應(yīng)該說，國民經(jīng)濟學(xué)家看到了工人在競爭中非人的境遇，但是他們只是將其當(dāng)作偶然的情況。在國民經(jīng)濟學(xué)家看來，競爭歸根到底還是有利于國民財富的增長的，古典自由主義經(jīng)濟的任務(wù)就是在資本原始積累之后進一步增加財富。

在筆記本Ⅰ的后半部分馬克思首先提出:“我們是從國民經(jīng)濟學(xué)的各個前提出發(fā)的。我們采用了它的語言和它的規(guī)律。我們把私有財產(chǎn)，把勞動、資本、土地的互相分離，工資、資本利潤、地租的互相分離以及分工、競爭、交換價值概念等當(dāng)作前提?！?sup>[39]這個前提就是馬克思即將要批判的前提，也是國民經(jīng)濟學(xué)當(dāng)作不證自明的前提。國民經(jīng)濟學(xué)只是在私有財產(chǎn)的范圍內(nèi)研究怎么增加財富，因為國民經(jīng)濟學(xué)把它當(dāng)作國家的或國民的財富，這里的國民也只是資產(chǎn)階級為代表的國民。馬克思在激進政治批判時期揭露了資產(chǎn)階級政治解放的不徹底性，政治解放并不是人類解放，資產(chǎn)階級的經(jīng)濟學(xué)當(dāng)然也不是國民的經(jīng)濟學(xué)。因此馬克思在《1844年手稿》中轉(zhuǎn)而對市民社會進行分析時，指出:“國民經(jīng)濟學(xué)從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)。它并沒有給我們說明這個事實。它把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律，就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的。國民經(jīng)濟學(xué)沒有向我們說明勞動和資本分離以及資本和土地分離的原因。例如當(dāng)它確定工資和資本利潤之間的關(guān)系時，它把資本家的利益當(dāng)作最終原因;就是說，它把應(yīng)當(dāng)加以闡明的東西當(dāng)作前提?！?sup>[40]馬克思在本節(jié)中要做的就是尋求這個前提的答案，不是像國民經(jīng)濟學(xué)家那樣用原罪來說明惡，而是揭露原罪本身。

馬克思用異化勞動的四個規(guī)定來展開。它包括:工人同他的勞動產(chǎn)品的異化、工人同他的生產(chǎn)行為的異化、人同自己的類本質(zhì)的異化以及人與人異化。學(xué)者圍繞這四個規(guī)定形成了諸多討論，大體上分為兩類:一種把馬克思的異化勞動當(dāng)作是不成熟的用語，認為這是借鑒了費爾巴哈的人本主義，并且馬克思在后來成熟的著作中已經(jīng)拋棄了這個用法。近年來對《巴黎筆記》和《1844年手稿》的文獻學(xué)上的考據(jù)佐證了這一看法，認為《1844年手稿》的筆記本Ⅰ對經(jīng)濟學(xué)的分析還處于入門級別，在對穆勒《政治經(jīng)濟學(xué)原理》摘要后寫就的筆記本Ⅱ和筆記本Ⅲ，其經(jīng)濟學(xué)理論水準(zhǔn)明顯高于筆記本Ⅰ。因此斷定，筆記本Ⅰ中對斯密三種收入來源的分析，特別是對異化勞動的分析是不成熟的^[41]。另一種說法則認為異化勞動的四個規(guī)定體現(xiàn)了馬克思的哲學(xué)人類學(xué)思想，與成熟時期從生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)以及上層建筑相比并不是不成熟的表現(xiàn)，反倒體現(xiàn)了貫穿于馬克思思想始終的人類解放。筆者認為，馬克思對異化勞動的四個規(guī)定明確表述了其哲學(xué)人類學(xué)思想的歷史意義。

現(xiàn)在具體來看一下異化勞動的四個規(guī)定。我們說這是馬克思在對筆記本Ⅰ做了分析后要去尋找私有財產(chǎn)的來源的一系列分析，不妨先討論一下結(jié)論。其結(jié)論是異化勞動是私有財產(chǎn)的原因。有些人對此不認同，認為先有私有財產(chǎn)，才能有異化勞動，資本家在擁有了資本后才有可能支配他人勞動。但馬克思認為這是后來的事情，在存在論上，異化勞動是私有財產(chǎn)的原因，人在成就自己的勞動過程中、在歷史的分工(人與生產(chǎn)資料的結(jié)合方式)中使勞動成為異化勞動(馬克思后來在《德意志意識形態(tài)》中講得很清楚，此處的分工也不同于斯密的分工，具體的闡述放到下一節(jié))。馬克思是從私有財產(chǎn)的概念得出異化勞動的概念的，在這里馬克思強調(diào)不要把概念的先后順序當(dāng)作事實的順序，“我們從國民經(jīng)濟學(xué)得到作為私有財產(chǎn)之結(jié)果的外化勞動(外化的生命)這一概念。但是，對這一概念的分析表明，盡管私有財產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動的根據(jù)和原因，但確切地說，它是外化勞動的后果，正像神原先不是人類理智迷誤的原因，而是人類理智迷誤的結(jié)果一樣。后來，這種關(guān)系變成相互作用的關(guān)系”^[42]。

異化勞動的四個規(guī)定中，第一個規(guī)定是從現(xiàn)實中得出的，這是馬克思所說的讓“我們且從當(dāng)前的經(jīng)濟事實出發(fā)”^[43]。第二個規(guī)定是第一個規(guī)定的原因，勞動產(chǎn)品同人相異化是因為這種勞動本身就已經(jīng)是異化勞動。第三、第四個規(guī)定是從前兩個規(guī)定中推出來的，人同人的類本質(zhì)相異化從而人與人相異化。第三個規(guī)定中馬克思借助于費爾巴哈的類思想，但又超越了費爾巴哈的無聲的類，它是在活動中形成的類本質(zhì)。第四個規(guī)定是第三個規(guī)定的一個延伸，但馬克思的第四個規(guī)定至少在筆記本Ⅰ中語焉不詳。按照文獻學(xué)的考證，如果說前三個規(guī)定屬于主客體的邏輯的話，第四個規(guī)定則是主體間性的邏輯，馬克思在后來的《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》則從貨幣的角度解釋了人與人的關(guān)系的異化^[44]。

第一個規(guī)定在整個資本主義社會中隨處可見，馬克思在對“工資”的分析中已經(jīng)部分地指出了工人與其產(chǎn)品的對立，但是這個隨處可見的事實并不是事實，而毋寧說是被歪曲了的事實。在馬克思看來“國民經(jīng)濟學(xué)家由于不考察工人(勞動)同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動本質(zhì)的異化”^[45]。在這句話中，馬克思在“工人”和“直接”下面加了著重號，這其實是表明工人和其產(chǎn)品的直接關(guān)系才是本真的事實，而在資本主義社會中，我們看到的并不是事實，而是在資本主義社會被國民經(jīng)濟學(xué)家所遮蔽了的事實。國民經(jīng)濟學(xué)家戴著國民財富的眼鏡來看工人和他的勞動產(chǎn)品的感性形式，看到的當(dāng)然是以增加社會財富為主要目的的勞動。馬克思通過對國民經(jīng)濟學(xué)的批判這一“本質(zhì)還原”給我們展示了工人與其勞動產(chǎn)品的感性關(guān)系，即馬克思在這里講的對象性勞動，“勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化”^[46]。繼而馬克思詳細地考察了對象化，認為感性的自然界一方面為工人提供勞動的對象，一方面為工人提供生活資料。但是現(xiàn)在的情況是，工人既失去他的勞動對象，也失去他的生活資料，而他要想存活就要先作為工人獲得勞動的資料，然后才能獲得自己的生活資料。但是也是在工人對他的產(chǎn)品的關(guān)系中才產(chǎn)生了資本家對其生產(chǎn)資料的關(guān)系。就這一點來說已經(jīng)超越了蒲魯東的分配改良論，因為如果不在生產(chǎn)領(lǐng)域做出變革，只依靠在分配領(lǐng)域把工資平等化是無法改變工人的非人境遇的。施密特在《馬克思的自然概念》中注意到這一點，他在解釋商品的使用價值時提道:“馬克思把自然說成是‘一切財富和一切文化的源泉’，因此，他正確地反對綱領(lǐng)草案的所謂勞動是‘一切財富和一切文化的源泉’這種意識形態(tài)的表達，因為正是從勞動所受的自然制約性中才產(chǎn)生出如下情況:一個除自己的勞動力外沒有任何其他財產(chǎn)的人，在任何社會的和文化的狀態(tài)中，都不得不為占有勞動的物質(zhì)條件的他人作奴隸。他只有得到他人的許可才能勞動，因而只有得到他人的許可才能生存?！?sup>[47]

那么，這種現(xiàn)實化成為非現(xiàn)實化、這種直接的關(guān)系卻變?yōu)榉侵苯拥年P(guān)系的原因是什么呢?——異化勞動。

這第二個規(guī)定顯然是從第一個規(guī)定中直接推導(dǎo)出來的，勞動本來是實現(xiàn)人的本質(zhì)的過程，異化勞動則歪曲了人的本質(zhì)，從而導(dǎo)致人的勞動產(chǎn)品與人對立。馬克思在這里用了大量心理的語言描述異化勞動:“他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢……”^[48]那些把青年馬克思作品看作不成熟思想的人根據(jù)這些心理描述更加肯定了自己的看法。而事實上，否定人的精神需求的做法正是國民經(jīng)濟學(xué)家的做法，鄧曉芒先生曾就此指出:“在馬克思看來，在異化勞動中被異化出去的人的精神能力，既不是哲學(xué)家頭腦中那種脫離物質(zhì)活動的、抽象化了的‘純粹’的精神或意識，更不是動物式的情欲和自保本能，而是勞動意識，它是作為人的自由自覺的生命活動或有意識的生命活動的勞動的本質(zhì)環(huán)節(jié)之一?！?sup>[49]什么是勞動意識，就是人能把自己的活動作為意識，從而區(qū)別開動物，也是馬克思在異化勞動的第三個規(guī)定中所強調(diào)的。因此，那種認為青年馬克思在《1844年手稿》中對人的本質(zhì)的規(guī)定屬于“先驗”的規(guī)定從而斥之為唯心主義的說法顯然是站不住腳的。

異化勞動的第三個規(guī)定是人與自己的類本質(zhì)相異化，很多人把這個規(guī)定作為費爾巴哈人本學(xué)思想的殘余。馬克思無疑是受到費爾巴哈感性人本學(xué)的影響，他在《1844年手稿》的“序言”中對費爾巴哈有高度的評價:“對國民經(jīng)濟學(xué)的批判，以及整個實證的批判，全靠費爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下真正的基礎(chǔ)。從費爾巴哈起才開始了實證的人道主義的和自然主義的批判?！?sup>[50]所謂實證的批判就是指費爾巴哈的感性人本學(xué)，馬克思在對黑格爾哲學(xué)的批判中確實是使用了費爾巴哈的哲學(xué)術(shù)語，關(guān)于費爾巴哈人本學(xué)的思想我們放在第五章中論述。在這里，馬克思強調(diào)人的“勞動意識”，“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?；蛘哒f，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”^[51]。這段經(jīng)常被引用的話正是表明了這種活動的意識構(gòu)成人的類本質(zhì)，人才能不拘泥于動物的生命的直接活動，能夠“按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”，從而“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”^[52]。因此馬克思認為，由于人在勞動的過程中，能夠不拘泥于動物的尺度從而自由的實現(xiàn)自己的本質(zhì)，但是“異化勞動從人那里奪取了他的生產(chǎn)的對象，也就從人那里奪取了他的類生活，即他的現(xiàn)實的類對象性，把人對動物的優(yōu)點變成缺點，因為從人那里奪走了他的無機的身體即自然界”^[53]。馬克思在就人與自然的關(guān)系中強調(diào)“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體”^[54]，就是這個意思。

異化勞動的第四個規(guī)定是人與人的分離。對國民經(jīng)濟學(xué)家來說這是無需置疑的，甚至可以說人和人的分離正是國民經(jīng)濟學(xué)的立腳點，因為就他們強調(diào)競爭的好處來說，最后達到的必然是原子個人。但是從上面的三個規(guī)定中，我們看到馬克思在這里顯然要去挖古典自由主義的老根。本章的第一節(jié)分析斯密的《國富論》時，指出愛爾維修的利己主義被斯密拿過來作為其“科學(xué)”理論的基石，斯密把分工作為交換的基礎(chǔ)，給我們講述了一個漁夫和一個獵人的故事，但是在追問分工的基礎(chǔ)時，斯密只能追溯到?jīng)]有雇傭勞動的原始社會狀態(tài)，假設(shè)人們有交換的喜好，這個喜好就是利己主義原則的人性論，即我為了達到自己的最大利益也要滿足別人的利益，這個最大利益在交換中得到了實現(xiàn)。

在筆記本Ⅰ中馬克思對人與人的異化沒有做太多的論述，只是從人與類本質(zhì)的異化中推出人與人的異化，而“人對自身的任何關(guān)系，只有通過人對他人的關(guān)系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)”^[55]。倒是在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》的“論交換”中，談到貨幣的時候更清楚地論述了人與人的關(guān)系的異化(國內(nèi)外部分學(xué)者根據(jù)文獻學(xué)和文本內(nèi)容的考證，把《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》作為馬克思寫完《1844年手稿》的筆記本Ⅰ之后做的筆記，甚至有學(xué)者認為《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》就是《1844年手稿》中筆記本Ⅱ遺失的部分)。馬克思肯定了穆勒把貨幣作為交換的中介，“貨幣的本質(zhì)，首先不在于財產(chǎn)通過它轉(zhuǎn)讓，而在于人的產(chǎn)品賴以互相補充的中介活動或中介運動，人的、社會的行動異化了并成為在人之外的物質(zhì)東西的屬性，成為貨幣的屬性”^[56]。因此貨幣是人的關(guān)系的外化，并且這個外化的東西成了獨立于人并支配人的東西，從而人的活動就成為非人的活動，馬克思說:“由于這種異己的中介——人本身不再是人的中介，——人把自己的愿望、活動以及同他人的關(guān)系看作是一種不依賴于他和他人的力量。這樣，他的奴隸地位就達到極端?！?sup>[57]馬克思批判了現(xiàn)代信用業(yè)這種以人和人之間的真實聯(lián)系揚棄人與人的異化關(guān)系的假象。信貸業(yè)中人與人的關(guān)系看似通過信任、道德等得到保證，實際上這里人與人的關(guān)系是物與物的關(guān)系，“在信貸業(yè)中，人本身代替了金屬或貨幣，成為交換的中介，但是人不是作為人，而是作為某種資本和利息的存在。這樣，交換的媒介物的確從它的物質(zhì)形式返回和回復(fù)到人，不過這只是因為人把自己移到自身之外并成了某種外在的物質(zhì)形式。在信貸關(guān)系中，不是貨幣被人取消，而是人本身變成貨幣，或者是貨幣和人并為一體”^[58]。因此，在馬克思看來，人與人的真實感性關(guān)系就不是一種虛構(gòu)，“正是由于有了個人的需要和利己主義才出現(xiàn)的”^[59]。這里出現(xiàn)了把真正的社會聯(lián)系作為人的本質(zhì)，“社會本質(zhì)不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質(zhì)”^[60]。馬克思在筆記本Ⅲ中談社會的時候，又一次講道:“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’當(dāng)作抽象的東西同個人對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證。”^[61]這個觀點在幾個月后的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中被表述為:人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”^[62]。