對象性活動除了體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系外，還體現(xiàn)在人與人的關(guān)系之中，或者說人與自然的關(guān)系其實內(nèi)含了人與人的關(guān)系的建立，“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的;因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素”^[77]。這就涉及馬克思的社會概念。馬克思關(guān)于社會的概念是接著費爾巴哈的社會概念往下講的。費爾巴哈把人與人的聯(lián)合當(dāng)做哲學(xué)的最高的原則，人的本質(zhì)力量的實現(xiàn)就在人的類當(dāng)中，相關(guān)的具體論述我們已經(jīng)討論過了。馬克思高度評價了費爾巴哈的《未來哲學(xué)原理》和《信仰的本質(zhì)》中的社會的概念:“在這兩部著作中，您(我不知道是否有意地)給社會主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而共產(chǎn)主義者也就立刻這樣理解了您的著作。建立在人們的現(xiàn)實差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一，從抽象的天上降到現(xiàn)實的地上的人類這一概念。如果不是社會這一概念，那是什么呢?”^[78]《1844年手稿》中馬克思的社會思想無疑與費爾巴哈的社會思想有著高度的相關(guān)性，馬克思也在費爾巴哈所使用的類的意義上使用類:“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物。”^[79]

費爾巴哈的類本質(zhì)是指人的普遍性，這種不局限于特殊對象的本質(zhì)，使得人可以和任一種對象打交道。馬克思也認(rèn)為人的類本質(zhì)把人和動物區(qū)分開來，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”^[80]。又比如:“費爾巴哈喜歡把作家的活動說成是真正的類活動。他在一篇隱晦地宣傳無神論的早期文章《作家和人》(1834年)中談了這個問題。”^[81]馬克思在《1844年手稿》中也用作家的活動代表人的活動:“甚至當(dāng)我從事科學(xué)之類的活動，即從事一種我只在很少情況下才能同別人進行直接聯(lián)系的活動的時候，我也是社會的?！?sup>[82]因而馬克思認(rèn)為人在社會中才能實現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，換言之，人在社會中感到自己的一切本質(zhì)力量的釋放。所以他說:“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’當(dāng)作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。”^[83]但是我們同時也注意到，馬克思談到的類、社會以及人和人的關(guān)系是通過活動建立起來的，他說:“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物?！?sup>[84]這種區(qū)別其實與馬克思對現(xiàn)實的強烈關(guān)注有關(guān)，早在《博士論文》時期就表現(xiàn)為對自我意識不能在“定在”之中發(fā)光而不滿，并且在1843年3月致盧格的信中已經(jīng)表明了由于費爾巴哈“強調(diào)自然過多而強調(diào)政治太少”^[85]而讓他不滿，在馬克思看來國家和自然同樣重要。這一始終關(guān)注現(xiàn)實的情懷在《1844年手稿》中哪怕是在對費爾巴哈表達高度贊揚后仍然這樣提示讀者:“費爾巴哈的關(guān)于哲學(xué)的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對哲學(xué)辯證法的批判分析成為必要，讀者從我的闡述本身就可以看清楚?！?sup>[86]馬克思在《1844年手稿》中并沒有直接批判費爾巴哈，但是馬克思認(rèn)為費爾巴哈不是在現(xiàn)實中考察人和人的關(guān)系，從而把人和人的關(guān)系不是看作社會的、受現(xiàn)實情況制約的關(guān)系，而是看作人和自然、人和人的普遍的、一般的關(guān)系。所以隨后馬克思在寫作《1844年手稿》幾個月后專門寫了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，在《德意志意識形態(tài)》中專門寫了《費爾巴哈》章，批判費爾巴哈雖然把人認(rèn)作是“感性對象”，但是因為還不是“感性活動”，所以費爾巴哈還是“停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’”^[87]。

因此可以說馬克思把人看作類的關(guān)鍵在于把人把握為對象性的活動，就像黑格爾講起實體就立即意味著是一種活動那樣，所以人與自然、人與人是一種相互生成的關(guān)系，在這個關(guān)系中人實現(xiàn)自己的本質(zhì)。這里的社會就是社會主義。如果說馬克思是在哲學(xué)的意義上得出人的社會性存在，那么同樣在《1844年手稿》中，馬克思談到的共產(chǎn)主義則是通過對私有財產(chǎn)的批判得出的，他說:“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”^[88]從中我們能看到在《1844年手稿》中社會主義和共產(chǎn)主義的實質(zhì)是同一的，馬克思同時從經(jīng)濟上和哲學(xué)上論證了共產(chǎn)主義。這也回應(yīng)了馬克思在《萊茵報》時期對奧格斯堡的反駁。當(dāng)時《總匯報》指責(zé)《萊茵報》向共產(chǎn)主義暗送秋波，并且赫斯、恩格斯先行轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義，馬克思謙遜地認(rèn)為:“我以往的研究還不容許我對法蘭西思潮的內(nèi)容本身妄加評判?！?sup>[89]之后馬克思受恩格斯《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》和赫斯《論金錢的本質(zhì)》的影響開始初次涉入政治經(jīng)濟學(xué)，在對國民經(jīng)濟學(xué)的批判中，通過異化勞動與私有財產(chǎn)的關(guān)系的分析而得出共產(chǎn)主義的概念。對于共產(chǎn)主義，馬克思知道歷史上有不同的形態(tài)，因此他首先在清理了共產(chǎn)主義的各種形態(tài)后來展開自己對共產(chǎn)主義的理解。我們看到《1844年手稿》中的共產(chǎn)主義思想側(cè)重于人本主義或者說從人的生成角度去講，從而也與社會主義的思想是一致的，因而拉賓把《1844年手稿》中的共產(chǎn)主義也叫“現(xiàn)實的人道主義”^[90]，也就是說馬克思在這里并沒有區(qū)分社會主義和共產(chǎn)主義，而在《共產(chǎn)黨宣言》中，共產(chǎn)主義表現(xiàn)出激進的態(tài)勢。因而如果說西方馬克思主義早期代表注重《1844年手稿》并把它解讀為人道主義的話，《1844年手稿》中的側(cè)重于生存論性質(zhì)的共產(chǎn)主義確實起到一種糾偏的功能。

通過上述分析，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)體現(xiàn)在人的社會性中的觀點是通過人的對象性活動建立起來的，在社會中人的感性得到釋放，人確證自己的存在、形成自己，也就是說對象性活動不斷成就人的本質(zhì)。換言之，在馬克思這里由于把人理解為一種對象性的活動，因此人的本質(zhì)就不是一種靜止的、不變的本質(zhì)。從這個意義上說，馬克思確實是黑格爾的學(xué)生，黑格爾把存在理解為不同層次的存在，因為主體是活動著的主體，主體與存在在不同的層次上從對立達到和解。所以那種認(rèn)為馬克思由于預(yù)設(shè)了一種人的本質(zhì)所以就隸屬于本質(zhì)論的唯心主義的看法是不能成立的。拉賓正是在這一點上把馬克思關(guān)于人的本質(zhì)混淆于啟蒙人道主義:“啟蒙學(xué)說認(rèn)為，人的本質(zhì)是從一開始就具有其全部規(guī)定性的既有的東西，但是它被生活的‘不真實的’制度改變了形態(tài)。只有放棄把異化范疇普遍化(這并不是根本放棄這個范疇)才能消除這種‘本質(zhì)論’的傾向，并使我們能夠不把人的本質(zhì)理解為在歷史以前出現(xiàn)的既有的東西，而把它理解為歷史地變化著的社會關(guān)系的總和。后來，成熟的馬克思就這樣做了?！?sup>[91]