儒家自由主義，還是儒家社會(huì)主義_從“平等”問題看儒家觀念的新方向_自由主義諸問題

高瑞泉

“平等”在現(xiàn)代性觀念的系譜中占據(jù)了非常重要、乃至是基礎(chǔ)的位置，這種重要性的證據(jù)之一，就是各種思想派別對(duì)于如何理解和實(shí)現(xiàn)“平等”的價(jià)值，發(fā)生了持久而激烈的爭論。作為現(xiàn)代中國重要的思想派別之一，現(xiàn)代新儒家也不能完全置身其外。事實(shí)上，現(xiàn)代新儒家對(duì)于“平等”這一現(xiàn)代性話語的討論，已經(jīng)展現(xiàn)了新的方向。即其主體是圍繞著“民主”而展開的。這一點(diǎn)已經(jīng)決定了現(xiàn)代新儒家，實(shí)際上與現(xiàn)代社會(huì)的其他思想派別如自由主義、社會(huì)主義等等，共享著許多前見、預(yù)設(shè)，甚至基本的價(jià)值。所謂現(xiàn)代新儒家，是指20世紀(jì)中國以復(fù)興儒學(xué)為旗幟的一個(gè)思想文化派別，相對(duì)于自由主義、激進(jìn)主義(社會(huì)主義)而言，他們屬于保守主義或傳統(tǒng)主義；相對(duì)于科學(xué)主義和實(shí)證主義，他們是人文主義者。學(xué)術(shù)界對(duì)于現(xiàn)代新儒家的劃分也有不同的標(biāo)準(zhǔn)，^[314]我們?cè)诂F(xiàn)代思想文化派別的爭論中研究平等觀念的嬗變，因而是在最寬泛的意義上觀察新儒家。在這個(gè)視域討論新儒家，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在對(duì)待“平等”問題上，其內(nèi)部也呈現(xiàn)出高度的復(fù)雜性。正如通常同一套話語中總是包含了差異和辯難一樣，新儒家的平等觀念在其歷史展開中，也呈現(xiàn)出不同的傾向和面貌，因而甚至影響到各自的政治訴求和政治哲學(xué)。

一

近代以來人們討論儒家或儒學(xué)，無論是從倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)還是從政治哲學(xué)的側(cè)面進(jìn)入，都會(huì)一定程度地涉及現(xiàn)代性的基本價(jià)值之一“平等”。因?yàn)檫@個(gè)問題似乎一直是古代儒家尤其是以禮教為中心的儒家制度招致批評(píng)的焦點(diǎn)之一。從戊戌時(shí)期開始，不僅激進(jìn)主義者和自由主義者以此批評(píng)禮教，即使像梁漱溟先生這樣現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)人物，也批評(píng)古代的禮教“全成了一方面的壓迫”，并說：

這一半由于古代相傳的禮法。自然難免此種傾向。而此種禮法承受古代文明之故，與孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此種禮法以為維持，而此種禮法亦藉儒家而得維系長久不倒；一半由于中國人總是持容讓的態(tài)度，對(duì)自然如此，對(duì)人亦然，絕無西洋對(duì)待抗?fàn)幍膽B(tài)度，所以使古代的制度始終沒有改革。似乎宋以前這種束縛壓迫還不十分利害，宋以后所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數(shù)千年以來使吾人不能從種種在上的威權(quán)解放出來而得自由；個(gè)性不得伸展，社會(huì)性亦不得發(fā)達(dá)，這是我們?nèi)松弦粋€(gè)最大的不及西洋之處。^[315]

大致說來，早期現(xiàn)代新儒家對(duì)于禮教與現(xiàn)代平等之間的斷裂的肯定是相當(dāng)明晰的。不過這并不等于他們同意后來曾經(jīng)一度非常流行的見解，即將現(xiàn)代平等觀念與儒家社會(huì)生活尤其是儒學(xué)看成是完全無關(guān)的東西。事實(shí)上，正如我們?cè)谇懊鏀⑹鲞^的，從儒學(xué)發(fā)展史來看，早在19世紀(jì)晚期，康有為、譚嗣同等已經(jīng)在其儒學(xué)(仁學(xué))的闡發(fā)中揚(yáng)棄了禮教的不平等，而禮教本身也早就在社會(huì)生活的新陳代謝中大為式微。因此，在政治法律制度的層面，承認(rèn)禮教是社會(huì)變革的對(duì)象，是現(xiàn)代新儒家與其他各個(gè)思想派別所形成的新的共識(shí)。

另一個(gè)值得明確的前提是，討論現(xiàn)代新儒家人物的平等觀念，其基本的語境就是，在現(xiàn)代新儒家崛起并漸漸成為顯學(xué)的時(shí)代，中國人的平等觀念早已經(jīng)歷了一場深刻的變遷。它包括了從“性分平等”到“公正的平等”的古今之變。在這場變遷中，古代儒家或傳統(tǒng)儒學(xué)既是現(xiàn)代文化批判的對(duì)象，又是中國人接納現(xiàn)代平等觀念的本土歷史根據(jù)。它不但表現(xiàn)為我所概括的“異端翻為正統(tǒng)”、“邊緣進(jìn)入中心”和“新知附益舊學(xué)”互相交織的敘述策略上，而且表現(xiàn)為20世紀(jì)新生的一代儒者思想的蛻變。從某種意義上說，平等觀念在現(xiàn)代中國的嬗變也是儒家自我更新和轉(zhuǎn)化的過程。

當(dāng)然，這一轉(zhuǎn)化過程不是單一的，而是包含了不同的傾向和層次。即使從對(duì)古代等級(jí)制度與倫理的批評(píng)而言，新儒家內(nèi)部也包含了從較為保守到相對(duì)激進(jìn)的不同層次。

先說歷史學(xué)家錢穆先生。毋庸置疑，錢穆先生的歷史觀，從根本上是屬于曼海姆所描寫的保守主義，即“對(duì)建立在社會(huì)的應(yīng)然基礎(chǔ)上的解釋的厭惡，對(duì)時(shí)間的直線性建構(gòu)的拒絕，對(duì)土地和有機(jī)聯(lián)合體的移情經(jīng)驗(yàn)，都可以從一個(gè)中心事實(shí)得到理解，即：保守主義的經(jīng)驗(yàn)從存活到現(xiàn)在的過去的內(nèi)容出發(fā)來介入歷史，同時(shí)它也從這里得到了他的tensio——精神的緊張方向”。^[316]像現(xiàn)代新儒家的其他學(xué)者一樣，錢穆先生也是從中西比較的大視野出發(fā)來討論中國文化和歷史的傳統(tǒng)，而且在中西比較中論述起歷史觀。按照他的見解，現(xiàn)代西方與古代希臘羅馬是不同的傳統(tǒng)，所以可以說是不同的西方：

但中國史則以一貫的民族傳統(tǒng)與國家傳統(tǒng)而綿延著，可說從商、周以來，四千年沒有變動(dòng)。所有中國史上的變動(dòng)，傷害不到民族和國家的大傳統(tǒng)。所以中國歷史只有層層團(tuán)結(jié)和步步擴(kuò)展的一種綿延，很少徹底推翻與重新建立的像近代西方人所謂的革命。這是中西方歷史形態(tài)的一個(gè)大不同處，因此而影響到雙方對(duì)于歷史觀念之分歧……但中國人看歷史，則永遠(yuǎn)在一個(gè)“根本”上，與其說是變動(dòng)，不如說是轉(zhuǎn)化。與其說是“進(jìn)步”，不如說“綿延”。^[317]

從這樣一種傳統(tǒng)主義的保守主義出發(fā)，錢先生一面批評(píng)西方的主流價(jià)值，一面對(duì)中國歷史傳統(tǒng)做出現(xiàn)代性的解釋，其中之一，就是中國有社會(huì)主義的傳統(tǒng)。根據(jù)錢先生的判斷，秦漢時(shí)期，“農(nóng)民在當(dāng)時(shí)，依照國家法律言，是一律自由而平等的，但以經(jīng)濟(jì)實(shí)況言，則殊不盡然……在一般自耕農(nóng)之外便是租佃農(nóng)與雇耕農(nóng)，他們的經(jīng)濟(jì)狀況雖較差，但在國家法律上，一樣是一個(gè)自由平等的公民”。^[318]所以中國并沒有西方中世紀(jì)那樣農(nóng)奴制度。更進(jìn)一步，錢先生以為，《禮運(yùn)》所表達(dá)的就是“理想社會(huì)主義”。“這一重理想，在中國儒家思想里，本有一貫甚深之流衍”。而其核心是“均產(chǎn)論”。所謂“均產(chǎn)論”是反對(duì)兩極分化，因?yàn)榫薷怀嘭殨?huì)導(dǎo)致不能安生，所謂“大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情”。但是也不是平均主義，而是有貧富的等差，以保持社會(huì)等級(jí)，體現(xiàn)荀子“明分使群”的禮治。

錢穆所用的“自由”、“平等”、“社會(huì)主義”等一類術(shù)語十分含混，自不用多說。所以他所書寫的歷史的真實(shí)性，是可以討論的。但從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)傳統(tǒng)主義者錢穆自己并不反對(duì)自由平等和社會(huì)主義。當(dāng)然，當(dāng)他這樣描寫歷史的時(shí)候，同時(shí)也暗示了一種保守主義的觀念：古代中國的政治不平等在被懸置不論的過程中依靠歷史的“綿延”將和經(jīng)濟(jì)上的實(shí)際不平等一起被保存下來。

形式上稍有不同，而實(shí)質(zhì)上非常類似的，是哲學(xué)家馮友蘭先生。所謂形式上不同，是因?yàn)轳T友蘭先生基本上沒有討論古代社會(huì)的平等與不平等的問題。馮友蘭對(duì)此有所回避，似乎可以說，從哲學(xué)家的立場看，哲學(xué)只對(duì)“真際”有所肯定，對(duì)于“實(shí)際”則無所主張、無所肯定；或者從儒家傳統(tǒng)說，“平等”問題不是儒家討論的要點(diǎn)。他后來又主張，對(duì)于儒家的價(jià)值可以用“抽象繼承”的方法對(duì)待之。但是所有這些，都在無形中保留了儒家學(xué)說中的等級(jí)觀念和道德精英可以享有政治特權(quán)的觀念。他討論過“良知”與“愛有差等”的問題。對(duì)于“孟軻所說的‘愛有差等’，王守仁認(rèn)為‘這是道理合該如此’。所謂‘道理’并不是教條，是‘良知’上自然的條理，就是說，這是良知的自然反應(yīng)。”^[319]馮友蘭先生避開了下述這一點(diǎn)：儒家“愛有差等”與其君子小人之辨是不可分割地聯(lián)系在一起的。對(duì)于后者，馮友蘭先生說：

一社會(huì)之分子，有君子小人之分。君子即是依照一社會(huì)所依照之理所規(guī)定之基本規(guī)律以行動(dòng)者，其行動(dòng)是道德底。小人即不按照此基本規(guī)律以行動(dòng)者，其行動(dòng)是不道德底。若一社會(huì)內(nèi)所有之人，均不依照此社會(huì)所依照之理所規(guī)定之基本規(guī)律以行動(dòng)，則此社會(huì)即不能存在。所以照舊說，對(duì)于一社會(huì)說，君子為其陽，為建設(shè)底成分；小人為其陰，為破壞地成分。如一社會(huì)之內(nèi)，君子道長，小人道消，則此社會(huì)之依照之理，可達(dá)于最大底限度。如此，此社會(huì)即安定；此即所謂治。如一社會(huì)之內(nèi)，小人道長，君子道消。則此社會(huì)即不能依照其理。如此，則此社會(huì)即不安定，或竟不能存在；此即所謂亂。在亂時(shí)，社會(huì)之理，或某種社會(huì)之理，依然是有，不過此社會(huì)之人，不依照之而已。此即朱子所說:“非道亡也，幽厲不由也?！薄暗朗莵児艁兘?，常存不滅之物”，即在幽厲之時(shí)，道亦不滅，不過幽厲不由之而已。^[320]

這段話自然頗可玩味。儒家講“道”是永恒的，而且朱熹一脈的儒家更以為“道”是先驗(yàn)的存在，所以守先待后是他們的基本人生態(tài)度和社會(huì)立場。不過如果“道”是指社會(huì)“基本規(guī)律”，那自然是將社會(huì)規(guī)律的歷史性祛除了。祛除了歷史條件的永恒的“道”決定了“君子小人”之分別也是永恒的。然而，從孔子開始，君子小人的分別就不僅僅是道德的高下，同時(shí)更是社會(huì)地位的高下。更明確地說，君子小人之分是治人者與被治者的分別，在仁智統(tǒng)一的語境中，又是和上智下愚的分別聯(lián)系在一起的。

馮友蘭先生自己未必不贊成“平等”的現(xiàn)代意義。但是在詮釋儒家哲學(xué)的過程中，由于其實(shí)際上遵循著朱熹理學(xué)的路徑，而又用“抽象繼承法”的方式論儒學(xué)，從這個(gè)意義上說儒學(xué)中為不平等制度辯護(hù)的傾向并未得到自覺的清洗。

二

圍繞著“平等”問題，現(xiàn)代新儒家面臨雙重的挑戰(zhàn)，一方面固然是必須回應(yīng)啟蒙主義或反傳統(tǒng)主義的挑戰(zhàn)，維護(hù)中國文化傳統(tǒng)，批評(píng)激進(jìn)主義的社會(huì)革命論；另一方面是必須順應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，解決如何從“內(nèi)圣開出外王”的問題。1950年代以后的港臺(tái)新儒家，尤其是牟宗三、唐君毅等重在哲學(xué)建構(gòu)的新儒家，經(jīng)受了政治變局、文化變遷且與身世飄零互相糾纏，對(duì)此的感受尤為深切。因而其理論也展現(xiàn)出探索“民主如何可能”的新方向。

面對(duì)第一種挑戰(zhàn)，牟宗三先生等與錢穆先生類似，否定中國古代社會(huì)的階級(jí)分野，以否定馬克思主義階級(jí)斗爭理論，其實(shí)這也是梁漱溟先生斷定中國社會(huì)“倫理本位、職業(yè)殊途”被許多人所贊成的原因。按照這一基本判斷，古代中國不僅與印度種姓社會(huì)不同，與歐洲中世紀(jì)封建社會(huì)也不同。

……中國則自古即無固定階級(jí)之留傳，它無階級(jí)的問題……“無生而貴者”這一句話即表示了中國文化生命里之無階級(jí)觀念。貴賤是爵謚的問題，因而也就是一個(gè)價(jià)值觀念。貴賤由分位觀念起。人無生而貴者，自其生物之生言，皆平等平等。此為生之原質(zhì)。必套于文化系統(tǒng)中，而后見其貴賤。是以中國貴賤觀念，自始即是一價(jià)值觀念，而非階級(jí)之物質(zhì)觀念也。由文制而定貴賤，即由生之原質(zhì)而至人道也。^[321]

牟先生長于以思辨哲學(xué)談心性理論，論歷史則并不能圓滿回答：“無固定階級(jí)”是否即等于無等級(jí)、無特權(quán)、無地位和貧富懸殊等不平等的問題?！百F賤”表達(dá)了價(jià)值觀念，但是在中國古代社會(huì)生活中，這個(gè)價(jià)值觀念反映的恰好是按照等級(jí)高低的標(biāo)準(zhǔn)(爵謚)，人分貴賤正是基本的不平等觀念。不過這個(gè)不平等的觀念在具體形態(tài)上與歐洲中世紀(jì)或古代印度不同，而有中國自己的特點(diǎn)罷了。

在牟宗三先生看來，傳統(tǒng)的更為可貴的還是儒家“人皆可以為堯舜”的觀念，它同基督教“在上帝面前人人平等”或佛教“一切眾生皆有佛性”類似，都表達(dá)了“超越的平等性”。在西方，借助自然法或“原始的自然的平等性”，開始獲得“內(nèi)在的平等性”(immanent equality)，因而成就為權(quán)利主體。換言之，即從“人的相同性”出發(fā)的平等的形上學(xué)，進(jìn)入了“權(quán)利平等”(平等的政治學(xué)和社會(huì)學(xué))。但是，西方人的“權(quán)利平等”由于只是形式的平等，牟先生將之稱為“外延表現(xiàn)”，缺少“內(nèi)容表現(xiàn)”，即不能解決個(gè)人主觀的生命問題，結(jié)果導(dǎo)致了嚴(yán)重的文化危機(jī)。技術(shù)的高度發(fā)達(dá)和物質(zhì)文明的高度繁榮，不能掩蓋內(nèi)在的“極度虛無與野蠻”。所以不如中國“內(nèi)容表現(xiàn)”之路，更注重個(gè)人生命的關(guān)懷和提高。^[322]

不過通過為傳統(tǒng)辯護(hù)的言辭，我們還是可以看到牟先生等談?wù)撈降葐栴}有一個(gè)新的方向，那就民主在中國如何可能？

同是要求現(xiàn)代化，西方與中國的源泉不同；西方是根據(jù)階級(jí)斗爭而來，中國社會(huì)則只是“職業(yè)分途，倫理本位”，階級(jí)的分野不清楚。中國以前取得政權(quán)的方式是靠打天下而來的，政權(quán)的泉源是非理性的，是皇帝打來的，旁人不能過問，所能過問的只是第二義以下的。除了政權(quán)來源這一方面不能觸及之外，中國以往在其他方面是非常自由、平等。我們可以說，中國以前只有“治權(quán)的民主”，而沒有“政權(quán)的民主”。從考進(jìn)士、科甲取士等處，即可見治權(quán)是很民主的。但是真正的民主是在“政權(quán)的民主”。唯有政權(quán)的民主，治權(quán)的民主才能真正保障得住。^[323]

事實(shí)上，在他批評(píng)西方人的平等民主是在從“超越的平等性”到達(dá)“內(nèi)在的平等性”只是走了“形式表現(xiàn)”的時(shí)候，并沒有否定“形式表現(xiàn)”(外延的表現(xiàn))，而同時(shí)說要“參考這條路”，而且要“以內(nèi)容的表現(xiàn)提撕并護(hù)住外延的表現(xiàn)”。^[324]這當(dāng)然是道德理想主義的理想。問題是，本來具有豐富的道德境界理論的中國，在“超越的平等性”上有很高的成就，雖不同于政治的平等，但在邏輯上與政治上的自由平等也不相反對(duì)——對(duì)于這一詮釋向度，牟先生也作如是觀——但是何以我們?nèi)鄙傩问降恼归_，或者更明確地說，“政權(quán)的民主”如何實(shí)現(xiàn)？于是，這就表現(xiàn)為港臺(tái)新儒家最關(guān)心的話題之一：內(nèi)圣如何開出“新外王”？

關(guān)于這一重大課題，牟宗三先生有一著名的命題：良知的自我坎陷，或者說道德理性的自我否定，或者說是所謂“曲通”，都是類似的意思。撇開具體論證是否成立(學(xué)術(shù)界有頗多議論)，我們不難發(fā)現(xiàn)，牟先生是充分意識(shí)到無論是孟子的“良賢”、“人皆可以成堯舜”，或佛教“人人皆有佛性”等“超越的平等性”，不僅在歷史上與“權(quán)利平等”沒有因果關(guān)系，而且在邏輯上也不存在必然關(guān)系。^[325]不過，牟宗三先生不脫觀念論的老套，所以在解釋如此重大的觀念史問題時(shí)，只停留在觀念自身去考察。依筆者的見解，“曲通”、“坎陷”云云，乃是歷史的辯證法，平等觀念的現(xiàn)代嬗變，除了觀念自身的歷史外，要用社會(huì)條件的歷史性才能獲得說明。換言之，社會(huì)史的重大變遷，決定了觀念世界發(fā)生了劃時(shí)代的變化，一些新的觀念產(chǎn)生了，一些往舊的觀念也獲得了新的理解，過分執(zhí)著于傳統(tǒng)主義，無益于我們窺測歷史的真相，也無益于我們認(rèn)識(shí)自己。

三

如果我們同意在平等問題可以作為劃分現(xiàn)代思想派別之激進(jìn)與保守的根據(jù)(或根據(jù)之一)的話，那么現(xiàn)代新儒家中同樣有比較激進(jìn)的人物，譬如徐復(fù)觀。關(guān)于徐復(fù)觀先生思想的總體品格，陳昭瑛教授有一個(gè)論斷。認(rèn)為相對(duì)于熊十力、牟宗三、唐君毅等“超越的儒家”，徐復(fù)觀先生是“激進(jìn)的儒家”。^[326]更稱之為“大地的兒子”，因而凸顯了徐復(fù)觀先生的民粹主義本色。我以為此一“激進(jìn)儒家”的論斷，其內(nèi)涵還可以有所推擴(kuò)，因?yàn)橹辽傩鞆?fù)觀對(duì)于復(fù)雜的儒家傳統(tǒng)本身的批評(píng)，也展示了其思想中激進(jìn)的特質(zhì)。換言之，常抱憂患意識(shí)的徐復(fù)觀先生對(duì)于歷史具有強(qiáng)烈的反省意識(shí)，對(duì)于儒家在歷史上的實(shí)際作用能作實(shí)事求是的具體分析，一方面強(qiáng)調(diào)其貢獻(xiàn)與理想，一方面也明確地承認(rèn)其歷史中的黑暗和曲折。就政治理論而言，漢代以降的儒家，其最嚴(yán)重的問題是其理論之意圖已經(jīng)與先秦儒家大不相同，從孔孟那樣用儒家理想去規(guī)范現(xiàn)實(shí)，轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾尉S系現(xiàn)實(shí)的大一統(tǒng)王權(quán)。因此，一般的儒家總是站在統(tǒng)治者一面為解決政治問題尋找出路：

而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動(dòng)，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題……這一切，都是一種“施”與“發(fā)”的性質(zhì)(文王發(fā)政施仁)，是“施”與“濟(jì)”的性質(zhì)(博施濟(jì)眾)，其德是一種被覆之德，是一種風(fēng)行草上之德，而人民始終處于一種消極被動(dòng)的地位。盡管以民為本，而終不能跳出一步，達(dá)到以民為主。于是政治問題，總是在君相手中打轉(zhuǎn)，以致真正政治的主體，沒有建立起來。

因?yàn)榭偸钦驹诮y(tǒng)治者一面設(shè)想，千言萬語，總是君道、臣道、出處之道，并未成就政治學(xué)，所以只是發(fā)芽抽枝，并未開花結(jié)果。^[327]

這當(dāng)然是對(duì)中古時(shí)代儒家非常嚴(yán)厲的批評(píng)。正如黃俊杰教授指出的那樣：“徐復(fù)觀解釋中國文化時(shí)，特別注重批判專制體制對(duì)中國文化各方面的傷害與荼毒……析論中國歷史文化比較具有強(qiáng)烈的批判精神?！?sup>[328]在徐復(fù)觀先生看來，先秦儒家的人本主義思想在政治上展開為民本論，但是后起的儒家政治理論的基本點(diǎn)，卻轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾握撟C專制君權(quán)的合理性及其實(shí)踐的制度配置。

關(guān)于這一發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀并不據(jù)為自己的獨(dú)創(chuàng)，而特意指出，這是他“親聞之于黃岡熊先生”?？贾T熊十力先生的著述，這一點(diǎn)確實(shí)是相當(dāng)顯豁的。作為現(xiàn)代新儒家中最有創(chuàng)造性的哲學(xué)家熊十力先生，雖然早年從辛亥革命的政治旋渦中退入書齋，但是對(duì)于那場革命的民主訴求卻有深切的體驗(yàn)，因而在《十力語要》中寫下這樣的文字：

古代封建社會(huì)之言禮也，以別尊卑、定上下為其中心思想。卑而下者以安分守志、絕對(duì)服從其尊而上者。雖其思想、行動(dòng)等方面受無理之抑制，亦以為分所當(dāng)然、安之若素，而無所謂自由獨(dú)立。及人類進(jìn)化，脫去封建之余習(xí)，則其制禮也，一本諸獨(dú)立、自由、平等諸原則，人人各盡其知能、才力，各得分愿。^[329]

《十力語要》系1949年前所作。不過，在這個(gè)問題上，熊先生一生沒有大的改變。在《原儒》、《讀經(jīng)示要》等其后期著作中，熊先生同樣表達(dá)了對(duì)漢以后的“小康儒”修正孔子的“大同”理想而痛心疾首。

不過，無論是熊十力還是徐復(fù)觀，都并沒有把“平等”簡單地化約為喬萬尼·薩托利所說的單純的“抗議性原則”，而是注意到其復(fù)雜性，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)其同時(shí)也可以是“建構(gòu)性原則”。所以，熊先生在接著上面的話以后說：

然則平等之義安在耶?曰；以法治言之，在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯人民之思想、言論等自由，而況其他乎?以性分言之，人類天性本無差別。故佛說一切眾生皆得成佛?？鬃釉?“當(dāng)仁不讓于師?！?言仁德吾所固有，直下?lián)?dāng)，雖師之尊，亦不讓彼之獨(dú)乎人也。)孟子曰:“人皆可以為堯舜。”此皆平等義也。

這表明熊十力既注意到“相同性的平等”，也注意到“權(quán)利平等”或“公正的平等”。

然而，熊先生在其不多的關(guān)于平等的論述中，最注重的還在“相同性的平等”，用他的話說，這是一種“性分平等”，并且著意于建立平等的形上學(xué)論證。他認(rèn)為儒家平等觀念在“群己之辨”中有一個(gè)指向存在論和本體論的背景。按照熊十力的說法，儒家既講成己成物，又講萬物一體。“己”和“物”本來互相聯(lián)結(jié)，不分彼此，不分內(nèi)外。而“內(nèi)圣外王”卻要分別內(nèi)外。

據(jù)理而談，有總相別相故。說萬物一體，此據(jù)總相說也。凡物各自成一個(gè)小己者，此據(jù)別相說。若無別相，那有總相可說。別相在總相中，彼此平等和合作，而各自有成，即是總相的大成。譬如五官百骸在全身之發(fā)育，亦此理也。^[330]

我們?cè)谶@里看到，雖然熊十力常常喜好用《易傳》“群龍無首，吉”來論證人人平等，但是，與西方個(gè)人主義或自由主義在理解個(gè)人與社會(huì)或個(gè)體與群體之關(guān)系的時(shí)候用實(shí)證的、分析的方法不同，他特別擅長運(yùn)用玄學(xué)思維和辯證方法，強(qiáng)調(diào)在對(duì)待中把握個(gè)體與總體、部分與全部的關(guān)系。同時(shí)，在理解個(gè)體之間的關(guān)系時(shí)，就與西方個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立與實(shí)在不同，承認(rèn)關(guān)系本身的實(shí)在性，而非個(gè)體的實(shí)在性。他的形上學(xué)，不僅用“翕辟成變”解釋實(shí)在，將Being轉(zhuǎn)變?yōu)锽ecoming，而且個(gè)體永遠(yuǎn)在關(guān)系中。他反復(fù)說，總相和別相，“名雖有二，實(shí)一體也。故個(gè)人成己之學(xué)，不可為獨(dú)善自私之計(jì)，而成物為至要也。然己若未成，又何以成物？故內(nèi)圣外王其道一貫，學(xué)者宜知”。^[331]這種辯證思維后面隱蔽著的是與西方現(xiàn)代平等觀念所包含的原子主義的個(gè)人觀念不同的前提。

四

以“性分平等”、“人皆可以為堯舜”為平等論的基礎(chǔ)，熊十力的這一理路，為其后學(xué)所繼承，當(dāng)然也為徐復(fù)觀和牟宗三、唐君毅等先生所肯定。他們共同起草的《為中國文化敬告世界人士宣言》中如此說道：

從儒家之肯定天下非一人之天下，并一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為圣賢，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。

因此，說徐復(fù)觀贊成以“性分平等”、“人皆可以為堯舜”這類高調(diào)的平等論，或者平等的形上學(xué)，應(yīng)該是題中應(yīng)有之義。我們看到徐復(fù)觀的如下議論：

“天命之謂性”，這是子思繼承曾子對(duì)此問題所提出的解答；其意思是認(rèn)為孔子所證知的天道與性的關(guān)系，乃是“由天所命”的關(guān)系。天命于人的，即是人之所以為人之性。這一句話，是在子思以前，根本不曾出現(xiàn)過的驚天動(dòng)地的一句話。“天生蒸民”，“天生萬物”，這類的觀念，在中國本是出現(xiàn)得非常之早。但這只是泛泛地說法，并不一定會(huì)覺得由此而天即給人與物以與天平等的性。

“天命之謂性”，決非僅只是把已經(jīng)墜失了的古代宗教的天人關(guān)系，在道德基礎(chǔ)上與以重建；更重要的是:使人感覺到，自己的性，是由天所命，與天有內(nèi)在的關(guān)連；因而人與天，乃至萬物與天，是同質(zhì)的，因而也是平等的。天的無限價(jià)值，即具備于自己的性之中，而成為自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命所關(guān)涉到的現(xiàn)世，即可以實(shí)現(xiàn)人生崇高的價(jià)值。

“天命之謂性”的另一重大意義，是確定每個(gè)人都是來自最高價(jià)值實(shí)體——天——的共同根源；每一個(gè)人都秉賦了同質(zhì)的價(jià)值；因而人與人之間，徹底是平等的，可以共喻共信，因而可建立為大家所共同要求的生活常軌，以走向共同的目標(biāo)。^[332]

嚴(yán)格說來，從“天命之謂性”并不能直接推論出“天給人與物以與天平等的性”這樣的結(jié)論，而且儒家的“天人合一”也決不是兩個(gè)平等的元素的聯(lián)合。正如“人皆可以為堯舜”邏輯上并不蘊(yùn)涵人在現(xiàn)實(shí)世界的“權(quán)利平等”。因?yàn)槠湔撌揭呀?jīng)先在地肯定了現(xiàn)實(shí)中的人的差異性，或者說原先的命題如果展開起來應(yīng)該是：所有那些實(shí)際(身份、地位、道德、成就、才性等等)上都不同的人都有成圣的可能性。換言之，性善說與權(quán)利平等雖然在邏輯上不必相反對(duì)，但是從前者卻不能推演出后者。至于在經(jīng)驗(yàn)中，兩者更是未能兩立。從形式上看，徐復(fù)觀的論述依然是從超越的“天”之信仰，下貫而論人性的存在論根據(jù)，從天道這一價(jià)值的源頭來論證人的相同性的平等。但是我們仔細(xì)尋繹其文字，還是可以發(fā)現(xiàn)徐熊兩位先生思路之差異。熊先生基本上停留在形上學(xué)的領(lǐng)域，憑借的是思辨的方式。而徐復(fù)觀的論述重心漸漸轉(zhuǎn)移到個(gè)人、現(xiàn)世和生命。因此其平等觀雖然和熊十力一樣出于儒家之“天人之際”，但是不再只是玄妙之境，不是冷冰冰的理性準(zhǔn)則，而是“生的敬畏”，是發(fā)自內(nèi)心的真誠情感。因而可以借平等的原則，“建立為大家所共同要求的生活常規(guī)，以走向共同的目標(biāo)”。

所謂生的敬畏，即是對(duì)于一切生命，均承認(rèn)其有平等而崇高的價(jià)值，因而發(fā)生一種敬畏之心。由此種敬畏之心而發(fā)出與人類，乃至與萬物，同為一體之感。^[333]

以“心”為道德的根源，以“生”為一切價(jià)值的基礎(chǔ)，正是中國文化的一體兩面。只有每一個(gè)人體認(rèn)到自己有一顆“不忍人之心”，而加以保持、擴(kuò)充時(shí)，便自然感覺到一切價(jià)值，都是以生命為起點(diǎn)，而立刻對(duì)于一切生命予以平等地看待。^[334]

這種將“性分平等”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人生的路向，一定要突破古代“相同性的平等”的界線，把平等的形上學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槠降鹊恼螌W(xué)和社會(huì)學(xué)。這在徐復(fù)觀先生對(duì)于“天命之謂性”中的“命”的解釋中，有一鮮明的體現(xiàn)。當(dāng)他說，“天命之謂性”決定了每個(gè)人都有“同質(zhì)的價(jià)值”時(shí)，不僅說道德上的等質(zhì)，而且說在現(xiàn)實(shí)生活中也“等質(zhì)”。與宋明理學(xué)家比較多地局限于將“天命之謂性”理解為人普遍地具有道德的先驗(yàn)之根據(jù)不同，徐復(fù)觀將此與近代“天賦人權(quán)”的觀念聯(lián)系起來，因而有了非常突出的法權(quán)平等的觀念。他說：

生民的具萬理而無不善的命，同時(shí)也應(yīng)該是在其生活上能有平等自由的命，亦即是政治上的天賦人權(quán)之命，假定有前者而無后者，則不僅不能在抑壓委頓之下，責(zé)人人從道德上去作圣賢，即使是圣賢自己，也應(yīng)該從抑壓委頓中，翻轉(zhuǎn)出來，使自己隨著天地萬物，皆在其份位上能各得其所。圣賢為了拯救天下，為了“一人不出地獄，己即不出地獄”，而可以忍受抑壓委頓；但圣賢不僅不以抑壓委頓期望之于他人，并且也決不以抑壓委頓的本身為道德；否則即是奴隸的道德。奴隸的道德，歷史上常常成就了少數(shù)暴君的不道德，以造成罪惡的世界。所以人格的完成，同時(shí)必須人權(quán)的樹立。人格與人權(quán)，真正是相依為“命”而不可分離。從教化上立人格的命，同時(shí)必須從政治上立人權(quán)的命，這才是立性命之全，得性命之正，使前者有一真確的基礎(chǔ)，使后者有一真實(shí)的內(nèi)容，于是生民的命才算真正站起來了。^[335]

其思想在對(duì)“人皆可以為堯舜”的解釋上也呈現(xiàn)出不同。我們知道，在中國思想史上，對(duì)于“人皆可以為堯舜”的詮釋，歷代儒家雖有一貫的關(guān)注而并未達(dá)成一致的理解。相當(dāng)多的解釋是一般人雖然“可以”而并未“成為”堯舜：“成圣”這種可能性只是潛在的而非現(xiàn)實(shí)的。這反映了社會(huì)史的真實(shí)：儒家尤其是政治化的儒家，在堅(jiān)持性善論的同時(shí)還維持著對(duì)于特權(quán)、等級(jí)和權(quán)威的信念。最極端的一派，實(shí)際上以為人在其現(xiàn)實(shí)性上，不但社會(huì)政治地位不平等，而且在道德上也不平等，君子小人的區(qū)隔是不能逾越的。溫和的儒家則以為，盡管政治現(xiàn)實(shí)中人有差等，但是在道德上人可能被視為平等。激進(jìn)的儒家則不滿足于抽象的可能性，而出現(xiàn)了像王門后學(xué)那樣“滿街皆是圣人”的理論。

徐復(fù)觀先生從敬畏生命出發(fā)講“人皆可以為堯舜”，實(shí)際上上接左派王學(xué)的路徑，要將“平等”從抽象的同一性，在生活世界中轉(zhuǎn)化出現(xiàn)實(shí)的同一性。因此，他說：

在人的性上，堯舜更不比一般人多些什么；所以他說“堯舜與人同耳”。既是“堯舜與人同耳”，便可以說“人皆可以為堯舜”。

但孟子說上句話，不是把他當(dāng)作“應(yīng)然地”道理來說，而是把它當(dāng)作“實(shí)然地”事實(shí)來說。即是孟子并不是認(rèn)為人性應(yīng)當(dāng)是善的，而是認(rèn)為人性實(shí)在是善的。^[336]

將成圣從可能性直接翻轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)性，可謂徐復(fù)觀先生的一大發(fā)明。但是，這一斷語是需要論證的。首先就需要在經(jīng)驗(yàn)中獲得證實(shí)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒家的君子小人之辨容易形成一種成見，以為君子與小人之分是不可逾越的。徐復(fù)觀則辯難說：

人性既與天道同體，則每一個(gè)人應(yīng)當(dāng)都是成德的君子。但事實(shí)上，卻是百姓多而君子少，這又如何解釋呢?作《易傳》的人，以為這乃是由于百姓的“不知”?！鞍傩铡迸c“小人”不同，百姓乃是無心為惡，但亦無為善的積極企圖的人。所以他們的心靈，常處于非善非惡的渾沌境界?！安恢钡摹爸迸c“覺”同義。不知，即是不自覺與天地同體之性。人一旦對(duì)其本性有了自覺，則其本性當(dāng)下呈露。^[337]

訴之于經(jīng)驗(yàn)，社會(huì)構(gòu)成的主體既不是君子，也不是小人，而是“百姓”。這樣，徐復(fù)觀就越過傳統(tǒng)的君子小人之辨，直接得出一個(gè)可能蘊(yùn)涵了啟蒙主義的論式。普通人與作為道德楷模的君子其實(shí)并無本質(zhì)的區(qū)別，其差別只在君子有高度的自覺，百姓則“日用而不知”而已。因而，其間的地位之差別就不是不可逾越的，應(yīng)該被打破。邏輯上，百姓通過其“自覺”，就可以進(jìn)達(dá)君子的層面。這表示出徐復(fù)觀突破儒家精英政治傳統(tǒng)的一種理論努力，與熊十力雖有平等的意識(shí)，但依然保留著對(duì)權(quán)威、地位的信仰，并且以為中國社會(huì)政治動(dòng)員依然只能采用從上而下垂直地運(yùn)用權(quán)力的方式^[338]，就大異意趣了。這與熊十力后學(xué)中的另一類人物如唐君毅也不同，唐君毅先生意識(shí)到“皇帝之居萬民上，而自上而下的行仁政”，與現(xiàn)代民主制度下公民之間平等地參與政治之不同，但是他的總體傾向并非是積極地主張公民的政治權(quán)利，或者探詢政治平等的實(shí)現(xiàn)途徑，而是對(duì)參與政治采取消極的態(tài)度。他說儒家有“依于肯定人各有其良知，人各當(dāng)反求諸己，對(duì)其良知負(fù)責(zé)，人與我共謀進(jìn)德的師友策勉之道”，在人各有良知的前提下反求諸己，“由是而我與他人的關(guān)系，即為一純粹平等的，以師友之道，互相策勉之關(guān)系”。^[339]即基本上把平等看成一種道德的主體間關(guān)系，而不是政治主體間的關(guān)系。

在政治哲學(xué)的視域中，徐復(fù)觀堅(jiān)持通過“自覺”，普通人可以覺悟其本性而成就道德主體，其目標(biāo)是以此為基礎(chǔ)，將人格的平等轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊系钠降?，即從道德主體成為政治主體。但是，如何從儒家相同性的平等的形上學(xué)論證，轉(zhuǎn)化為公正的平等即政治學(xué)上的平等，這是一個(gè)現(xiàn)代新儒家所共同遭遇的困境。因?yàn)?，按照傳統(tǒng)儒家的論辯邏輯，性善論在倫理政治的框架中，它不僅包括倫理上的成圣，而且包括著政治上的“王”。圣王之心發(fā)而為仁政，即王道政治。所以“內(nèi)圣外王”將性善論與德治理想統(tǒng)合在儒家政治哲學(xué)或者廣義的實(shí)踐哲學(xué)之中。但是，在這一論式中，“百姓”并沒有主體的地位，依然是被統(tǒng)治或被管制的對(duì)象。換言之，傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”論不能保證普通人既是德性主體，又是政治主體。毋寧說它依然保留了“王”者的特權(quán)、地位和權(quán)威性，而其病根則是平等沒有從形上的領(lǐng)域向下落實(shí)到普通人(“百姓”)的政治權(quán)利，民主政治自然無從發(fā)生。

徐復(fù)觀因之而所做的理論努力是對(duì)“德治”理想的重新解釋。他認(rèn)為所謂“德治”應(yīng)該是要求人君“將其才智轉(zhuǎn)化為一種德量，才智在德量中做自我的否定，好惡也在德量中作自我的否定……因此而凸顯出天下的才智與好惡，以天下的才智來滿足天下的好惡，這即是‘以天下治天下’；而人君自己，乃客觀化于天下的才智與天下的好惡之中，更無自己本身的才智與好惡，人君自身，遂處于一種‘無為的狀態(tài)’，亦即非主體性的狀態(tài)。人君無為，人臣乃能有為，亦即天下乃能有為。這才是真正的治道。”^[340]反過來，德治的推擴(kuò)需要平等的原則在政治生活中的實(shí)現(xiàn)，“政治的主體不立，即生民的人性不顯，于是德治的推擴(kuò)感應(yīng)，便不能不有一定的限度”。^[341]

十分明顯，這種對(duì)儒家德治理想的創(chuàng)造性詮釋，形式上是用老子“無為而治”說來界定儒家“仁政”，但是，實(shí)質(zhì)上是將古代垂直地(自上而下)運(yùn)用政治權(quán)力，轉(zhuǎn)變?yōu)樽韵露系貙?shí)施政治權(quán)力；剝奪君主的主體性，改由“天下”、“百姓”來承擔(dān)主體性，因而凸顯出了現(xiàn)代平等觀念：

在中國文化史上，由孔子而確實(shí)發(fā)現(xiàn)了普遍地人間，亦即是打破了一切人與人的不合理的封域，而承認(rèn)只要是人，便是同類的，便是平等的理念。^[342]

所謂“普遍地人間”即是平等地適用著人際原則的社會(huì)，或者說世俗的平等，而不再是停留在抽象的“性分平等”。所以他進(jìn)而闡發(fā)所謂“普遍地人間”為三點(diǎn)：

(一)孔子打破了社會(huì)上政治上的階級(jí)限制，把傳統(tǒng)的階級(jí)上的君子小人之分，轉(zhuǎn)化為品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個(gè)人自己的努力加以決定……政治的職位，應(yīng)以人的才德為選用的標(biāo)準(zhǔn)，而不承認(rèn)固定的階級(jí)繼承權(quán)利，此即所謂《春秋》譏世卿。

(二)孔子打破了以為推翻不合理地統(tǒng)治者即是叛逆的政治神話，把統(tǒng)治者從特權(quán)地位拉下來，使其應(yīng)與一般平民受同樣的良心理性的審判?！鲝堈螜?quán)力，應(yīng)掌握在有德者的手中；平民有德，平民即應(yīng)掌握權(quán)力。

(三)孔子不僅打破了當(dāng)時(shí)由列國所代表的地方性，并且也打破了種族之見，對(duì)當(dāng)時(shí)的所謂蠻夷，都給與以平等的看待。^[343]

這里的核心在于所謂“有權(quán)者應(yīng)該有德，有德者應(yīng)該有權(quán)”，何謂“有德”？形式上。依然是德治的精英政治論，但是其傾向是“平民”，而不是“士君子”，因而包含了一種意蘊(yùn)：假如平民已經(jīng)覺悟到自性，而成為一個(gè)有德性人，那么就應(yīng)該也可以行使其政治權(quán)力，成為政治的主體。這種基于道德平等的政治理想，剝奪了“君”對(duì)政治權(quán)力的獨(dú)占性，否定了君主與平民在政治地位上固有的等級(jí)區(qū)別，進(jìn)而否定了“圣王”所獨(dú)擅的權(quán)威。

平民應(yīng)該有權(quán)，成為政治主體和合理地行使政治權(quán)力，這并不直接同一。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)上，人是有許多類別的，如智愚之分，種族之分，文野不同等等：不過在孔子看來，這只是教育問題。所以他便說出了‘有教無類’(《衛(wèi)靈公》)的這句最偉大的話”。^[344]它與前者是互相聯(lián)系的平等原則的兩個(gè)方面。前者意味著社會(huì)等級(jí)是流動(dòng)的，進(jìn)入政治權(quán)力的機(jī)會(huì)是平等的；沒有人可以獨(dú)占政治權(quán)力，或者將社會(huì)地位凝固化。后者意味著人民受教育的機(jī)會(huì)是平等的，而教育平等是政治平等的基礎(chǔ)。這兩項(xiàng)近年來被許多歷史學(xué)者所著意發(fā)掘的歷史遺產(chǎn)，實(shí)際體現(xiàn)了政治平等和社會(huì)平等的現(xiàn)代性原則。

五

早就有學(xué)者指出徐復(fù)觀先生是“以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政”。^[345]前述徐復(fù)觀的平等觀念，也印證了其思想的自由主義傾向：從傳統(tǒng)儒學(xué)中發(fā)掘自由主義的思想資源，在自由主義的政治中實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的更新。

在20世紀(jì)中國，盡管自由主義者所理想的政治制度并未一帆風(fēng)順地建立，自由主義依然是強(qiáng)勢的話語之一。甚至像熊十力這樣的儒家，也并不簡單地拒絕自由主義。但是，另一個(gè)強(qiáng)調(diào)平等的政治派別是社會(huì)主義，它在很長時(shí)期中(尤其是在中國大陸)是更為強(qiáng)勢的話語。如果說自由主義和社會(huì)主義有某種基本的區(qū)別的話，那么正在于如何解釋“平等”的原則。這里的解釋不僅包括對(duì)于“平等”的具體訴求，而且包括如何給予平等在現(xiàn)代性價(jià)值系統(tǒng)的秩序安頓。通常說來，自由主義主張自由優(yōu)先，而社會(huì)主義主張平等優(yōu)先；自由主義所說的主要是法權(quán)的平等，而社會(huì)主義主張經(jīng)濟(jì)平等；自由主義一般主張自由的基礎(chǔ)是產(chǎn)權(quán)，是自由市場經(jīng)濟(jì)；社會(huì)主義則主張經(jīng)濟(jì)的國有或公有制度是保證經(jīng)濟(jì)平等的最重要手段。

在這一點(diǎn)上，徐復(fù)觀與熊十力的區(qū)別就比較清晰了。熊十力說：

內(nèi)圣者，深窮宇宙人生根本問題，求得正確解決，篤實(shí)踐履，健以成己，是為內(nèi)圣學(xué)。外王者，王猶往也?？鬃硬鞔蟮?，以天下為公，立開物成務(wù)(開發(fā)萬物為開物，成立一切應(yīng)創(chuàng)應(yīng)興之新事業(yè)曰成務(wù)，見《易大傳》。公也者，開與成之本也。)以天下一家，謀人類生活之安。^[346]

熊還說，“天下一家”就是“天下為公”，而且斷言當(dāng)初孔子“天下一家”之論，必有詳細(xì)的說明與預(yù)擬的制度。惜乎《禮運(yùn)》經(jīng)過后儒的削改，無法考證了。而孔子作《書經(jīng)》注《春秋》，完全是為了“領(lǐng)導(dǎo)革命，消滅統(tǒng)治，以蘄進(jìn)乎天下一家之盛”。^[347]更值得我們注意的是下面的論述：

何休注“三世”:一、據(jù)亂世者，萬國庶民，在久受壓迫和侵削之中，奮起革命，消滅統(tǒng)治，撥亂世而反之正。二、升平世者，革命初陳，亂制已革，(亂制者，古《春秋》說，少數(shù)人統(tǒng)治大多數(shù)人，即是造亂的制度。)更須領(lǐng)導(dǎo)新建設(shè)，國家將改正舊日之國界惡習(xí)，而變?yōu)槲幕瘓F(tuán)體。但在萬國未能遽行統(tǒng)一以前，國家仍保持獨(dú)立的規(guī)模和軍事之設(shè)備。其對(duì)外，則防御列國中或有反動(dòng)分子陰蓄異圖；其對(duì)內(nèi)，則土地國有，一切生產(chǎn)事業(yè)國營，乃至萬物聚散與人民享受等等業(yè)務(wù)，莫不有國家經(jīng)理。(以上皆根據(jù)《周官經(jīng)》而言。聚，謂國內(nèi)各地各種物資之統(tǒng)購。散，謂分配物質(zhì)于各地各項(xiàng)職業(yè)之人，平價(jià)售出，共其食用等需要。)此舉其大要也。三、太平世者，國界種界一切化除，天下一家，人各自主，而皆平等互助，無彼我分別，《易》云“群龍無首”是也。何休所述“三世”，確是孔子《春秋》之三世義。^[348]

這里有明確的經(jīng)濟(jì)平等、消滅私有制度，國家統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)生活等等訴求在內(nèi)，其中的社會(huì)主義傾向十分明顯。

至于徐復(fù)觀，則與之不同。首先，他主張自由競爭的經(jīng)濟(jì)：

不論經(jīng)濟(jì)與文化，都是在自由競爭中得到進(jìn)步。經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的消極標(biāo)志，便是落后的東西受到自然的淘汰。為了免于淘汰，便不能不在技術(shù)、管理、推銷等方面力求前進(jìn)。所謂自由競爭是不把經(jīng)濟(jì)以外的因素，尤其是不把政治權(quán)力的因素，介入到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中去。^[349]

從這個(gè)意義上說，他追求的是有限責(zé)任的“小政府”，而不是全能政府?！爸挥胁捎弥袊鴤鹘y(tǒng)的無限責(zé)任的政治觀點(diǎn)，而后面缺乏道德的自覺，采用西方近代權(quán)力競爭的觀點(diǎn)，而前面不承認(rèn)各個(gè)體的基本權(quán)利限制，這種把中西壞的方面糅合在一起的政治，有如中國現(xiàn)代的政治，才是世界上最不可救藥的政治?！?sup>[350]徐復(fù)觀曾經(jīng)幻想將國民黨改造成以自耕農(nóng)為基礎(chǔ)的政黨，承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)和民營經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，是其平等觀念的合理延伸。

其次，這種主張自由市場的理論，與其簡單歸結(jié)為通常西方式的自由主義，毋寧說是儒家自由主義。因?yàn)?，徐?fù)觀雖然堅(jiān)持私有財(cái)產(chǎn)應(yīng)該得到保護(hù)，但是又不應(yīng)該走向金融寡頭壟斷國民經(jīng)濟(jì)的局面。從根本上說，他不贊成西方自由主義所固有的個(gè)人主義價(jià)值，而認(rèn)為按照儒家的政治理想，在自由競爭的市場經(jīng)濟(jì)中，自由和平等、秩序與和諧、權(quán)利與義務(wù)應(yīng)該獲得平衡。由孔子所體驗(yàn)出的仁的精神，對(duì)人類整個(gè)文化所具有的意義。^[351]

孔孟由仁的無限地精神境界，以上透于天命的人性，這是人性的超越的一面。人性的超越性，實(shí)際即是人性對(duì)于自我以外的人與物的含融性。不能超越自我，即不能含融人與物。此時(shí)之禮，乃是仁向外實(shí)現(xiàn)時(shí)所建立的合乎仁義的要求的個(gè)體與群體的生活方式與秩序。禮為了建立秩序，不能不以“分”、“別”為其特性；但在“分”與“別”后面，是流動(dòng)著連帶性地親和感?！崔D(zhuǎn)過來，以自由為主的社會(huì)制度，假定在其一般文化中，缺乏仁的精神，則權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，永遠(yuǎn)得不到真正地平衡；結(jié)果，便會(huì)走向資本主義下的金融寡頭專政的政治。我們應(yīng)當(dāng)從這種地方，來了解人類為什么一直到現(xiàn)在，還不能把平等與自由、秩序與諧和的問題，作真正的解決。更由此而可以了解，

因此，當(dāng)我們說徐復(fù)觀的平等觀念表明他屬于某種儒家自由主義的時(shí)候，實(shí)際上意味著我們很難簡單地將徐復(fù)觀納入通常用于劃分現(xiàn)代思想派別的某個(gè)“主義”中。從其對(duì)于個(gè)人權(quán)利、平等意識(shí)和民主政治的建設(shè)性理論而言，當(dāng)然包括了許多政治自由主義的共識(shí)；但就其“以中國文化為認(rèn)同對(duì)象”而言，他無疑屬于儒家。更重要的是，他在規(guī)劃中國的民主政治時(shí)，依然堅(jiān)持儒家的人格理想與社會(huì)理想的統(tǒng)一，即并未落入西方自由主義所通常背書的原子化的個(gè)人主義。他說：

儒家的倫理思想、政治思想，是從規(guī)定自己對(duì)于對(duì)方所應(yīng)盡的義務(wù)著眼，而非如西方是從規(guī)定自己所應(yīng)得的權(quán)利著眼。這自然要比西方的文化精神高出一等。……中國是超出自己個(gè)體之上，超出個(gè)體權(quán)利觀念之上，將個(gè)體沒入于對(duì)方之中，為對(duì)方盡義務(wù)的人生與政治。中國文化之所以能濟(jì)西方文化之窮，為人類開辟文化之新生命者，其原因正在于此。^[352]

現(xiàn)代民主建設(shè)的第一步，亟待中國人的自我意識(shí)從道德主體轉(zhuǎn)變出權(quán)利主體，但是民主制度之完成，卻依然需要“以爭而成其不爭”。個(gè)體依然是在群體之中，追求的是群己和諧、人我互重的社會(huì)生活共同體。這種社會(huì)理想，乃儒家所固有。努力思考民主政治之實(shí)現(xiàn)的徐復(fù)觀先生對(duì)于君臣一倫應(yīng)該符合平等關(guān)系的理想有諸多發(fā)揮。

本文簡要討論了現(xiàn)代新儒家最重要代表人物的平等觀念。就對(duì)傳統(tǒng)的關(guān)系而言，這個(gè)傳統(tǒng)主義的思想派別，雖然總體上持“返本開新”即回復(fù)到原點(diǎn)再出發(fā)的姿態(tài)，但是其新方向卻是指向現(xiàn)代性的民主。當(dāng)然其間又有細(xì)微的差別，特別是對(duì)于傳統(tǒng)政治文化的反省的程度上，有相對(duì)激進(jìn)和相對(duì)保守的區(qū)別。這些區(qū)別，不但與其個(gè)人學(xué)術(shù)觀念、才性氣質(zhì)有關(guān)，也表現(xiàn)了現(xiàn)代新儒家經(jīng)過“返本開新”，其系統(tǒng)內(nèi)部所包含的張力。從傳統(tǒng)性善論出發(fā)，在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的過程中，可以有多種進(jìn)路。還有社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制的問題，如我們最后所討論的那樣：多半由于地域的分別，同屬現(xiàn)代新儒家，而且還有某種師承關(guān)系，但是，徐復(fù)觀在平等問題上與熊十力先生卻有種種區(qū)別。從社會(huì)史的角度看，1949年以后，熊十力留駐大陸，徐復(fù)觀(以及唐君毅、牟宗三)流亡海外，師徒兩輩做了不同的政治選擇；同時(shí)，在經(jīng)濟(jì)上，大陸和臺(tái)灣也走出了兩條不同的現(xiàn)代化之路。這種個(gè)人的經(jīng)歷與社會(huì)條件的變遷，對(duì)于思想家的思想有什么影響，是我們難以遽然斷定卻又非常值得深長思考的。

六

上述可知，現(xiàn)代儒家在平等觀念的嬗變中展現(xiàn)了新的方向，即主要是在討論中國如何實(shí)現(xiàn)民主政治的意義架構(gòu)中討論問題，而且展示出某種可以稱為儒家社會(huì)主義或儒家自由主義的不同向度。但是，在其基本點(diǎn)上，即從性善論出發(fā)的德治理論、儒家道義論或德性論的倫理學(xué)，新儒家保持了他們的原則性。因而，在對(duì)于傳統(tǒng)倫理作現(xiàn)代詮釋的時(shí)候，通常拒絕將道德與政治分離的西方現(xiàn)代性路徑，尤其是拒絕個(gè)人主義和自由主義，表現(xiàn)出類似社群主義的傾向。

這在其先驅(qū)梁漱溟先生那里已經(jīng)呈現(xiàn)。他雖然認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會(huì)的問題是個(gè)性不伸展，團(tuán)體生活不夠，而西方人的長處是個(gè)性和社會(huì)性的發(fā)達(dá)。所以西方人懂得“大家彼此通是個(gè)人，誰也不是誰所屬有的東西；大家的事便大家一同來作主，個(gè)人的事便自己來作主辦，別人不得妨礙。所謂‘共和’、‘平等’、‘自由’不過如此而已，別無深解”。^[353]所以中國人應(yīng)該把科學(xué)和民主連同“平等”拿過來。然而，梁先生的重點(diǎn)是下一個(gè)轉(zhuǎn)語——要把其根本態(tài)度改一改。即要將西方文化向外追求和強(qiáng)調(diào)人際競爭的人生態(tài)度“根本改過”，變?yōu)椤盎ヒ詫?duì)方為重的態(tài)度”。這些都是研究近代哲學(xué)史或儒學(xué)史的人們所耳熟能詳?shù)牧恕?/p>

所謂“互以對(duì)方為重”，即美國社群主義者所主張的，以parity來代替equality，其要點(diǎn)是個(gè)人雖有分別而并非是純粹孤立、互不相屬的個(gè)體，個(gè)人與他人始終處于(有差別的)情誼關(guān)系之中，雖然不排斥個(gè)人的權(quán)利。唐君毅就說：

一切倫理關(guān)系，都是互相差別，而必須平等被肯定。對(duì)父母要孝，對(duì)子女要慈，對(duì)兄要恭，對(duì)弟要友，對(duì)夫要順，對(duì)妻要和，對(duì)友人要忠信，對(duì)鄰里要和睦，對(duì)師與前輩要敬，對(duì)弟子與后生要愛護(hù)而知后生之可畏。^[354]

“權(quán)利平等”轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗷ラg的責(zé)任，擴(kuò)而廣之，對(duì)于家國天下乃至宇宙天地，凡人都有一份責(zé)任。由此構(gòu)成一個(gè)“人文的世界”。用此眼光看政治平等，也與自由主義不同：

還有在我們理想世界之政治社會(huì)，可以莫有經(jīng)濟(jì)上之階級(jí)，然不能莫有政治上之位分之等級(jí)。政治上之位分之等級(jí)，乃依于價(jià)值高下之等級(jí)。但是高下之位分等級(jí)間的關(guān)系，將不是壓制與反抗之關(guān)系，亦不是服從與支配之關(guān)系，亦非隸屬與領(lǐng)導(dǎo)之關(guān)系，而是尊戴與涵容的關(guān)系。^[355]

從自由主義的眼光看，其政治合法性不是建立在契約論的社會(huì)合作理論之上，而是保留了某種權(quán)威主義的色彩，雖然他以朋友關(guān)系來理解政治倫理，是對(duì)儒家倫理做社群主義解釋的路徑。

徐復(fù)觀先生也持類似的解釋，譬如他說“就人君地位來說，儒家雖然承認(rèn)它是政治秩序中不可缺少的一環(huán)，但君臣之間，這是互相對(duì)待的關(guān)系?！钩家远Y，臣事君以忠’；‘君之視臣如草芥，臣之視君如寇仇’?！蟿t留，不合則去’，人臣并不是人君的私人工具”。^[356]理想的君臣關(guān)系應(yīng)該是這樣的：

君臣關(guān)系，在先秦乃視作與朋友同科，并不能與父子關(guān)系相提并論。故朋友以義合而君臣亦以義合。論語上謂“事君數(shù)，斯辱矣，朋友數(shù)，斯疏矣！”意即謂事君與交友，乃基于同一之態(tài)度?！昂蟿t留，不合則去”，君臣之間，應(yīng)為一種自由之結(jié)合，此與“父子以天合”者，大不相同。由君臣關(guān)系之絕對(duì)化而顯出人君特為尊嚴(yán)直觀念，乃長期專制政治下之產(chǎn)物，為先秦正統(tǒng)思想所未有。

傳統(tǒng)主義的立場、回復(fù)到起點(diǎn)再出發(fā)的態(tài)度、對(duì)個(gè)人主義的拒絕和與社群主義的某種類似^[357]，以及通過道德權(quán)威實(shí)施政治權(quán)力(而不是政治與道德的分離)，都使得這一代新儒家與其他諸多現(xiàn)代派別在平等問題上劃開了界線。

【注釋】

[1]此文發(fā)表于《臺(tái)灣青年》第4卷，1922年1月20日，亦收于《王敏川選集》，臺(tái)北：臺(tái)灣史研究會(huì)，1987年，第21—22頁。

[2]《臺(tái)灣青年》第3卷第4、5號(hào)，1921年10月15日、11月15日；《王敏川選集》，第2頁。

[3]《臺(tái)灣民報(bào)》第2卷第14號(hào)，1924年8月1日；《王敏川選集》，第37頁。

[4]《臺(tái)灣民報(bào)》第4年第6號(hào)社論，1923年8月15日。

[5]《臺(tái)灣民報(bào)》第4年第1號(hào)，1923年1月；《王敏川選集》，第89—99頁。

[6]劉少奇：《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，北京：人民出版社，1990年版，第5、39頁。

[7]此文發(fā)表于《華僑日?qǐng)?bào)》，香港，1967年4月5日，收于《徐復(fù)觀雜文一：論中共》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版公司，1980年，第9頁。

[8]徐復(fù)觀：《劉少奇平反與人類的良知良識(shí)》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1980年3月4日，收于《徐復(fù)觀雜文續(xù)集》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版公司，1981年，第219頁。

[9]徐復(fù)觀：《劉少奇平反與人類的良知良識(shí)》，《論中共》，第220—221頁。

[10]徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀雜文三：記所思》，第232頁。

[11]《徐復(fù)觀先生談中國文化》(香港大學(xué)學(xué)生訪問稿)，《記所思》，第100頁。

[12]徐復(fù)觀：《一個(gè)中國人在文化上的反抗》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1974年12月10—11日；《記所思》，第76頁。

[13]徐復(fù)觀：《自由主義的變種》，《記所思》，第232頁。

[14]徐復(fù)觀：《一位法國人士心目中的中日文化異同》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1974年5月29日；《記所思》，第68頁。

[15]徐復(fù)觀：《毛澤東死后的“毛思想”問題》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1976年9月14日，收于《論中共》，第135頁。

[16]同上。

[17]此文發(fā)表于《臺(tái)灣青年》第1卷第3號(hào)，1920年9月15日，亦收于《王敏川選集》，第62—63頁。

[18]王敏川：《希望女子教育的普及》，《臺(tái)灣民報(bào)》第2卷第19號(hào)，1924年10月11日；《王敏川選集》，第65頁。

[19]王敏川：《婦人的自覺》，《臺(tái)灣民報(bào)》第2卷第11號(hào)，1924年6月21日；《王敏川選集》，第72頁。

[20]王敏川：《希望智識(shí)階級(jí)婦女的奮起》，《臺(tái)灣民報(bào)》第3卷第8號(hào)，1925年3月11日；《王敏川選集》，第78頁。

[21]王敏川：《對(duì)于廢娟問題的管見》，《臺(tái)灣民報(bào)》第3卷第3號(hào)，1925年1月21日；《王敏川選集》，第85頁。

[22]王敏川：《希望智識(shí)階級(jí)婦女的奮起》，《王敏川選集》，第77頁。

[23]王敏川：《婦人的自覺》，《臺(tái)灣民報(bào)》第2卷第11號(hào)，1924年6月21日；《王敏川選集》，第73頁。

[24]同上書，第74頁。

[25]同上書，第74—75頁。

[26]王敏川：《結(jié)婚問題發(fā)端》，《臺(tái)灣民報(bào)》第2號(hào)，1923年5月1日；《王敏川選集》，第70頁。

[27]同上。

[28]同上書，第69頁。

[29]徐復(fù)觀：《中國古代婦女的地位問題》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1974年6月19日；《記所思》，第397頁。

[30]徐復(fù)觀：《中國古代婦女的地位問題》，《記所思》，第398頁。

[31]徐復(fù)觀：《面對(duì)時(shí)代淺談孔子思想》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1976年11月7—23日；《論中共》，第331頁。

[32]徐復(fù)觀：《面對(duì)時(shí)代淺談孔子思想》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1976年11月7—23日；《論中共》，第331頁。

[33]徐復(fù)觀：《為人類長久生存的祈向》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1972年6月24日；《徐復(fù)觀雜文二：看世局》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版公司，1980年，第13頁。

[34]徐復(fù)觀：《湯恩比對(duì)中國的待望》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1975年10月28日；《記所思》，第418頁，

[35]徐復(fù)觀：《孔子與論語》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1977年9月28—30日；《論中共》，第348頁。

[36]徐復(fù)觀：《面對(duì)時(shí)代淺談孔子思想》，《華僑日?qǐng)?bào)》，1976年11月7—23日；《論中共》，第331頁。

[37]1958年張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅在《民主評(píng)論》與《再生》雜志的元月號(hào)聯(lián)合發(fā)表《為中國文化敬告世界人土宣言——我們對(duì)中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》(收錄于張君勱：《中西印哲學(xué)文集》(下)，臺(tái)北，學(xué)生書局，1981年，第849—904頁)。

[38]依楊儒賓之意見，牟先生之理解傳統(tǒng)儒學(xué)，主要是根據(jù)一套以“無限心”(本心、良心)為中心所展開的義理間架，依“一心開二門”的思考模式，以無限心之“自我坎陷”(self-negation)為認(rèn)知主體(知性)，來說明知識(shí)之成立。參見楊儒賓：《人性、歷史契機(jī)與社會(huì)實(shí)踐——從有限的人性論看牟宗三的社會(huì)哲學(xué)》，《臺(tái)灣(轉(zhuǎn)下頁注)

[39]參見牟宗三：《政道與治道》序言、第三章(臺(tái)北：學(xué)生書局，1987年)；《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1975年，第121—125頁。

[40]金耀基認(rèn)為：自漢以下，由于文化系統(tǒng)與政治結(jié)構(gòu)的相互滲透，儒學(xué)乃是帝制系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)和制度性的下層基礎(chǔ)；儒學(xué)應(yīng)被看成是“制度化的儒學(xué)”或“帝制儒學(xué)”(Imperial Confucianism)?！爸贫然鍖W(xué)”主要所指有三：一、作為國家系統(tǒng)之基石的皇權(quán)；二、作為帝制國家之工具的官僚體系；三、文人學(xué)士與地方土紳作為一個(gè)身份群體將“國家”與“社會(huì)”聯(lián)為一體。參見金耀基：《中國政治與文化》，香港：牛津大學(xué)出版社1997年版，第101、123頁；《中國社會(huì)與文化》，香港：牛津大學(xué)出版社1992年版，第112頁。

[41]可參見薛化元：《〈自由中國〉雜志自由民主理念的考察：1950年代臺(tái)灣思想史研究之一》，《臺(tái)灣史研究》第2卷第1期，臺(tái)北，1995年6月，第127—160頁，及《臺(tái)灣自由主義思想發(fā)展的歷史考察(1946—1960)：以反對(duì)黨問題為中心》，《思與言》第34卷第3期，臺(tái)北，1996年6月，第241—286頁。

[42]從1930年代起，國民黨的領(lǐng)導(dǎo)者認(rèn)為中國的現(xiàn)代化必須仰賴精神因素，以培養(yǎng)國家的自信心與國人對(duì)文化的優(yōu)越感，所以有計(jì)劃地推展儒家的思想。如：1927年政府遷都南京，陳立夫與陳果夫主張采取儒家思想與一些親西方的做法來救國；1934年蔣介石推動(dòng)新生活運(yùn)動(dòng)，提倡儒家道德，使“禮義廉恥”成了新生活運(yùn)動(dòng)的核心思想；1935年何炳松等十位親陳立夫的教授發(fā)表了《中國本位的文化建設(shè)宣言》。1949年后，延續(xù)先前的文化政策，除了以之對(duì)抗共產(chǎn)黨的馬列思想外，也藉以促使內(nèi)部人民的團(tuán)結(jié)，以利于威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)的行使，如1962年陳立夫成立孔孟學(xué)會(huì)，出版《孔孟月刊》?！犊酌显驴分荚诰S持政治的現(xiàn)況，而非強(qiáng)調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)(參見黃俊杰：《戰(zhàn)后臺(tái)灣儒學(xué)的保守思想傾向——以〈孔孟月刊〉為中心》，“第一屆臺(tái)灣儒學(xué)研究國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”，臺(tái)南，1997年4月)。又如1967年國民黨政府為了因應(yīng)大陸的“文化大革命”，成立了“文化復(fù)興委員會(huì)”，由蔣介石擔(dān)任主席，也出版了《中華文化復(fù)興月刊》以及一套介紹中國著名思想家的叢書(參見陳立夫：《中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)推行委員會(huì)工作略述》，《中央月刊》，1991年7月，第38—40頁)。1957年《論語》、《孟子》部分篇章通過中學(xué)國文教材成為共同必修的課程，這種情形一直維持到現(xiàn)在。

[43]白魯恂(Lucian Pye)以為：“盡管在臺(tái)灣仍然盤桓著儒家修辭的陰影，但是較之中國大陸、朝鮮或越南，它已經(jīng)在更大程度上與儒家對(duì)權(quán)威的態(tài)度發(fā)生斷裂”，“儒家學(xué)說之遭到侵蝕，乃是由于原先以地位和聲威為基礎(chǔ)的政治，已經(jīng)讓位給了一種帶有物質(zhì)主義性質(zhì)的功利主義價(jià)值觀。臺(tái)灣成了一個(gè)受經(jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)的社會(huì)，從而使政治不得不放棄其所自命的那種重要性?！币奓ucian Pye，Asion Power and Politics，op.cit.，pp.245—246。又《中國政治與文化》，香港：牛津大學(xué)出版社1997年版，第120頁。

[44]一般而言，“國家認(rèn)同”可有三種不盡相同的意義：一是政治共同體(Political community)本身的同一性(identity)。二是個(gè)人對(duì)歸屬于哪一個(gè)政治共同體的辨識(shí)活動(dòng)。三是個(gè)人對(duì)所屬政治共同體的期待，或者是對(duì)所欲歸屬政治共同體的選擇。本文的界定偏于二、三義，為“個(gè)人認(rèn)為自己歸屬于哪個(gè)國家，以及這個(gè)國家究竟是什么樣一個(gè)國家的心靈活動(dòng)”。有關(guān)“國家認(rèn)同”的界定可參見江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認(rèn)同》，臺(tái)北：揚(yáng)智文化出版社1998年版，第12頁。

[45]有關(guān)當(dāng)前臺(tái)灣國家認(rèn)同的三種類型，參見江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認(rèn)同》，第138頁。

[46]參見朱浤源：《論nation意義的蛻變》，《中山社會(huì)科學(xué)譯粹》第3卷第1期，1988年，第118—132頁。又《民國以來華人國家觀念的演化》，載《認(rèn)同與國家——近代中西歷史的比較》，臺(tái)北：中研院近史所，1994年，第6頁。

[47]以上是王曾才參考Crowell Collier和Macmillan的論述對(duì)民族主義所作的解釋。見《中國的國家認(rèn)同與現(xiàn)代化》，收入《認(rèn)同與國家——近代中西歷史的比較》，第201頁。

[48]參見Smith，Anthony D.：National ldentity，University of Nevada Press，1991，pp.160—163。又江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認(rèn)同》，第62—63頁。

[49]如許信良以為：臺(tái)灣人藉由商業(yè)力量滲透全球，有可能成為21世紀(jì)的新興民族。在他的新興民族構(gòu)成論中，主張“飄洋過海的民族容易創(chuàng)造不是基于血緣而是基于契約的新政體”，真正凝聚臺(tái)灣人成為一個(gè)民族的力量是共同利益，因此應(yīng)該與大陸建立“穩(wěn)定而長期的大量經(jīng)濟(jì)合作關(guān)系”。參見其《新興民族》，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版社1995年版。

[50]參見吳叡人：《命運(yùn)共同體的想象：自救宜言與戰(zhàn)后的臺(tái)灣公民民族主義》，《臺(tái)灣自由主義的傳統(tǒng)與傳承》，臺(tái)北：彭明敏文教基金會(huì)，1995年，及陳芳明：《臺(tái)灣人的歷史與意識(shí)》，高雄：敦理出版社1988年版；林濁水：《國家的構(gòu)圖》，臺(tái)北：前衛(wèi)出版社1991年版。

[51]參見王曾才：《中國的國家認(rèn)同與現(xiàn)代化》，《認(rèn)同與國家——近代中西歷史的比較》，第206、216頁。

[52]胡佛：《政治文化與青年的國家認(rèn)同》(訪問稿)，《中國論壇》第15卷第12期，1983年，第15—19頁。

[53]陳映真：《臺(tái)獨(dú)批判的若干理論問題：對(duì)陳昭瑛“論臺(tái)灣的本士化運(yùn)動(dòng)”之回應(yīng)》，《海峽評(píng)論》第52期，1995年，第30—37頁。

[54]陳昭瑛：《論臺(tái)灣的本土化運(yùn)動(dòng)——一個(gè)文化史的考察》，《中外文學(xué)》第23卷第7期，1995年，第6—43頁。

[55]王曾才：《中國的國家認(rèn)同與現(xiàn)代化》，《認(rèn)同與國家——近代中西歷史的比較》，第211—212頁。

[56]同上書，第206—207頁。

[57]陳昭瑛：《論臺(tái)灣的本土化運(yùn)動(dòng)——一個(gè)文化史的考察》，《中外文學(xué)》第23卷第7期，第38頁。

[58]張茂桂以為：“具有開創(chuàng)精神的民族主義”具體而言具有：(1)保障各族群的文化特殊性，鼓勵(lì)多元發(fā)展；(2)以現(xiàn)代公民權(quán)為核心，建立現(xiàn)代的公民意識(shí)、國家意識(shí)與共同體精神。見《多元融合的族群關(guān)系與文化——民主進(jìn)步黨的族群與文化政策》，臺(tái)北：民進(jìn)黨中央黨部，1993年，第76—78頁。

[59]王曾才：《中國的國家認(rèn)同與現(xiàn)代化》一文之標(biāo)題雖有“現(xiàn)代化”的字眼，但其內(nèi)容只是粗略地說明臺(tái)灣及大陸在經(jīng)濟(jì)成就上的進(jìn)展。

[60]陳昭瑛認(rèn)為：“僅僅證明中國文化與現(xiàn)代化的互動(dòng)關(guān)系，并不足以迎接此次挑戰(zhàn)，更重要的是必須證明中國文化并非外來文化?！?見陳昭瑛：《臺(tái)灣文學(xué)與本土化運(yùn)動(dòng)》，第265頁)。本文的看法以為：真正的關(guān)鍵應(yīng)該在于伴隨國民黨而來的中國意識(shí)的負(fù)面印象是否能改善？中國文化在理論之外與現(xiàn)代化是否真有互動(dòng)？臺(tái)灣在政經(jīng)背景都已進(jìn)入現(xiàn)代化的同時(shí)，是否仍然需要一套舊的文化觀？

[61]張灝認(rèn)為：以“文化認(rèn)同”來解釋新儒家以“道德精神象征”為中心的思想認(rèn)同并不恰當(dāng)。因?yàn)樾氯寮摇翱赡芨杏X他們的某些問題不單是中國文化群體的成員所特有，也是人類全體所共有”?！昂喲灾袊闹R(shí)分子也和其他人一樣，很容易在其思考中將人類對(duì)普遍性問題的關(guān)切，與自身傳統(tǒng)的特定關(guān)切融為一體。”“要想認(rèn)識(shí)新儒家思想的獨(dú)特之處，我認(rèn)為與其放棄文化認(rèn)同的觀念，不如超越此觀念。而超越最好的方法就是把新儒家看作對(duì)近代思想危機(jī)的回應(yīng)?！币姀垶骸队陌狄庾R(shí)與民主傳統(tǒng)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第84—85頁。

[62]“中國性”的成立是基于“認(rèn)同”，然而在不同的脈絡(luò)下，其語意與語用都呈現(xiàn)不同，所以這組概念是可以被解構(gòu)的。參見陳奕麟：《解構(gòu)中國性：論族群意識(shí)作為文化認(rèn)同之曖昧不明》，《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》第33期，1999年3月，第103—131頁。

[63]如《自由中國》的撰稿人戴杜衡與殷海光，因?yàn)楹托鞆?fù)觀是舊識(shí)，所以也為《民主評(píng)論》寫稿。

[64]見殷海光：《防堵時(shí)代思潮中的一股逆流》，《自由中國》社論，第6卷第10期(1952年10月)。

[65]1952年牟宗三在《自由人》發(fā)表《一個(gè)真正的自由人》批評(píng)殷海光的老師金岳霖屈從于共產(chǎn)主義。此文引起殷海光不滿，于《自由中國》發(fā)表《我所認(rèn)識(shí)之“真正的自由人”》，譴責(zé)牟先生“自我封閉”以“唯心論”為出發(fā)點(diǎn)的“一孔之見”，認(rèn)為他對(duì)西方文化只是持拒斥的態(tài)度。自此《民主評(píng)論》與《自由中國》開始了為期六年有關(guān)中國傳統(tǒng)文化的論辯。1958年《民主評(píng)論》不再理會(huì)《自由中國》的叫戰(zhàn)，轉(zhuǎn)而思考研究傳統(tǒng)文化的方向，由牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀、唐君毅等于《民主評(píng)論》與《再生》雜志發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對(duì)中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》，作為他們對(duì)中國傳統(tǒng)文化重新思考之成果。參見鄭慧娟：《傳統(tǒng)的斷裂與延續(xù)——以徐復(fù)觀與殷海光關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的論辯為例》第三章，臺(tái)北：臺(tái)大三民主義研究所碩士論文，1992年5月。

[66]王曉波：《悼念我的老師殷海光》，《殷海光全集——殷海光紀(jì)念集》，臺(tái)北：桂冠出版社1990年版，第212頁。

[67]徐復(fù)觀以為：“傳統(tǒng)，是指一定的社會(huì)或民族，在一定的文化領(lǐng)域中(如文學(xué)宗教等)，由過去所形成的東西，以比較長的歷史生命為人所繼承下來的事情而言。在這種傳承上，特別以人的生活意識(shí)之自覺，歷史的意識(shí)之自覺為必要。所謂傳統(tǒng)，不是單純的客觀的制度、式樣等等之傳達(dá)，在成為傳達(dá)主體的人們之間，傳統(tǒng)對(duì)于現(xiàn)在及將來生活，到底有何積極的價(jià)值？首須自覺的有這種意識(shí)的活動(dòng)。因此，傳統(tǒng)是把過去的內(nèi)面結(jié)合弄個(gè)清楚；是意識(shí)到什么東西，可以成為未來的規(guī)范。即是：產(chǎn)生過去事實(shí)的精神，在能成為未來之規(guī)范的意味上，使過去復(fù)活?！币娦鞆?fù)觀：《徐復(fù)觀最后雜文集》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版社1984年版，第140頁。

[68]徐復(fù)觀：《我們?cè)诂F(xiàn)代化中缺少了什么——職業(yè)道德》，《民主評(píng)論》第15卷第16期(1964年9月)。收入《徐復(fù)觀文錄選粹》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1980年，第406頁。

[69]殷海光：《傳統(tǒng)底價(jià)值》，《祖國》第9卷第8期《1955年2月》。收于《殷海光全集——學(xué)術(shù)與思想》(一)，臺(tái)北：桂冠出版社1990年版，第280頁。

[70]見《殷海光先生文集》，臺(tái)北：九思出版社1979年版，第165—171頁。

[71]勞思光以為：“儒學(xué)自孔孟至宋明諸儒，都強(qiáng)調(diào)理分觀念，這可以視為儒學(xué)重德精神的基本肯定；這是‘開放’觀念，因?yàn)樗梢杂糜诓煌臍v史社會(huì)環(huán)境中。但以理分為源的儒家道德學(xué)說，卻含有另一些封閉成分。例如五倫之分即是。這種封閉成分本身原依特定的歷史社會(huì)條件成立，因此，它們是否有效，須視其與外在歷史社會(huì)的相應(yīng)程度而定。當(dāng)其相應(yīng)時(shí)，它們有補(bǔ)成儒家道德理論的功能；但當(dāng)不相應(yīng)時(shí)，它們便成為儒學(xué)精神方向與實(shí)際世界間之阻隔。”參見勞恩光：《中國之路向新編》，香港：中文大學(xué)出版社1999年版，第43頁。

[72]徐復(fù)觀：《中國人性論史——先秦篇》，臺(tái)北：商務(wù)印書館1983年版，第20頁。

[73]徐復(fù)觀以為：“假定我們沒有文化，則我們是未開化的人；未開化的人很難一步登天的吸收西方文化。假定我們有文化，而這文化對(duì)于我們的前進(jìn)只發(fā)生反作用，則是說我們連未開發(fā)的人都不如，當(dāng)然更無資格吸收人家的文化，”(《中國人性論史——先秦篇》，第20頁)他又以為：“各民族之間的文化固然有其異質(zhì)性，但也存有共通性，科學(xué)民主的自身，本是國際性的，是人類共同的需要，不存有民主的異域性。”換言之，科學(xué)與民主并不必然與中國傳統(tǒng)文化相抵觸，各民族皆可在自己的歷史傳統(tǒng)中建立科學(xué)與民主。參見《學(xué)術(shù)與政治之間》，甲乙集合刊本，臺(tái)北：學(xué)生書局，1985年，第406頁。

[74]殷海光認(rèn)為近代中國文化的基線是：以家為中心的通體社會(huì)；擁有長久不變的社會(huì)層級(jí)；“我族中心主義”；處于穩(wěn)定的“隔離和心性凝滯”狀態(tài)；“合模要求”太強(qiáng)以致瓦解了文化的創(chuàng)造能量、適應(yīng)力以及進(jìn)步的級(jí)距：“長老至上”；要求“地位與聲威”；“兩性分別森嚴(yán)”等。他認(rèn)為這些文化基線皆不能適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)。見《中國文化的展望》第四章。

[75]殷海光：《中國文化的展望》(下)，第530—543頁。

[76]“科學(xué)的人本主義”(scientific humanism)的概念與殷海光對(duì)科學(xué)的理解互為表里，他以為：“道德離開了知識(shí)，不是與現(xiàn)實(shí)人生毫不相干，便是根本行不通。這樣的道德，不是枯死，便是因需假借現(xiàn)實(shí)權(quán)力來行使而成為虛式。我在這里所說的知識(shí)，不多不少，就是科學(xué)。除了科學(xué)之外，我不知道地球上還有別的知識(shí)。”見《中國文化的展望》(下)，第701頁。

[77]殷海光：《中國文化的展望》(下)，第706頁。

[78]同上書，第702頁。

[79]同上書，第748頁。

[80]殷海光批評(píng)孔制及儒家的舊道德是由“德目”入手，他認(rèn)為儒家德目的弊病是：階層性(階級(jí)性)、重男輕女、為愚民政策立張本、獨(dú)斷精神、泛孝主義、輕視務(wù)實(shí)。而他論“道德的重建”也是自“我們所需的德目”開始。見《中國文化的展望》(下)第十四章。

[81]殷海光：《中國文化的展望》(下)，第749—753頁。

[82]徐復(fù)觀：《憶往事》，《徐復(fù)觀雜文集》第4冊(cè)，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版社1980年版，第159頁。

[83]徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀文錄》第2冊(cè)，臺(tái)北：環(huán)宇出版社1991年版，第2—3頁。

[84]參見陳鼓應(yīng)編：《春蠶吐絲——殷海光最后的話語》，臺(tái)北：世界文物出版社1969年版，第44—45頁。

[85]《悲憤的抗議》，《華僑日?qǐng)?bào)》1957年2月12日。收入徐復(fù)觀著，蕭欣義編：《儒家政治思想與自由人權(quán)》，臺(tái)北，學(xué)生書局，1988年，第301—307頁。

[86]《為什么要反對(duì)自由主義》原發(fā)表于《民主評(píng)論》第7卷第21期，1965年11月。后收于徐復(fù)觀著，蕭欣義編：《儒家政治思想與自由人權(quán)》，第289—300頁及徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1980年。

[87]見徐復(fù)觀著，蕭欣義編：《儒家政治思想與自由人權(quán)》編序，第26頁。

[88]見張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第32頁。

[89]見韋政通：《以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政——徐復(fù)觀先生的志業(yè)》，中國論壇編委會(huì)主編：《知識(shí)分子與臺(tái)灣發(fā)展》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第439—469頁。

[90]所謂“消極自由”與“積極自由”之語詞乃取用自英國政治思想家伯林(lsaiah Berlin，1909—1997)的區(qū)分。此可參見李明輝：《儒家視野下的政治思想》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2005年，一書中《徐復(fù)觀與社群主義》一章的分析。然而，李明輝認(rèn)為“積極自由”之證立，往往需要涉入形上學(xué)問題(譬如意志自由的問題)。但筆者認(rèn)為徐復(fù)觀所謂的自覺心及主宰力并不一定要由形上學(xué)證成，這也是他與牟宗三先生的差異所在。

[91]徐復(fù)觀言：“自由精神，在西方是先在知性中躍動(dòng)，在中國則是先在德性中躍動(dòng)。但自由精神，必須伸展到政治中去，必須在政治中有了具體成就，然后其本身才成為一明確體系，并對(duì)于知性德性的自由，提供以確切不移的保證。當(dāng)然，政治自由，并非自由的一切；政治自由，須要知性底，尤其是德性底自由作根源，須要由德性自由而吸取其營養(yǎng)，這是歷史實(shí)踐中的常識(shí)。”見徐復(fù)觀：《為什么要反對(duì)自由主義》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1980年，第461頁。

[92]此雖為徐復(fù)觀論人君之作為所言之語，但由其“自覺”之說，也可引申為對(duì)普遍自覺者之說法。引文見于徐復(fù)觀著，蕭欣義編：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第225頁。

[93]見徐復(fù)觀著，蕭欣義編：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第247頁。

[94]同上書，第248頁。

[95]社群主義思潮主要的代表人物有麥金泰爾(Alasdair，Maclntyre，1929—)、桑德爾(Michael Sandel，1953—)、泰勒(Charles Taylor，1931—)，他們對(duì)自由主義批判的重點(diǎn)之一，即是自由主義所預(yù)設(shè)的個(gè)人主義(individualism)觀點(diǎn)。有關(guān)儒家與社群主義之關(guān)系，可參見余英時(shí)：《群己之間：中國現(xiàn)代思想史上的兩個(gè)循環(huán)》，收入其《現(xiàn)代儒學(xué)論》(New Jersey，八方化企業(yè)公司，1996年)，第165—169頁；卜松山(Karl-Heinz Pohl)：《社群主義與儒家思想》，《二十一世紀(jì)》第48期(1998年8月)，第99—106頁。另，前引李明輝：《儒家視野下的政治思想》第一章“孔子論學(xué)：儒家的文化意識(shí)”、第九章“儒學(xué)、義務(wù)論與社群主義”及第十章“徐復(fù)觀與社群主義”亦有詳細(xì)的論證。

[96]徐復(fù)觀言：“自由主義者從傳統(tǒng)和社會(huì)解放出來，并不是根本否定了傳統(tǒng)與社會(huì)，而是對(duì)傳統(tǒng)與社會(huì)，作一番新底估價(jià)，將既成的觀念與事象，加以澄清洗煉，而賦與新的內(nèi)容，并創(chuàng)造更合理更豐富的傳統(tǒng)與社會(huì)……因此，自由主義不僅由自己精神的解放而成就個(gè)人，當(dāng)他成就個(gè)人時(shí)，也同時(shí)成就了群體。盡管有只意識(shí)到個(gè)人而沒有意識(shí)到群體的自由主義者：但從歷史的事實(shí)看，有活力的個(gè)人，必然會(huì)形成有活力的群體；所以自由主義的國家，畢竟是歷史上最進(jìn)步最富強(qiáng)的國家。”見《學(xué)術(shù)與政治之間》，第459頁。

[97]陳昭瑛對(duì)此深有體悟，她在《論臺(tái)灣的本土化運(yùn)動(dòng)——一個(gè)文化史的考察》一文后所寫的《當(dāng)代儒學(xué)與臺(tái)灣本土化運(yùn)動(dòng)》中說：“面對(duì)這一特殊的儒學(xué)破壞運(yùn)動(dòng)(指臺(tái)獨(dú))，當(dāng)代新儒學(xué)研究者顯然應(yīng)該有不同于以往的因應(yīng)對(duì)策。若和過去兩次一樣(指五四與中共批孔運(yùn)動(dòng))，以中國民族主義迎戰(zhàn)，恐怕非但不易攻破‘臺(tái)灣民族主義’的虛構(gòu)，對(duì)于有過被殖民痛苦經(jīng)驗(yàn)，目前又處于與大陸分裂狀態(tài)的臺(tái)灣人而言，反而助長其受害意識(shí)，并弄巧成拙的為臺(tái)獨(dú)的反中國文化論贏得更多支持?！币婈愓宴骸杜_(tái)灣文學(xué)與本土化運(yùn)動(dòng)》，臺(tái)北：正中書局，1998年，第267頁。

[98]陳昭瑛：《論臺(tái)灣的本土化運(yùn)動(dòng)——一個(gè)文化史的考察》一文雖各引徐復(fù)觀及殷海光的一段話作為開題(《中外文學(xué)》第23卷第7期，1995年，第6頁)，但殷海光所主的“向前看”的“吸收式的本土運(yùn)動(dòng)”，正是用以批評(píng)他所認(rèn)為的徐復(fù)觀之“向后看”的“存續(xù)式的本土運(yùn)動(dòng)”。如此，陳昭瑛的本土運(yùn)動(dòng)是擇取“向前看”或“向后看”的立場就變得模糊不清。類似的批評(píng)亦見于廖朝陽：《中國人的悲情：響應(yīng)陳昭瑛并論文化建構(gòu)與民族認(rèn)同》(《中外文學(xué)》第23卷第10期，1995年)，第110頁。

[99]勞思光認(rèn)為：“創(chuàng)生”與“模擬”是兩種文化變革的模式，創(chuàng)生活動(dòng)下的變革是由文化內(nèi)部動(dòng)力而生的，是由觀念到成果的“順變”；而模擬活動(dòng)下的文化變革則起于兩種或多種文化間的某種關(guān)系，由于不是單一文化內(nèi)部的要求，所以是由成果到觀念的“逆變”。見勞思光：《試論中國反儒學(xué)思潮——理據(jù)與功能的雙重檢討》第三節(jié)“現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的理論問題”，收入杜維明編：《儒學(xué)發(fā)展的宏觀透視》，臺(tái)北，正中書局，1997年，第17—27頁。

[100]徐復(fù)觀認(rèn)為：“孔子所代表的民族思想”主張華夏民族“在被侵略時(shí)一定要奮起反抗，在和平時(shí)”則對(duì)異族“自然一視同仁”。見徐復(fù)觀：《辛亥革命的意義與教訓(xùn)》，《徐復(fù)觀雜文三：記所思》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版灶，1980年，第330頁。

[101]有關(guān)多元文化主義與自由主義的爭議，可參見龐金友：《族群身份與國家認(rèn)同：多元文化主義與自由主義的當(dāng)代論爭》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2007年第4期，第69—74頁。

[102]在1950年代的自由民主運(yùn)動(dòng)中，《自由中國》與《民主評(píng)論》對(duì)“自由”議題的討論豐富了它的思想底蘊(yùn)，但落實(shí)到組黨行動(dòng)時(shí)，實(shí)際上聲援雷震的是民社黨的蔣勻田、青年黨的夏濤聲，以及本省籍的李萬居、高玉樹、郭雨新等人。在此感謝陳忠信先生的提醒。

[103]張深切：《里程碑》，臺(tái)北：文經(jīng)社1998年版，第510頁。

[104]徐復(fù)觀：《從第五屆縣市長選舉念慮臺(tái)灣政治的前途》，收于黎漢基、李明輝編：《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(六)，臺(tái)北：中研院中國文哲所籌備處，2001年，第307—308頁。

[105]Nai-The Wu(吳乃德)，The Politics of a Regime Patronage System：Mobilization and Control within an Authoritarian Regime，Ph.D.Dissertation，University of Chicago，1987，p.367.

[106]孫夢承：《臺(tái)灣五大情治系統(tǒng)》，收于風(fēng)云論壇編輯委員會(huì)：《透視情治系統(tǒng)》，臺(tái)北：風(fēng)云論壇社1985年版，第53頁。

[107]殷海光：《政治的神經(jīng)衰弱癥》，收于林正弘編：《殷海光全集——政治與社會(huì)》(下)，臺(tái)北：桂冠，1990年，第601—602頁。

[108]胡頌平編著：《胡適之先生年譜長編初稿》(六)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1984年，第2078—2081頁。

[109]胡適：《〈自由中國〉的宗旨》，《自中》第1卷第1期，1949年11月20日，第2頁。張忠棟：《為自由中國爭言論自由的胡適》，《中國論壇》第23卷第1期，1986年10月10日，第109頁。

[110]徐復(fù)觀：《“死而后已”的民主斗士——敬悼雷儆寰(震)先生》，《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(六)，第367頁。

[111]馬之骕：《雷震與蔣介石》，臺(tái)北：自立晚報(bào)社，1993年，第88—89頁。

[112]當(dāng)時(shí)臺(tái)灣也有其他幾家相對(duì)獨(dú)立的報(bào)紙與雜志，例如《自由人》、《民主潮》、《公論報(bào)》、《自立晚報(bào)》等，但它們都沒有像《自由中國》那般，以繼承中國自由主義為職志。

[113]胡頌平編著：《胡適之先生年譜長編初稿》(六)，第2097頁。

[114]唐德剛：《胡適雜憶》，臺(tái)北：傳記文學(xué)出版社，1978年，第8—12頁。

[115]《胡適雜憶》，第75頁。

[116]同上書，第118頁。

[117]聶華苓：《憶雷震》，第310頁。

[118]胡適：《〈自由中國〉雜志三周年紀(jì)念會(huì)上致詞》，《自由中國》第7卷12期，1952年12月16日，第5頁。

[119]當(dāng)初許多推動(dòng)《自中》的人，如毛子水、王聿修、張佛泉、崔書琴等人，堅(jiān)持要請(qǐng)胡適掛名發(fā)行人，“否則可能辦不到三個(gè)月就要關(guān)門！”但雷震不以為然，相信國民黨不致如此蠻橫：“我覺得國民黨經(jīng)過此次打擊后，還和過去大陸時(shí)代一樣唯我獨(dú)尊，而不容人民說話嗎？”見：《雷震全集——我的母親(續(xù)集)》，第60頁。

[120]《雷震全集34——雷震日記》(1952年)，第164頁。

[121]同上書，第181頁。

[122]《胡適之先生年譜長編初稿》(第六卷)，第2227、2237—2242頁。傅正主編：《雷震全集34——雷震日記》(1952年)，第159、165、178、179、182頁。

[123]《雷震全集34——雷震日記》(1952年)，第171頁。

[124]《雷震全集34——雷震日記》(1952年)，第163頁；《雷震全集35——雷震日記》(1953—1954年)，第12—13頁。

[125]《雷震全集34——雷震日記》(1952年)，第172頁。

[126]徐復(fù)觀：《一個(gè)偉大書生的悲劇——哀悼胡適之先生》，收于《徐復(fù)觀雜文——憶往事》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版公司，1985年，第140—142頁。

[127]《雷震全集35——雷震日記》(1953—1954年)，第10頁。

[128]按：1954年臺(tái)灣與美國簽訂“中美共同防御條約”，使臺(tái)灣在安全上獲得保障。

[129]《雷震全集35——雷震日記》(1953—1954年)，第241—242頁。

[130]同上書，第258頁。

[131]胡適致趙元任信，1956年11月18日。收于《胡適之先生年譜長編初稿》(七)，第256—261頁。

[132]據(jù)說蔣介石大罵中研院腐敗，路又不平，星期日無人辦公，而某職員又打赤膊，所以要求院長朱家驊辭職。其實(shí)他別有用心?！独渍鹑?5——雷震日記》(1953—1954年)，第154—155、279頁。

[133]胡適致趙元任信，1957年7月26日。收于雷震編：《雷震全集11——雷案回憶》，第165頁。

[134]傅正主編：《雷震全集30——雷震秘藏書信選》，第371頁。

[135]Jerome B.Grieder，Hu Shih and the Chinese Renaissance：Liberalism in the Chinese Revolution，1917—1937(Cambridge：Harvard University Press，1970)，p.x.

[136]徐復(fù)觀：《一個(gè)偉大書生的悲劇——哀悼胡適之先生》，第141頁。

[137]徐復(fù)觀：《“死而后已”的民主斗士》，《徐復(fù)觀雜文——憶往事》，第215—216頁。

[138]徐復(fù)觀：《中國人的恥辱，東方人的恥辱》，收于曹永洋編：《論戰(zhàn)與譯述》，臺(tái)北：志文社1982年版，第164—170頁。

[139]馬之骕：《雷震與蔣介石》，第101頁。

[140]李筱峰：《知識(shí)分子與政治革新運(yùn)動(dòng)》，《中國論壇》第23卷第1期，1986年10月10日，第 頁。

[141]《雷震全集33——雷震日記》(1951年)，第214頁。

[142]殷海光：《我看雷震和新黨》，收于《雷震全集12——雷案回憶》，第221頁。

[143]馬之骕：《雷震與蔣介石》，第104—105頁。

[144]許冠三：《儆寰先生辭世十一年祭》，《雷震全集2——雷震與我》，第252頁。

[145]司馬文武：《雷震——“反共無望論”者的一生》，《雷震全集1——雷震與我(一)》，第28頁。

[146]《雷震全集38——雷震日記》(1956年)，1956年2月12日，第223頁?！独渍鹑?9——雷震日記》(1957—1958年)，第24頁。

[147]司馬文武：《雷震——“反共無望論”者的一生》，第35頁。

[148]范泓：《民主的銅像——雷震先生傳》，臺(tái)北：秀威資訊科技出版，2008年，第3—4頁。

[149]他長期努力調(diào)解青年黨與民社黨的內(nèi)部斗爭，即為著例。

[150]馬之骕：《雷震與蔣介石》，第130頁。

[151]《政府不可誘民入罪》，《自由中國》第4卷第11期，1951年6月1日。張忠棟：《胡適、雷震、殷海光》，第78—87頁。

[152]《雷震全集33——雷震日記》(1951年)，第70頁。時(shí)為1951年3月12日。

[153]宋英：《歷史正給你最公正的裁判》，《雷震全集1——雷震與我(一)》，第72頁。

[154]根據(jù)《雷震日記》，時(shí)間分別在1951年11月15日、1953年2月8日、1952年2月28日、1952年11月16日、1953年8月28日。

[155]《雷震全集34——雷震日記》(1952年)，第32頁。雷震在威權(quán)時(shí)代企圖組織反對(duì)黨，在一般人眼中誠然是“高傲”、“欲望太大”。

[156]《雷震全集34——雷震日記》(1952年)，第157頁。

[157]《雷震全集33——雷震日記》(1951年)，第214頁。

[158]徐復(fù)觀：《“死而后已”的民主斗士》，《徐復(fù)觀雜文——憶往事》，第213頁。

[159]《雷震全集39——雷震日記》(1957—1958年)，第82頁。

[160]《雷震全集32——雷震日記》(1950年)，第15、153頁。

[161]徐復(fù)觀致雷震信，1950年11月18日，《雷震全集30——雷震秘藏書信選》，第103頁。

[162]《雷震全集32——雷震日記》(1950年)，第202頁。

[163]徐復(fù)觀：《“死而后已”的民主斗士》，第213—214頁。

[164]《雷震全集33——雷震日記》(1951年)，第157—158頁。

[165]《雷震全集34——雷震日記》(1952年)，第151頁。

[166]《雷震全集35——雷震日記》(1953—54年)，第338頁。

[167]徐復(fù)觀：《“死而后已”的民主斗士》，第214、217頁。

[168]《雷震全集33——雷震日記》(1951年)，第179頁。

[169]徐復(fù)觀：《“計(jì)劃教育”質(zhì)疑》(1953年)，收于《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(六)，第83—88頁。

[170]原文發(fā)表于《自由中國》第7卷第8期，1952年10月16日，第10—11頁。收入《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(六)，第100—108頁。

[171]徐復(fù)觀致雷震信，1952年10月20日，《雷震秘藏書信選》，第223頁。

[172]雷震致徐復(fù)觀信，1952年10月18日，未出版。

[173]據(jù)蔣經(jīng)國的好友王新衡轉(zhuǎn)述：蔣經(jīng)國讀了徐復(fù)觀之文大怒，認(rèn)為這是和他過不去，為何從前不批評(píng)，待團(tuán)章發(fā)表、他擔(dān)任團(tuán)長之后才刊出此文？又說：原本蔣經(jīng)國不愿做，是教育界混蛋，要學(xué)生簽名拱他出來做的。至于文章所言對(duì)不對(duì)，蔣經(jīng)國則只字不提。見：《雷震全集34——雷震日記》(1952年)，第146頁。

[174]雷震致胡適信，1952年10月29日，收于萬麗鵑編注：《萬山不許一溪奔：胡適雷震來往書信選集》，臺(tái)北：中研院近代史研究所，2001年，第33頁。陳世宏等編：《雷震史料匯編：雷震獄中手稿》，臺(tái)北：“國史館”2004年版，第404頁。

[175]徐復(fù)觀致雷震信，1952年10月22日，《雷震秘藏書信選》，第225頁。

[176]《雷震全集39——雷震日記》(1957—1958年)，第81頁。

[177]徐復(fù)觀：《政治的識(shí)與量》(原作發(fā)表于1955年9月2日)，《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1980年，第327—330頁。

[178]《雷震全集38——雷震日記》(1955—1956年)，第136—137頁。后來的社論為夏道平所撰，題為《從孫案的反應(yīng)祝望于調(diào)查委員會(huì)》，《自由中國》第13卷第5期，1955年9月1日，第4頁。

[179]聶華苓：《憶雷震》，《雷震全集2——雷震與我》，第313頁。

[180]從1953年到1959年，該基金會(huì)每期都訂購一千本(1954年以后增至每月1500本)，寄贈(zèng)海外華人團(tuán)體。見馬之骕：《雷震與蔣介石》，第115—124頁。

[181]馬之骕：《雷震與蔣介石》，第128頁。

[182]李敖：《李敖回憶錄》，臺(tái)北：商周出版社，1997年，第126頁。

[183]李敖：《李敖回憶錄》，第126頁。

[184]聶華苓：《殷海光——一些舊事》，收于林正弘編：《殷海光紀(jì)念集》，臺(tái)北：桂冠圖書公司，1990年，第293、295、297、301頁。

[185]聶華苓：《殷海光——一些舊事》，第301—302、307—308頁。

[186]殷海光致王道信，1954年4月7日。收于林正弘主編：《殷海光書信集》，臺(tái)北：桂冠圖書公司，1990年，第9頁。

[187]殷海光致王道信，1954年4月7日。《殷海光書信集》，第8—9頁。

[188]聶華苓：《殷海光——一些舊事》，第294頁。

[189]夏君璐：《〈殷海光全集〉序》，《殷海光紀(jì)念集》，第2頁。聶華苓：《殷海光——一些舊事》，第296頁。

[190]徐復(fù)觀：《對(duì)殷海光先生的憶念》，第169頁。

[191]陳鼓應(yīng)編：《春蠶吐絲：殷海光最后的話語》，臺(tái)北：百杰出版社，1979年，第25頁。

[192]徐復(fù)觀：《自由的討論》，《徐復(fù)觀雜文——記所思》(原文作于1954年)，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版公司，1985年，第195頁。徐復(fù)觀：《對(duì)殷海光先生的憶念》，《徐復(fù)觀雜文——憶往事》，第172頁。

[193]徐復(fù)觀：《對(duì)殷海光先生的憶念》，第178—179頁。

[194]文德：《殷海光先生年譜簡編》，《殷海光紀(jì)念集》，第248頁。

[195]徐復(fù)觀：《我的讀書生活》，《徐復(fù)觀文錄選粹》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1980年，第315頁。

[196]見陳平景：《殷海光傳記》，收于《春蠶吐絲——殷海光最后的話語》，第105—106頁。

[197]文德：《殷海光先生年譜簡編》，《殷海光紀(jì)念集》，第249頁。

[198]殷海光：《我為什么反共？》，《殷海光全集——政治與社會(huì)》(上)，第252頁。陳平景：《與殷海光師三日游》，《殷海光紀(jì)念集》，第322頁。

[199]徐復(fù)觀：《對(duì)殷海光先生的憶念》，第172頁。

[200]林毓生：《殷海光先生終生奮斗的永恒意義》，《殷海光紀(jì)念集》，第130—132、136頁。

[201]徐復(fù)觀：《對(duì)殷海光先生的憶念》，第172—173頁。陳平景：《與殷海光師三日游》，《殷海光紀(jì)念集》，第322—323頁。

[202]徐復(fù)觀：《我的讀書生活》，《徐復(fù)觀文錄選粹》，第314頁。

[203]殷海光：《趕快收拾人心》，《殷海光全集——政治與社會(huì)》(上)，第31—34頁。

[204]殷海光：《我為什么反共？》，第255頁。

[205]徐復(fù)觀：《共產(chǎn)黨的人性》，《徐復(fù)觀最后雜文》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版公司，1984年，第350頁；《對(duì)殷海光先生的憶念》，第 頁。

[206]殷海光譯注：《到奴役之路》，臺(tái)北：傳記文學(xué)，1978年，第31—33頁。

[207]陳鼓應(yīng)等記錄，《殷海光“病中語錄”》，收于《徐復(fù)觀雜文——憶往事》，第165頁。

[208]林毓生：《殷海光先生終生奮斗的永恒意義》，《殷海光紀(jì)念集》，第133—134頁。

[209]徐復(fù)觀：《痛悼吾敵 痛悼吾友》，《徐復(fù)觀雜文——憶往事》，第162頁。

[210]徐復(fù)觀：《一個(gè)偉大書生的悲劇》，《徐復(fù)觀雜文——憶往事》，第141頁。

[211]林毓生：《殷海光先生終生奮斗的永恒意義》，《殷海光紀(jì)念集》，第133頁。

[212]凌空：《介紹反共文化運(yùn)動(dòng)中的兩個(gè)學(xué)派》，《中國周刊》，1955年3月。徐復(fù)觀：《如何復(fù)活“切中時(shí)弊”的討論精神》，第88—100頁。

[213]徐復(fù)觀：《在非常變局下中國知識(shí)分子的悲劇命運(yùn)》，《中國現(xiàn)代思想史論集》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1993年，第276頁。

[214]原文發(fā)表于《民主評(píng)論》第3卷第17期，1952年8月20日。

[215]殷海光：《自由人底反省與再建》，《殷海光全集——學(xué)術(shù)與思想(一)》，第167頁。

[216]殷海光：《自由人底反省與再建》，第175—181頁。

[217]徐復(fù)觀：《三十年來中國的文化思想問題》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第425頁。

[218]徐復(fù)觀：《為什么要反對(duì)自由主義》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第459—460頁。

[219]徐復(fù)觀：《中國自由社會(huì)的創(chuàng)發(fā)》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第289—294頁。

[220]徐復(fù)觀：《論自由主義與派生的自由主義》，《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(一)，第18—27頁。

[221]Alan P.Grimes，“Introduction”to L.T.Hobhouse，Liberalism(London：Oxford University Press，1964)，pp.3—7.

[222]L.T.Hobhouse，Liberalism，pp.28—29.

[223]L.T.Hobhouse，Liberalism，p.78.

[224]徐復(fù)觀：《略談民主社會(huì)主義》(1968)，《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(三)，第210—214頁。

[225]許紀(jì)霖：《金岳霖：走出閣樓以后》，《讀書》1997年9期。Robert Lifton，Thought Reform and the Psychology of Totalism：A Study of “Brainwashing” in China(New York：Norton，1961)，pp.473—484.

[226]司徒謙益：《大陸學(xué)人自白書之借鑒》，《自由中國》第6卷第6期，1952年3月16日，第16頁。

[227]牟宗三：《一個(gè)真正的自由人》，《自由人》，1952年1月2日。

[228]牟宗三：《五十自述》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1989年，第44、85頁。

[229]梅蘊(yùn)理(殷海光)：《我所認(rèn)識(shí)之“真正自由人”》，《自由中國》第6卷第2期，1952年1月16日，第56頁。

[230]梅蘊(yùn)理：《我所認(rèn)識(shí)之“真正自由人”》，第56—57頁。

[231]殷海光：《論沒有顏色的思想》，《殷海光全集——學(xué)術(shù)與思想》(一)，第31—33頁。

[232]林正弘：《一個(gè)自由主義者的民主科學(xué)觀——殷海光先生的西學(xué)中用》，收于《殷海光紀(jì)念集》，第369—376頁。

[233]殷海光：《論科學(xué)與民主》，《殷海光全集——學(xué)術(shù)與思想》(一)，第294—304頁。

[234]林毓生：《民初“科學(xué)主義”的興起與涵意》，收于氏著，《政治秩序與多元社會(huì)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第294頁。

[235]傅大為：《科學(xué)實(shí)證論述歷史的辯證——從近代西方啟蒙到臺(tái)灣的殷海光》，收于《殷海光紀(jì)念集》，第422—423頁。

[236]許紀(jì)霖：《金岳霖：走出閣樓以后》，《讀書》1997年9期。

[237]殷海光譯注：《到奴役之路》，第138頁。

[238]同上。

[239]殷海光：《自由的真義》(1955)，《殷海光全集——政治與社會(huì)》(上)，第390頁。

[240]牟宗三致徐復(fù)觀信，1955年4月5日，未出版。

[241]同上。

[242]徐復(fù)觀：《如何復(fù)活“切中時(shí)弊”的討論精神——感謝凌空君的期待》，收于《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(二)，第92頁。

[243]徐復(fù)觀：《對(duì)殷海光先生的憶念》，第175頁。

[244]徐復(fù)觀：《論自由主義與派生的自由主義》，收于《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(一)，第28—29頁。

[245]殷海光：《我為什么反共》，第15頁。《雷震全集31——雷震日記》，第150頁。吳惠林：《〈自由中國〉的經(jīng)濟(jì)思想》，收于澄社編：《臺(tái)灣民主自由的曲折歷程——紀(jì)念雷震案三十周年學(xué)術(shù)硏討會(huì)論文集》，臺(tái)北：自立晚報(bào)社，1992年，第301頁。

[246]殷海光譯注：《到奴役之路》，第ii頁。

[247]參見《雷震全集35——雷震日記》，第87頁。編者注，戴杜衡：《免于偏見的自由》，臺(tái)北：文星書店，1965年，第279—280頁。吳惠林：《〈自由中國〉的經(jīng)濟(jì)思想》，第301頁。徐復(fù)觀：《如何復(fù)活“切中時(shí)弊的討論精神”》，收于《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(二)，第91頁。

[248]戴杜衡：《從經(jīng)濟(jì)平等說起》，第13、15頁。

[249]同上書，第14、15頁。

[250]戴杜衡：《從經(jīng)濟(jì)平等說起》，《自由中國》第7卷第8期，1952年10月16日，第12頁。

[251]戴杜衡：《從經(jīng)濟(jì)平等說起》，第16頁。

[252]徐復(fù)觀致雷震信，1952年10月20日，《雷震秘藏書信選》，第223頁。

[253]徐復(fù)觀留學(xué)日本期間，曾到明治大學(xué)經(jīng)濟(jì)系掛名，經(jīng)濟(jì)學(xué)是他年輕時(shí)最感興趣的學(xué)科。他對(duì)戴杜衡的批評(píng)，并非率爾操觚。參見徐復(fù)觀：《東瀛漫憶》，《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(二)，第476頁。

[254]徐復(fù)觀：《從現(xiàn)實(shí)中守住人類平等自由的理想》，《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(二)，第14頁。

[255]徐復(fù)觀：《從現(xiàn)實(shí)中守住人類平等自由的理想》，第28頁。

[256]同上書，第22—26頁。

[257]同上書，第15—19頁。

[258]同上書，第19頁。

[259]徐復(fù)觀：《政治與人生》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第95—99頁。

[260]徐復(fù)觀：《從現(xiàn)實(shí)中守住人類平等自由的理想》，第28—30頁。

[261]同上書，第30頁。

[262]徐復(fù)觀：《從現(xiàn)實(shí)中守住人類平等自由的理想》，第27—28頁。

[263]尹仲容：《臺(tái)灣經(jīng)濟(jì)建設(shè)問題》，收于沈云龍編：《尹仲容先生年譜初稿》，臺(tái)北：傳記文學(xué)出版社，1972年，第286—291頁。

[264]John C.H.Fei，“A Bird’s Eye View of Policy Evolution on Taiwan：An Introductory Essay，”in K.T.Lee ed.，The Evolution of Policy behind Taiwan’s Development Success(New Haven：Yale University Press，1988)，pp.28，39—40.

[265]例如：1954年3月16日的社論《當(dāng)前管制經(jīng)濟(jì)的措施亟待改進(jìn)》以及1955年9月18日的社論《保護(hù)政策的限度》。

[266]John C.H.Fei，“A Bird’s Eye View of Policy Evolution on Taiwan：An Introductory Essay，”p.42.

[267]尹仲容致沈君怡函，1951年7月9日，收于沈云龍編：《尹仲容先生年譜初稿》，臺(tái)北：傳記文學(xué)出版社，1972年，第135頁。

[268]徐復(fù)觀：《從現(xiàn)實(shí)中守住人類平等自由的理想》，第30—31頁。

[269]薛化元：《〈自由中國〉與民主憲政——1950年代臺(tái)灣思想史的一個(gè)考察》，臺(tái)北：稻鄉(xiāng)出版社，1996年，第207—212頁。

[270]這篇長文后來改題為《自由之種類與文化價(jià)值》，收入唐君毅：《人文精神之重建》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1991年，第329—346頁。

[271]唐君毅：《孔子精神與各類之自由》，《人文精神之重建》，第376—377頁。

[272]張佛泉為河北人，燕京大學(xué)畢業(yè)之后，留學(xué)美國普林斯頓大學(xué)政治系，師從著名的觀念史學(xué)者Arthur Lovejoy。返國之后，曾擔(dān)任西南聯(lián)大政治系主任、北大教授。國共內(nèi)戰(zhàn)方酣時(shí)，國民黨在1948年派專機(jī)到北平搶救學(xué)人，張佛泉也是其中之一。來到臺(tái)灣后，他先擔(dān)任“國立編譯館”編譯、東吳大學(xué)教授，寫下《自由與人權(quán)》。1955年臺(tái)中東海大學(xué)成立，他創(chuàng)辦了該校的政治系，并曾兼任文學(xué)院院長，成為徐復(fù)觀的同事。在同輩之中，張佛泉對(duì)衛(wèi)生的講究常令人嘖嘖稱奇。1961年他因健康理由離開臺(tái)灣，到美國哈佛大學(xué)擔(dān)任研究員，1965—1975年間轉(zhuǎn)到加拿大卑詩大學(xué)(University of British Columbia)任教。

[273]張佛泉：《自由與人權(quán)》，臺(tái)北：臺(tái)菁出版社，1979年，第253頁。

[274]張佛泉：《自由與人權(quán)》，第11—13頁。

[275]同上書，第162—163頁。

[276]同上書，第275—281頁。

[277]社論：《自由日談?wù)孀杂伞?，《自由中國》?0卷第3期，1954年3月1日，第2頁。

[278]徐復(fù)觀：《自由的討論》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第194、197頁。

[279]徐復(fù)觀：《自由的討論》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第200—201頁。

[280]收于徐復(fù)觀：《自由的討論》，第202頁。

[281]殷海光：《政治組織與個(gè)人自由》，收于氏著：《政治與社會(huì)(上)》，臺(tái)北：桂冠，1990年，第326頁。

[282]收于徐復(fù)觀：《自由的討論》，第203頁。

[283]收于徐復(fù)觀：《自由的討論》，第204—205頁。

[284]張佛泉：《亞洲人民反共的最終目的》，《自由中國》第11卷第2期，1954年7月16日，第5頁。

[285]徐復(fù)觀：《給張佛泉先生的一封公開信——環(huán)繞著自由人權(quán)的諸問題》，《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(二)，第60頁。

[286]徐復(fù)觀：《如何復(fù)活“切中時(shí)弊的討論精神”》，《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(二)，第93頁。

[287]徐復(fù)觀：《給張佛泉先生的一封公開信》，第61頁。

[288]同上書，第69—73頁。

[289]同上書，第69頁。

[290]同上書，第79—80頁。

[291]牟宗三致徐復(fù)觀信，1954年8月2日，未出版。

[292]牟宗三致徐復(fù)觀信，1956年3月9日，未出版。

[293]張佛泉：《自由與人權(quán)》，第266頁。

[294]同上。

[295]張佛泉：《自由與人權(quán)》，第266—267頁。

[296]李明輝：《徐復(fù)觀與殷海光》，收于賀照田編：《殷海光學(xué)記》，上海三聯(lián)書店2004年版，第100—101頁。

[297]Isaiah Berlin，F(xiàn)our Essayson Liberty(Oxford：Oxford University Press，1969)，p.132.

[298]江宜樺：《臺(tái)灣自由主義：挑戰(zhàn)與響應(yīng)》，收于江宜樺、李強(qiáng)編：《華人世界的現(xiàn)代國家結(jié)構(gòu)》，臺(tái)北：商周出版社，2003年，第49頁。

[299]凌空：《介紹反共文化運(yùn)動(dòng)中的兩個(gè)學(xué)派》(下)，《祖國周刊》第9卷第12期，1955年3月21日，第25頁。

[300]凌空：《介紹反共文化運(yùn)動(dòng)中的兩個(gè)學(xué)派》(中)，《祖國周刊》第9卷第11期，1955年3月14日，第26頁。

[301]凌空：《介紹反共文化運(yùn)動(dòng)中的兩個(gè)學(xué)派》(下)，第26頁。

[302]徐復(fù)觀：《如何復(fù)活“切中時(shí)弊的討論精神”——感謝凌空君的期待》(1955)，收于《徐復(fù)觀雜文補(bǔ)編》(二)，第94頁。

[303]徐復(fù)觀：《如何復(fù)活“切中時(shí)弊的討論精神”——感謝凌空君的期待》，第98—99頁。

[304]同上書，第94—95頁。

[305]徐復(fù)觀：《如何復(fù)活“切中時(shí)弊的討論精神”——感謝凌空君的期待》，第100—101頁。

[306]殷海光：《自由主義底蘊(yùn)涵》(1950)，收于《殷海光全集——政治與社會(huì)》(上)，第192頁。

[307]殷海光：《自由主義底蘊(yùn)涵》，第200—201、204頁。

[308]殷海光：《自由的倫理基礎(chǔ)》(1965)，收于《殷海光全集——學(xué)術(shù)與思想》(三)，第1151—1152頁。

[309]殷海光：《自由的倫理基礎(chǔ)》，第1171、1179—1180頁。

[310]同上書，第1190—1191頁。

[311]林毓生：《殷海光先生終生奮斗的永恒意義》，《殷海光紀(jì)念集》，第131頁。

[312]同上書，第131頁。

[313]唐德剛：《自序：告別帝制五千年》，《晚清七十年：中國社會(huì)文化轉(zhuǎn)型綜論》，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版公司，2002年，第8頁。

[314]最嚴(yán)格的是只指熊十力及其弟子和再傳弟子，有所謂現(xiàn)代新儒家第一代、第二代、第三代的說法。大陸學(xué)術(shù)界通常不僅將心學(xué)一系，而且將理學(xué)一系如馮友蘭也歸入現(xiàn)代新儒家。而更寬泛的是將歷史學(xué)家錢穆等也包括其中。

[315]《梁漱溟全集》第一卷，第479頁。

[316]卡爾·曼海姆：《保守主義》，譯林出版社2002年版，第99頁。

[317]錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》(修訂本)，商務(wù)印書館1998年版，第13頁。

[318]同上書，第114—116頁。

[319]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第五冊(cè)，人民出版社1988年版，第219頁。

[320]馮友蘭：《貞元六書·新理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第122頁。

[321]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第9卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，第208—209頁。

[322]見牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司出版，第157—175頁。

[323]牟宗三：《政道與治道(新版序)》，《牟宗三先生全集》第10卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司出版，第27頁。

[324]牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司出版，第175頁。

[325]同樣從傳統(tǒng)主義的視角討論問題的唐君毅先生，雖然是另一種情形，但也表現(xiàn)出圍繞“民主”在思考的現(xiàn)代性。在他關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)之價(jià)值體系的構(gòu)想中，平等是次一級(jí)的?！懊裰?、自由、和平、悠久是人類人文社會(huì)之四大理想。除此以外，如平等、公道、安全、功利、福利等理想，在本書系統(tǒng)中，可說是次要。此等理想，亦可由民主、自由、人生價(jià)值及人文價(jià)值之概念所引申出，而包含于其中，民主即包含政治上之平等。民主亦依于人格之平等。而人格上之平等、政治上之平等，即當(dāng)引申出生存權(quán)利之平等，經(jīng)濟(jì)上機(jī)會(huì)之平等及人文創(chuàng)造與享用上之平等。而公道則是求‘能得’與‘應(yīng)得’之相當(dāng)。如各人工作之價(jià)值有差別，而應(yīng)得有差別，似為不平等。然以差別報(bào)差別，仍為一平等。公道乃可涵差別之平等。安全乃所以保障人之自由權(quán)利，求安全亦即人之自由權(quán)利之一種。至于所謂功利福利者，亦不外由權(quán)利之運(yùn)用，而實(shí)現(xiàn)一人生價(jià)值、人文價(jià)值，達(dá)某一目的得某一效果，感快樂滿足之謂。直用此二名而倡功利主義、福利主義，乃未達(dá)本源之思想，為本書所不取。但我們可以說，欲天下太平，則社會(huì)必須有公道平等，欲人文悠久，則須有安全，而有正當(dāng)之功利或福利之目的之達(dá)到。故平等、公道、安全、功利、福利等，亦可包于和平悠久之理想中?！?唐君毅《人文精神之重建》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第12—13頁)大致說來，唐君毅先生已經(jīng)考察了平等的若干向度，而在他的價(jià)值構(gòu)想中，平等是從屬于民主的，因而已經(jīng)承認(rèn)了“權(quán)利平等”的觀念，但是他拒絕與現(xiàn)代平等相關(guān)的功利主義以及個(gè)人主義的解釋，因而又延續(xù)了儒家的傳統(tǒng)立場。

[326]陳昭瑛指出，徐復(fù)觀在其六七十年代的著作中，“竟充滿激進(jìn)的現(xiàn)實(shí)主義精神，充滿濃重的草根意識(shí)”。這里的激進(jìn)主義有一個(gè)題注，文章引用馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》中的話：“激進(jìn)的(radical)是指從根本上去掌握事物，對(duì)人而言，根本(root)就是人本身?！彼枷肱c性情有關(guān)，“他認(rèn)為人是有血有肉的具體生命，因此，他非常重視人性中感性與理智所共同構(gòu)成的整體性，他反對(duì)理智對(duì)感性的專制，他常覺得感性與理智之間的關(guān)系是互動(dòng)的。對(duì)有情世界的關(guān)懷、探索，甚至耽美而不自拔。這一特點(diǎn)，若放在秦漢以后便漸有禁欲性格的儒學(xué)史中來考察，是復(fù)觀先生最突出的一點(diǎn)，但這一點(diǎn)卻使他與孔子精神越千載而相遇相通。可以說，這種精神在孔子以后便沒落了，到復(fù)觀先生才得到復(fù)興?！薄八乃枷胫械默F(xiàn)實(shí)主義、民粹主義是從他個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活，從先秦儒家而來，而不是從宋明理學(xué)而來。相對(duì)于激進(jìn)的儒家，熊十力、牟宗三、唐君毅諸先生可稱之為超越的儒家(transcendental confucianist)，因?yàn)樗麄兪菑某降?、先?yàn)的方面去掌握事物。但是如果我們把孔孟荀當(dāng)作儒家的原始典范，把《論語》、《孟子》、《荀子》當(dāng)作原始儒家最重要的經(jīng)典，那么激進(jìn)的儒家是儒家的正宗?！彼M(jìn)而稱之為“大地的兒子”因?yàn)樗麄冴P(guān)心此岸世界，而超越的儒家是“上帝的選民，因?yàn)樗麄冴P(guān)心彼岸世界(other world)。(陳昭瑛：《一個(gè)時(shí)代的開始：激進(jìn)的儒家徐復(fù)觀先生——徐復(fù)觀先生逝世七周年》，《徐復(fù)觀文存》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1991年，第361—366頁)。

[327]李維武編：《徐復(fù)觀文集》第一卷，湖北人民出版社2002年版，第117頁。

[328]黃俊杰：《東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀及其思想》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2009年，第64—74頁。在本書中，作者將徐復(fù)觀放在廣闊的比較研究視野中來探討其思想，包括比較了徐與錢穆對(duì)于中國文化歷史的研究。認(rèn)為，同樣“以中國文化作為認(rèn)同對(duì)象”，徐比錢對(duì)于歷史的兩種解釋，不但涉及歷史的描寫，而且滲透了主觀的評(píng)價(jià)，“徐復(fù)觀犀利而敏銳的批判態(tài)度，使他直探中國文化根本病痛之所在。如果就為未來的歷史奠基這個(gè)角度來看，徐復(fù)觀的批判精神留給這一代知識(shí)分子的遺產(chǎn)顯然較為豐富”(同前書，第71頁)。

[329]熊十力：《示菩兒》，《十力語要》卷三。

[330]熊十力：《體用論》，中華書局1994年版，第314頁。

[331]同上書，第315頁。

[332]李維武編：《徐復(fù)觀文集》第三卷，湖北人民出版社2002年版，第115頁。

[333]徐復(fù)觀：《西方圣人之死》，《徐復(fù)觀文存》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1991年，第337頁。

[334]徐復(fù)觀：《西方圣人之死》，《徐復(fù)觀文存》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1991年，第338頁。

[335]徐復(fù)觀：《為生民立命》，《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，蕭欣義編，臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年增訂版，第190頁。

[336]孿維武編：《徐復(fù)觀文集》第二卷，湖北人民出版社2002年版，第154頁。

[337]李維武編：《徐復(fù)觀文集》第二卷，湖北人民出版社2002年版，第191頁。

[338]熊十力說：“古者儒家政治理想，本為極高尚之自由主義，以個(gè)人之尊嚴(yán)為基礎(chǔ)，而互相協(xié)和，以成群體。期于天下之人人各得自主，而亦互相聯(lián)屬也；各得自治，而亦互相比輔也?！洞呵铩诽街荚诖?。然太平未可驟幾，民德未進(jìn)，民質(zhì)未優(yōu)，豈可蘧期至治。故必在官者以師道自尊，以身作則，生心動(dòng)念，舉足下足，悉由乎禮與法之中。然后億兆所知向風(fēng)，天下莫不隆禮奉法而世乃太平，師道畢矣。”(《十力語要》，第88頁)他并不覺得“在官者以師道自尊，以身作則”云云，如何與自由主義的宗旨大異。至少在這個(gè)階段，權(quán)威和地位，甚至特權(quán)等等，都依然是不能用平等的原則處理的。

[339]見唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，廣西師范大學(xué)出版社，第252、244頁。

[340]《中國的治道——讀陸宣公傳集書后》，收入徐復(fù)觀著，蕭欣義編：《儒家政治思想與自由民主人權(quán)》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年增訂再版，第224頁。

[341]李維武編：《徐復(fù)觀文集》第一卷，第118頁。

[342]李維武編：《徐復(fù)觀文集》第三卷，第69頁。

[343]李維武編：《徐復(fù)觀文集》第三卷，第71—73頁。

[344]李維武編：《徐復(fù)觀文集》第二卷，第73頁。

[345]見何信全所著《儒家與現(xiàn)代民主——當(dāng)代新儒家政治哲學(xué)研究》中所引韋政通語，何氏同樣稱“徐復(fù)觀透過儒學(xué)詮釋所發(fā)揚(yáng)的儒家思想，實(shí)透顯出充沛的自由主義精神。”(《儒家與現(xiàn)代民主——當(dāng)代新儒家政治哲學(xué)研究》，“中央研究院”中國文哲研究所，2004年，第131頁)

[346]熊十力：《體用論》，中華書局1994年版，第314頁。

[347]熊十力：《體用論》，中華書局1994年版，第315頁。

[348]同上書，第317頁。

[349]《經(jīng)濟(jì)保護(hù)與文化保護(hù)》，《徐復(fù)觀文存》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1991年，第118頁。

[350]李維武編：《徐復(fù)觀文集》第一卷，第121頁。

[351]李維武編：《徐復(fù)觀文集》第二卷，第235頁。

[352]李維武編：《徐復(fù)觀文集》第一卷，第120頁。

[353]《梁漱溟全集》第一卷，第365頁。

[354]唐君毅：《人文精神之重建》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第197頁。

[355]同上書，第41頁。

[356]《儒家對(duì)中國歷史運(yùn)命掙扎之一例》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1980年，第333頁。

[357]美國哲學(xué)家郝大維、安樂哲的《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主的希望》表達(dá)了對(duì)儒家平等觀念的社群主義式解釋、他們把儒家敘述中的君臣關(guān)系解釋成“相互平視(parity)的等級(jí)關(guān)系，并以為平等應(yīng)當(dāng)建立在個(gè)人的“公共源頭”基礎(chǔ)上。但是“君主”與“士”都屬于莫斯卡所謂的政治階級(jí)”(the political class)，他們之間的“parity”顯然不能有效地解釋現(xiàn)代民主政治的平等原則。而且在當(dāng)今中國的城市化、現(xiàn)代化浪潮中，什么是普通公民的“公共源頭”本身已構(gòu)成嚴(yán)重的社會(huì)問題。所以社群主義式的平等如何可能？這依然是個(gè)問題。