dá)到了思維與存在的統(tǒng)一，其實(shí)只是思維與思維的統(tǒng)一；黑格爾哲學(xué)從一開始的預(yù)設(shè)，就犯了偷換概念的毛病。我們姑且不論費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)總體旨?xì)w上的批評(píng)是否完全合理，但是從解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題、思維與存在何者是第一性的問(wèn)題上，費(fèi)爾巴哈確實(shí)點(diǎn)中了黑格爾的要害。從這樣的觀點(diǎn)來(lái)看，黑格爾哲學(xué)用以解釋世界的原則只能是：現(xiàn)實(shí)世界、自然界是“絕對(duì)精神”外化出來(lái)的，是“邏輯中”外化出來(lái)的；正是基于這個(gè)原因，費(fèi)爾巴哈將黑格爾哲學(xué)稱為“理性神學(xué)”，是“神學(xué)的最后避難所和最后的理性支柱”。唯心主義哲學(xué)與宗教有一種內(nèi)在的關(guān)系：絕對(duì)精神外化出自然界，其實(shí)也就是上帝創(chuàng)世說(shuō)的翻版；這是一切唯心主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，也是唯心主義哲學(xué)擺脫不了的命運(yùn)。在此，費(fèi)爾巴哈喊出了他那句直抒胸臆的激進(jìn)的話語(yǔ)：“誰(shuí)不拋棄黑格爾哲學(xué)，誰(shuí)就不拋棄神學(xué)。”馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中很是肯定了費(fèi)爾巴哈犀利的慧眼：“費(fèi)爾巴哈這樣解釋了黑格爾的辯證法（從而論證了要從肯定的東西即從感覺(jué)確定的東西出發(fā)）：黑格爾從異化出發(fā)（在邏輯上就是從無(wú)限的東西、抽象的普遍的東西出發(fā)），從實(shí)體出發(fā)，從絕對(duì)的和不變的抽象出發(fā)，就是說(shuō)，說(shuō)得通俗些，他從宗教和神學(xué)出發(fā)。第二，他揚(yáng)棄了無(wú)限的東西，設(shè)定了現(xiàn)實(shí)的、感性的、實(shí)在的、有限的、特殊的東西。（哲學(xué)，對(duì)宗教和神學(xué)的揚(yáng)棄）第三，他重新?lián)P棄了肯定的東西，重新恢復(fù)了抽象、無(wú)限的東西。宗教和神學(xué)的恢復(fù)?！痹谶@里，馬克思贊揚(yáng)了費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的神學(xué)本質(zhì)的辨別，并對(duì)其中的學(xué)理作出這樣的總結(jié)：費(fèi)爾巴哈把否定的否定僅僅看作哲學(xué)同自身的矛盾，看作在否定神學(xué)（超驗(yàn)性，等等）之后又肯定神學(xué)的哲學(xué)，即同自身相對(duì)立而肯定神學(xué)的哲學(xué)。

在這里可以看出，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)對(duì)兩千多年的西方哲學(xué)的邏輯傾向有了清醒的認(rèn)識(shí)，他對(duì)黑格爾的批評(píng)，也是對(duì)亞里士多德以來(lái)的泛邏輯主義的批評(píng)。亞里士多德的那部《工具論》，就是他總結(jié)當(dāng)時(shí)的哲學(xué)發(fā)展，特別是經(jīng)過(guò)智者學(xué)派對(duì)論辯之術(shù)的研究之后的哲學(xué)進(jìn)行總結(jié)，而對(duì)邏輯作為思維推演的工具進(jìn)行專門研究的成果。他所謂的“工具”，無(wú)非就是我們的思維進(jìn)行概念、判斷、推理時(shí)所用的形式工具——邏輯。自此之后，邏輯一直是西方哲學(xué)或隱或顯的主題之一。比如，弗朗西斯·培根的《新工具》，康德的《邏輯學(xué)講義》，包括他在自己《純粹理性批判》中的先驗(yàn)邏輯，黑格爾更是有《邏輯學(xué)》（通常稱為《大邏輯》），以及《哲學(xué)百科全書邏輯學(xué)》（通常稱為《小邏輯》），等等。可以說(shuō)，以邏輯來(lái)解釋世界，解釋我們關(guān)于世界的知識(shí)，甚至是我們關(guān)于世界“本源”的知識(shí)，是西方哲學(xué)自誕生以來(lái)的一個(gè)自覺(jué)或不自覺(jué)的傾向，而這一傾向到了黑格爾達(dá)到了明顯的自覺(jué)，并提出了他以邏輯學(xué)為核心的龐大的哲學(xué)體系。

按照我們今天的眼光看，這種傾向是自有其合理一面的，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)世界的秩序、世界中的理性；這也是對(duì)我們?nèi)祟愖鳛槔硇灾黧w的強(qiáng)調(diào)。即便按照我們?nèi)粘Ｉ钪袑?duì)世界的觀照，我們也能夠明顯地看出這個(gè)世界是秩序井然的。比如太陽(yáng)東升西落，植物春華夏榮冬枯。再讓我們將眼光轉(zhuǎn)向科學(xué)。其實(shí)科學(xué)已經(jīng)為我們提供了一個(gè)充分清晰的世界圖景，一個(gè)符合因果關(guān)系，或曰符合物理學(xué)定律的世界，這是一個(gè)有秩序的、甚至可以說(shuō)是有理性的世界：我們說(shuō)水往低處流，是因?yàn)樗艿街亓Φ淖饔?；天體如此這般的運(yùn)轉(zhuǎn)，是因?yàn)橛腥f(wàn)有引力定律的支配；水分子在作無(wú)規(guī)則運(yùn)動(dòng)，是因?yàn)閮?nèi)能（熱能）的作用；電閃雷鳴是因?yàn)榉謩e攜帶正負(fù)電荷的云朵相互靠近產(chǎn)生的放電現(xiàn)象，如此等等。然而，當(dāng)我們說(shuō)“水落石出”是因?yàn)樗蛔兊?，所以之前在水面之下的石頭浮現(xiàn)出來(lái)，我們是不是本能地感覺(jué)到少了些什么？“山高月小，水落石出”這兩句詩(shī)，我們古人稱之為“天然句法”，而不僅僅是“邏輯句法”。我們說(shuō)發(fā)生了車禍，而不能直接還原為兩輛車沿著同一條直線運(yùn)動(dòng)，發(fā)生碰撞并發(fā)生非彈性形變。這些都可以看成以邏輯解釋現(xiàn)象的例子。如果用邏輯來(lái)解釋整個(gè)世界呢？我們只能說(shuō)，這樣的“世界”被剝奪、被犧牲掉太多太多了，把我們看到的草長(zhǎng)鶯飛、柳綠花紅的世界，僅僅說(shuō)成是些質(zhì)、量、本質(zhì)這樣的邏輯范疇，那么這個(gè)世界就僅僅是僵硬、冰冷的理性。說(shuō)到這里，也許我們就會(huì)在一定程度上贊同費(fèi)爾巴哈的看法：哲學(xué)必須從邏輯的枷鎖中解放出來(lái)，哲學(xué)已經(jīng)“久居樊籠里”，它需要“復(fù)得返自然”；哲學(xué)已經(jīng)屈從于邏輯“形式”太久太久，哲學(xué)需要有“現(xiàn)實(shí)性”。實(shí)際上，對(duì)黑格爾“泛邏輯主義”的批判，是后黑格爾哲學(xué)所走的共同道路。我們耳熟能詳?shù)恼軐W(xué)家中，尼采如此，胡塞爾如此，海德格爾如此，費(fèi)爾巴哈和馬克思也都是如此，而費(fèi)爾巴哈可以說(shuō)是開了這方面的先河。在這一點(diǎn)上，馬克思和恩格斯都對(duì)費(fèi)爾巴哈推崇有加。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思評(píng)價(jià)說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈是唯一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈成就的偉大以及他把這種成就貢獻(xiàn)給世界時(shí)表現(xiàn)的那種謙虛淳樸，同批判所持的相反的態(tài)度形成驚人的對(duì)照?！痹趯?duì)費(fèi)爾巴哈的著作《基督教的本質(zhì)》提出評(píng)價(jià)時(shí)，馬克思說(shuō)費(fèi)爾巴哈“向黑格爾作第一次堅(jiān)決進(jìn)攻時(shí)以清醒的哲學(xué)對(duì)抗醉醺醺的思辨”。恩格斯則是強(qiáng)調(diào)費(fèi)爾巴哈思想的“解放作用”，說(shuō)那“只有親自體驗(yàn)過(guò)的人才能想象得到。那時(shí)大家都很興奮，我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了”。

批判了黑格爾，費(fèi)爾巴哈提出了自己的《未來(lái)哲學(xué)原理》，并且主張“未來(lái)哲學(xué)應(yīng)有的任務(wù)，就是將哲學(xué)從‘僵死的精神’境界重新引導(dǎo)到有血有肉的、活生生的精神境界，使它從美滿的神圣的虛幻的精神樂(lè)園下降到多災(zāi)多難的現(xiàn)實(shí)人間”。到這里，費(fèi)爾巴哈自己的哲學(xué)觀點(diǎn)也就呼之欲出了。他強(qiáng)調(diào)的存在，不僅僅是被思想范疇生硬規(guī)定的事物之存在，而是現(xiàn)實(shí)性的存在，是一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的事物、感性的事物。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)始終強(qiáng)調(diào)感性：“真理性，現(xiàn)實(shí)性，感性的意義是相同的。只有一個(gè)感性的實(shí)體，才是一個(gè)真正的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。只有通過(guò)感覺(jué)，一個(gè)對(duì)象才能在真正的意義之下存在?！敝挥懈行?，才將存在從“僵死”的形式，變成“活生生”的東西。黑格爾不是以邏輯、概念作為思維與存在的同一性的基礎(chǔ)嗎？費(fèi)爾巴哈則將感性視為思維與存在的同一的基礎(chǔ)。我們可以嘗試這樣理解：我們的感性是一種接受性，它接受的是客觀世界對(duì)我們的作用，換句話說(shuō)，可以理解為接受“存在”對(duì)我們產(chǎn)生的作用，它是我們的知識(shí)的基礎(chǔ)；而同時(shí)，感性又是我們的主觀的接受能力，為我們的“思維”提供材料。從這個(gè)意義上說(shuō)，感性就溝通了主觀與客觀。感性為作為主觀存在者的我們揭示了客觀存在的真相，從而實(shí)現(xiàn)了思維與存在的現(xiàn)實(shí)的同一。當(dāng)然，僅僅有感性提供的材料還是不夠的，我們的思維能夠把感性的材料進(jìn)行加工、抽象、歸納，形成知識(shí)，但感性畢竟是第一位的。

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈舉了一個(gè)“櫻桃樹”的例子。按照他的說(shuō)法，櫻桃樹的存在，并不是什么范疇運(yùn)作的結(jié)果，而是為我們的“可靠的感性”感知的現(xiàn)實(shí)性的存在。從這里我們看到，費(fèi)爾巴哈最強(qiáng)調(diào)的是直接的感性直觀，他認(rèn)為我們“直接直觀”到的存在，就是活生生的現(xiàn)實(shí)的存在。恰是在這里，費(fèi)爾巴哈得到了馬克思和恩格斯的贊揚(yáng)，也受到了他們的批評(píng)。他們表?yè)P(yáng)的是，費(fèi)爾巴哈對(duì)“感性”的強(qiáng)調(diào)，他的哲學(xué)還給感性以它應(yīng)有的地位；而他們批評(píng)的是，費(fèi)爾巴哈僅僅把感性理解為“直觀”，而沒(méi)有把感性理解為“活動(dòng)”，理解為人的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐、生產(chǎn)過(guò)程。我們上面曾經(jīng)提到列寧對(duì)費(fèi)爾巴哈的批評(píng)，說(shuō)他在倒掉洗澡水的同時(shí)，也倒掉了盆中的白孩子，意思就是費(fèi)爾巴哈拒斥黑格爾的邏輯主義，連黑格爾哲學(xué)中最應(yīng)該吸取的“合理內(nèi)核”——能動(dòng)的辯證法也拒斥掉了。而這個(gè)方面，恰恰被馬克思和恩格斯認(rèn)真吸收并加以改造。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)費(fèi)爾巴哈評(píng)論道：“甚至連最簡(jiǎn)單的、感性的確定性的對(duì)象，也只是由于社會(huì)發(fā)展，由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他們的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數(shù)世紀(jì)以前由于商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會(huì)在一定的時(shí)期的這種活動(dòng)才為費(fèi)爾巴哈的感性確定性感知。”費(fèi)爾巴哈感知到的確實(shí)是櫻桃樹的真實(shí)的存在，然而他卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這個(gè)存在的根本——人的感性活動(dòng)；他確實(shí)感知到了一個(gè)“結(jié)果”，他卻沒(méi)有理解人的活動(dòng)的“過(guò)程”，而這個(gè)過(guò)程，才是這個(gè)結(jié)果的根本，沒(méi)有這個(gè)過(guò)程，他能直觀到櫻桃樹嗎？

確實(shí)，我們能感知到的世界，正如費(fèi)爾巴哈能夠確定性地感知櫻桃樹一樣。然而，我們必須注意“世界”究竟是什么。在某種意義上說(shuō)，并沒(méi)有一個(gè)與人無(wú)關(guān)的、靜止不動(dòng)的、自在的“世界本身”來(lái)等著我們認(rèn)識(shí)、感知；即便有，它對(duì)人來(lái)說(shuō)也是“存在著的無(wú)”。我們平常感知的世界、對(duì)之流連忘返愛恨交加的世界，是經(jīng)過(guò)我們的感性活動(dòng)、我們的生產(chǎn)過(guò)程施加影響的“我們的”世界。確實(shí)，我們能夠直接感知杯子、桌子、高樓大廈，但它們是從何而來(lái)的？我們不要忘記它們背后的生產(chǎn)過(guò)程，它是工人取材自然，然后加工改造出來(lái)的；不要忘記它背后的商業(yè)關(guān)系，它們是“交換”來(lái)的，“花錢”買來(lái)的，而這些都代表著社會(huì)關(guān)系、人們的交往實(shí)踐。正如那棵櫻桃樹，我們不僅要感知到它，還要知道它背后凝結(jié)著什么——“工業(yè)與商業(yè)交往”、人們的“移植”活動(dòng)，正是這些“造就”了它。