在《科學(xué)的歷史》中，我曾經(jīng)用一本書來闡述中世紀科學(xué)的狀態(tài)，并努力分析該時期的智力缺陷。那段時間人類思想的各種特點中，我注意到理念的不明顯性、評論精神、神秘主義和教條主義。其中所給出的人類歷史的這部分說明，實際上屬于理念思想史而不是科學(xué)進步史，因為，如同我們在此處所評論的，理論科學(xué)在我們所談到的這段時間幾乎是完全停頓的。對事情這種狀態(tài)的起因的調(diào)查，可能被認為是我們現(xiàn)在所進行的，關(guān)于人類對發(fā)現(xiàn)的方法、熟識過程中起起落落的回顧的一部分。但當我們?yōu)槭澜缣岢鲆粋€關(guān)于科學(xué)的歷史時，留下如此大的一片空白沒有進行解釋，會令各種系列的事件顯得瑕疵重重且支離破碎。在這里給出論評的同時，我懇請重新提及在以前著作中讀者需要信息的那部分。

理念方面的不明顯性和評論的傾向已經(jīng)在這里引起我們的注意，通過提及對經(jīng)驗和理念之間的對立，也就是我們所說的前后相繼的觀點的大部分所轉(zhuǎn)向的那點來審視，可以非常明確地看到，評論的方法屬于問題的理想的一面，評論者尋求通過分析和展現(xiàn)作者所說的話及具看重的知識，并且因為對這些材料感到滿足，而不想再加入來自于新的經(jīng)驗和觀察的信息。關(guān)于我們給那些時代賦予的特點中的另外兩點，我們觀察到，教條主義由于揭示出的那些宗教學(xué)說要指導(dǎo)我們的行為并引導(dǎo)我們希望的原因，為哲學(xué)理論要求思想服從。而神秘主義將思想理念上升為事實，并將它們作為我們宗教認知的客體給予我們。這樣，中世紀的神秘主義和教條主義一樣，都來自于對理論哲學(xué)和實用哲學(xué)的任務(wù)的不加區(qū)分。神秘主義為理念，要求道德行為和宗教希望的莊嚴性和現(xiàn)實性，而教條主義為思考點強加了理論觀點，并使之具有行為和信念原則般的命令色彩。

但是，理論和實踐的相反要求與科學(xué)進步，二者到目前為止引起混淆而且互相干擾，這種情況更多的是由于將人從單純的自然思考中拉開所導(dǎo)致的?；浇逃捎谄潴鹧?、希望和諾言成為人類思想的主題，并且這樣揭示的積極真相以及由此訓(xùn)誡的責任，令所有出于單純好奇的問詢顯得無足輕重且不值得人類留意。教會的神父們有時患有哲學(xué)化的病態(tài)，但更多時候他們太過熱心于他們所必須教導(dǎo)的關(guān)于在天父眼中人類處境的課題，而根本無法對那些遠離生活和與人的精神需求無關(guān)的事情進行哲學(xué)探討。

但是人類既有精神需求也有智力需求，他們既需要箴言和諾言，也需要系統(tǒng)和推理的才能?；浇痰臋?quán)威神學(xué)家比教外哲學(xué)家知道更多關(guān)于造物主和宇宙神靈的知識，他們在宇宙本身方面不長久滿足于知道或教授得更少。在神學(xué)被堅持說為是唯一真正重要的研究的同時，它被如此擴展和風靡，以至于收括了所有其他知識。而不久以后，教會的神父們自己成了宇宙知識體系的作者。

但是當這些發(fā)生時，評論精神仍然處于旺盛時期，學(xué)識豐富的基督教徒并不能比后來的希臘人和羅馬人更好地僅僅通過自己的發(fā)明設(shè)計出一種新的、完整、綜合和互相關(guān)聯(lián)的體系，如同哲學(xué)史上英雄時代出現(xiàn)的一幕。曾經(jīng)指導(dǎo)人類在宇宙觀中尋找思考的連貫性和完整性的那種思維傾向，現(xiàn)在一般無二地引導(dǎo)他們推崇和審視希臘人斑斕而犀利的思考。他們滿足于在那些不朽的著作中找到他們的好奇心所提出的問題答案，以及通過分析和展開那些知識大師所傳播的學(xué)說，來尋求他們可能需要的更進一步的滿意回答。這樣，基督教權(quán)威神學(xué)家們在普通哲學(xué)方面成了古希臘老師的評論者。

在這些人中，他們選擇了亞里士多德作為推崇和研究的特殊對象。亞里士多德的著作所包含的無論是觀點還是事實的巨大容量，他敏銳的區(qū)分能力，他在自己的某些思考中有力的推理，他在幾乎所有內(nèi)容中均衡的體系，自然將他推到了那些細膩而好奇的人們的思想面前。我們可以加一點，教導(dǎo)人們通過將理念和事物分開來思考理念的柏拉圖，并沒有像拒絕這種分離的亞里士多德那樣得到接受。因為，盡管對理念和感覺對立的恰當理解是真實哲學(xué)進步所必須的，但這種進步仍然需要一個比普通大眾學(xué)生更清晰的觀點和更平衡的頭腦。亞里士多德避免了這種對立令我們卷入的混亂，在那些時代的特點中，顯現(xiàn)為一個對兩者而言都可以接受的簡單而平白的指導(dǎo)者。

中世紀的神學(xué)權(quán)威們就這樣接受了亞里士多德作為他們的哲學(xué)大師，我們毫不驚訝地發(fā)現(xiàn)，他們在他身后宣稱，經(jīng)驗是我們對于可見世界的知識的來源。但是盡管，如同希臘人一樣，他們這樣談?wù)搶嶒?，他們也像希臘人一樣，對通過觀察獲得自然法則表現(xiàn)出漫不經(jīng)心。這種將經(jīng)驗或感覺徒勞且正式地確認為知識的一個來源，而沒有通過對自然的實際研究和通過對這些研究得到的真實的理論真相進行解釋的結(jié)論，愈發(fā)顯得模糊、搖擺和空洞。這樣單純的認可在任何時代，無論古代還是現(xiàn)代，都不能被認為顯示了對科學(xué)的真實基礎(chǔ)和自然的正確理解。

在不完美地構(gòu)想經(jīng)驗如何并且在多大程度上是我們關(guān)于外部世界知識的來源時，中世紀的教師們還處于蒙昧階段。但在這個課題上，幾乎所有時代的所有著者都是這樣，除了近代的那些由于對科學(xué)的現(xiàn)代進步進行哲學(xué)思考而得到啟迪的哲學(xué)家。中世紀時代的神學(xué)權(quán)威們在這個題目上的觀點以亞里士多德的觀點為基礎(chǔ)，但是該題目經(jīng)常被進一步分析和系統(tǒng)化，其敏銳犀利和方法上的技巧不亞于亞里士多德自己的水準。

馬其頓的斯塔利亞人在他們的《物理學(xué)》開端處做了如下的評論：“在所有涉及原則、起因或元素學(xué)說的正文部分，科學(xué)和知識從關(guān)于它們的知識中產(chǎn)生（在我們知道其第一起因、第一原則和最終能元素后，我們可以認為我們自己知道相關(guān)的題目）。因此，明顯地，在尋求關(guān)于自然的知識時，我們必須首先知道其原則是什么。但是我們獲取知識的路徑，是從我們更了解并且更好向我們展示的事物到在自然中更加確定和明顯的事物。那些在真相上最為明顯的事物，對我們而言不是最明顯的（所以結(jié)果是，我們必須從本質(zhì)上模糊，但對我們明顯的事物向本質(zhì)上真正清晰確定的事物邁進）。對我們來說，首先看起來明顯和容易見到的事物是復(fù)雜的，從中通過分析，我們獲得了原則和元素。因為整體要比部分可以更好地被我們的感覺所了解，出于同樣的原因，普遍的要比細節(jié)的更好為人所知。這樣詞語就以一種大的不加區(qū)別的方式表明事物，并在后來通過定義進行分析，如同我們看到孩子們起初叫所有男人為爸爸、所有女人為媽媽，但是后來便學(xué)會了區(qū)別?！?/p>

在這個節(jié)選中有很多宣稱，它們都被認為是標準的公理，并且在中世紀的作者中不斷出現(xiàn)。例如，公理類評論，復(fù)合物在它們的組成部分之前為我們所知，以及從兒童的表達中出現(xiàn)的示例解說。關(guān)于經(jīng)院哲學(xué)家處理這類題目的方式，我們可以通過看一看托馬斯·阿奎那關(guān)于對待人類理解的課題文段來進行判斷。在《神學(xué)總綱》中，第85個問題是關(guān)于立即的形式和次序，他用了8篇文章來對這個課題進行論述，而這些即便在今天看來也被視為展示了該題目中很多最重要和最有趣的論點。它們分別是：第一，我們的理解是否是通過從外觀抽象出的理念來理解；第二，從外觀抽象出可理解的種類是否與我們的理解相關(guān)，如同我們理解的或由我們進行理解的；第三，我們的理解是否真的自然地首先理解普遍的事物；第四，我們的理解是否可以一次性理解很多事物；第五，我們的理解是否通過合成和分割來理解；第六，理解為什么會錯；第七，一個人為什么會比另一個人更好理解同一事物；第八，我們的理解在理解不可見的事物時是否比理解可見的事物快。在對最后一點的討論中，例如，參考物被指向我們引用過的亞里士多德的一篇文段。“看起來似乎是，”他說，“啊，可見事物之前理解不可見事物，因為哲學(xué)家說我們通過了解原則和元素來理解和知道，但不可見的事物是可見事物的原則和元素。對于這一點，我們可以回應(yīng)，當我們接受科學(xué)時，原則和元素不總是第一位的，有時從可感覺的效果，我們進入有關(guān)可解讀的原則和起因的知識?！蔽覀兛梢钥吹?，反對和回答都來自亞里士多德。

我們從如同阿奎那一般在13世紀活躍的艾爾伯圖斯·麥格努斯身上看到了對亞里士多德的近切模仿，艾爾伯圖斯的確寫了幾乎與所有斯塔利亞人的著作相對應(yīng)的專著，并被稱為“亞里士多德的猿猴（模仿者）”。在他的《物理學(xué)》的開篇中，他說：“知識不總是從根據(jù)事物的本質(zhì)排在第一的事物開始，而是從知識最簡單的事物開始。人類的智力，由于其與感覺的關(guān)系，從感覺中收集科學(xué)，因此我們的知識從那些我們可以通過感覺、想象和智力理解的事物開始，要比從那些我們通過單純的智力來理解的事物開始簡單?！蔽覀兛梢钥吹剑麑⑺璧降脑谀撤N程度上系統(tǒng)化了。

這種對主要的形而上學(xué)學(xué)說進行思考和系統(tǒng)化的傾向，在與現(xiàn)實主義者和名義主義者的對立中，得到了更加確定和永久的形態(tài)。在這種爭議中涉及的對立實際上是哲學(xué)一直致力其中的感覺和理念的根本對立，我們也曾用之來為柏拉圖和亞里士多德的論述加符號。那個問題，當我們就外部世界進行推理時，我們的思想的客體是什么？一定在所有進行思考的頭腦中出現(xiàn)過，回答的困難是顯而易見的。我們必定會回答，或者我們自己的理念，或者可感知的事物，是我們關(guān)于自然的知識。然后顧忌再一次出現(xiàn)，如果我們的思想固定在特殊客體上，我們怎么會有一般知識？并且在另一方面，如果我們思考與自然客體不相符的理念，我們?nèi)绾潍@得關(guān)于自然的真實知識？在這一題目上所堅持的兩種對立觀點是：一方面，我們的關(guān)于客體的一半命題是真實的，盡管已經(jīng)被剝奪個體的特性；另一方面，在這種命題中，個體不是由任何現(xiàn)實代表的，而是通過名字被綁在一起的。這兩種觀點由現(xiàn)實主義者和名義主義者分別持有，因而現(xiàn)實主義者表現(xiàn)出對理念的堅持，名義主義者則表現(xiàn)出對感覺和印象的堅持，并在人的性情中互相對立且關(guān)聯(lián)地存在。

現(xiàn)實主義者在經(jīng)院哲學(xué)時代是盛行的流派，例如，托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各脫以及天使派和細微派。權(quán)威神學(xué)家盡管在其他科目的很多主要學(xué)說中彼此對立，但在這一點上持有同樣觀點。名義主義者將自己的注意力集中在可感知的客體上，因而不得不考慮綜合化的原則，從而任何一般命題都可以得到想象。另一方面，現(xiàn)實主義者從對普遍理念的沉思開始，不得不問個別化的原則是什么，從而可以將一般命題在每個特定事例中進行應(yīng)用，關(guān)于個別化原則的詢問相應(yīng)地成了經(jīng)院哲學(xué)派思想家們思考的主要問題。從所說的內(nèi)容看，有一點十分明顯，即這只是關(guān)于理念和感覺的基本對立的很多形式中的一個，而這些形式在本書中不斷出現(xiàn)。

認為我們的知識至少在部分上來源于經(jīng)驗的看法，盡管松散且不完整，但似乎經(jīng)常是獨立于亞里士多德的逍遙學(xué)派。因此，12世紀沉思神學(xué)作者圣維克多的理查德說：“知識有三個來源，經(jīng)驗、理性和信念。有一些事情我們通過實驗來證明，其他事情我們通過推理來收集，還有一些事情的確實性，我們通過相信來確立。對于一些短暫的事情，我們通過實踐經(jīng)驗來獲得知識，其他指示屬于神的知識。”理查德還闡述了人類知識的一種分割，此類知識顯然不是從古代直接產(chǎn)生，并且顯示出針對這類思考必然要給出足夠的注意。他從設(shè)定一種如同我們所見的在實踐和理論之間具有首要重要性的、明顯而廣泛的區(qū)分開始，“實踐，”他說，“包括七類機械知識，如衣服制造者、裝甲制造者、航海者、獵人、醫(yī)生和技藝操作者；理論，具有三類，神學(xué)、自然科學(xué)、教義學(xué)說，并因而被分為神學(xué)、物理學(xué)和數(shù)學(xué)”。“數(shù)學(xué)，”他補充說，“是處理可見事物的不可見形式?！蔽覀円呀?jīng)看到，通過很多深刻的思想家，“形式”這個詞已經(jīng)被選為最適合描述數(shù)學(xué)領(lǐng)域中事物之間的聯(lián)系，再一次地，物理從效果發(fā)現(xiàn)起因，從起因發(fā)現(xiàn)效果。在當代，對自然科學(xué)的客體給出一個更好的說明并不容易，但是理查德仍然通過舉出例子令這些說明更加引人注目地具有睿智性，如地震、潮水、植物的優(yōu)點、動物的笨等，以及礦物、植物和爬行動物的分類。

理查德進一步說：“自然科學(xué)從效果上升至起因，再一次從起因下落至效果。”這個聲明可能是弗朗西斯·培根所采用的。的確，理查德可能很難舉出有關(guān)上升和下落的清晰而確定的知識實例，但盡管此陳述僅僅被認為是猜測思考，仍然含有我們在培根身上所贊美的睿智和理解力量的一部分。

生活在12世紀的理查德由此顯現(xiàn)出了比13世紀的托馬斯·阿奎納、大阿爾伯圖斯和鄧斯·司各脫更加具有生氣和獨立的思考能力。在這兩個時代之間的12世紀末期，亞里士多德的作品已經(jīng)在西方廣為人知，并通過上述神職人員的努力被上升為哲學(xué)學(xué)說，因為他們在看到有關(guān)學(xué)說展現(xiàn)在其面前后，立刻對斯塔基里亞人對世界進行系統(tǒng)化和細微的精神，產(chǎn)生了帶有敬意的共鳴。這些權(quán)威神學(xué)家追隨他們的偉大先驅(qū)的例子，將人類知識的每一部分都降為一種系統(tǒng)形式，并且他們這樣形成的系統(tǒng)，被作為唯一的真實的哲學(xué)，展現(xiàn)在人類思想的面前，從其游離不再被認為是無可指摘的。拋棄真相被認為是與宗教和理性相悖，并且真相只能有一個。在這種形式上出現(xiàn)了由權(quán)威神學(xué)家們提出的、一種用來控制人在所有課題上的觀點的論斷，我們在《科學(xué)史》中將之提為中世紀的教條主義。給出帶有此類特點的例子并不是難事我們可以舉出由教宗約翰二十一世提出的巴黎大學(xué)的規(guī)章的例子：“任何學(xué)科的碩士或?qū)W士都不得擅自私下閱讀對任何一位作者的論述，因為這可能會引起很多危險，除了其中內(nèi)容在公共場所得到閱讀，并且所有人都可以引用并忠實地報告其中所教授的，除了被認為沒有假設(shè)的關(guān)于語法和邏輯的書籍可以不產(chǎn)生這些危險?！辈祭孜鱽喌囊恍╁e誤在教宗特使奧多的法令中，以下面的表達受到譴責：“如同我們所得到的信息，盡管一些處理神學(xué)問題的邏輯學(xué)教授在其論辯中，以及一些神學(xué)家在處理邏輯學(xué)問題時，有悖于法律地毫無畏懼地將主的遺產(chǎn)混合并混淆，我們?nèi)匀涣Υ俨⒕灸銈兊拇髮W(xué)，所有人一律，他們滿足于我們的父輩所確定的科學(xué)和各科目的里程碑，并且對法律向那些移動其鄰里里程碑的人發(fā)出的詛咒抱有正當?shù)奈窇?，你們具有來自于使徒的冷靜的智慧，你們知道將絕不會遭受革新或推測所施加的責備?！?/p>

在《科學(xué)史》中，關(guān)于我對中世紀的特點給出的關(guān)于教條主義的說明，被一位非常令人喜愛的現(xiàn)代學(xué)者義憤填膺地拒絕，這位學(xué)者具有敏銳的感覺和高度的勤奮，曾將那些時代的優(yōu)點和美好，用自己命名的《忠信年代》帶入了人們的視線。他強調(diào)，宗教權(quán)威從來不會對自然科學(xué)有所非議，他引述了托馬斯·阿奎那的一篇反擊并將其作為哲學(xué)觀點和誠信學(xué)說混淆的做法的辯護論辭。我們可以引用巴黎主教斯蒂芬（Stephen）的一篇訓(xùn)令，其中他宣布只有一個真相，拒絕根據(jù)哲學(xué)而不是天主教的標準來確定事物是對或錯。同時，在此文件中受到譴責的所有錯誤之外可以加入的是托馬斯·阿奎那本人的一些觀點。我們可以進一步觀察到，如果在我們現(xiàn)在談到的時代中沒有自然學(xué)說受到譴責，這是因為在這些科目上沒有新的觀點得到傳播，而不是因為出現(xiàn)了觀點自由。一旦新的觀點，即使是在自然科目上吸引了一般注意，它們便會受到權(quán)威的禁止，如同我們在伽利略身上所看到的。

但是承認哲學(xué)獨立于宗教之外的傾向，和在新的理論，甚至是自然科學(xué)理論中找到某些與宗教或經(jīng)文相對的性情，似乎是神學(xué)家非常自然的事情，而且將這些特質(zhì)宣稱為僅僅局限在羅馬教廷最輝煌的權(quán)威時代，或者宣稱那種在很大程度上控制并去除這些習慣的精神，為16世紀的宗教改革所引入，都是不夠公平的。我們必須追蹤到其他的起因，即把哲學(xué)從神學(xué)及其權(quán)威中獨立出來的明確而普遍的承認。在教會時代的早期，這種區(qū)分的確得到認可。圣·奧古斯丁說：“一個基督教徒應(yīng)該注意自己的關(guān)于自然科學(xué)問題的言辭，就像注意關(guān)于《圣經(jīng)》經(jīng)文的言辭一樣，因為一個異教徒在聽到他說出荒謬的話的時候，會不可避免地發(fā)笑，這樣基督教徒就會感到困惑，而異教徒也幾乎不會得到任何啟迪，因為他們會得出結(jié)論說，我們的著者的確對那些例外的虛無縹緲的觀點感到快樂，并因而會鄙視我們的著者，導(dǎo)致其永久毀滅。因此，哲學(xué)家的觀點不應(yīng)該被認為是忠信的教條，或被作為與忠信相反的東西拋棄，因為還沒有確證它們是如何情況。”這些話語由托馬斯·阿奎那贊許地進行引用，并且據(jù)說，在中世紀的每一部百科全書式的著作中以同樣的方式進行了引用。對于真實智慧的這個警告，后來被拒絕，如同我們所見到的，只是在現(xiàn)代才被重新完全確認。這個進步，我們必須要在主體上歸于自然科學(xué)的進步。由于在自然科學(xué)的課題方面有大量不可否定的事實得到收集，并且不需宗教真實的提及或與其無關(guān)，同時人類的頭腦對其興趣盎然，因而無法繼續(xù)否定在神學(xué)觀點控制或神學(xué)權(quán)威領(lǐng)域之外，還有廣大的知識范疇。在15世紀和16世紀，力學(xué)、流體力學(xué)、光學(xué)、磁學(xué)、化學(xué)得以確立并傳播，一起相伴的出現(xiàn)了一系列結(jié)果，因其所表現(xiàn)出的完美關(guān)系而令人向往，并由于給予人類征服自然的力量，而對后者產(chǎn)生了強大的感官印象。這里是一個哲學(xué)認為自己有能力，并必須宣稱自己的獨立的領(lǐng)域。從這個領(lǐng)域出發(fā)，有一個科目的序列，哲學(xué)在其中越來越向著宗教的一個獨特領(lǐng)域前進。在某個中間點上，曾經(jīng)并且總將有，思考兩個領(lǐng)域的分界線的爭論。其界限模糊并且難以認出，看起來隨著時間和知識的前進而不斷搖擺轉(zhuǎn)化。

我們的任務(wù)不是哲學(xué)的全部范圍和界限，而是更加特殊地指向自然科學(xué)的進步，以及這種進步所能達到的方法。我們正在歷史的路線上追尋在人類智力進步的不同時期，關(guān)于此類方法行的觀點。在此課題的觀點所經(jīng)歷最明顯的革命中，出現(xiàn)了從對外部專業(yè)化觀察的依賴，到對人頭腦內(nèi)部能力信任的轉(zhuǎn)變，以及從對過去智慧的無限尊崇，到對改變和改進熱切期望的轉(zhuǎn)變。引入事物的一種狀態(tài)，人們不僅可以在其中通過經(jīng)驗獲得大量堅不可摧的真實，并將之代代增加，而且可以專業(yè)地、大張旗鼓地宣布其為知識，以及它們是其注定的歷程的期望的來源。簡言之，實驗哲學(xué)的興起，不是作為習慣，而是作為經(jīng)驗的哲學(xué)，是我們現(xiàn)在必須進行展示的。