中世紀(jì)布道文的危機(jī)開端與中世紀(jì)城市文化_中國城市科學(xué)

中世紀(jì)布道文的危機(jī)開端與中世紀(jì)城市文化

王俊生

［摘　要］　布道文是中世紀(jì)宗教文學(xué)的重要文類之一，危機(jī)開端是其多樣化的開端方式的一種。布道文危機(jī)開端在文學(xué)性敘事功能上使主題由危難過渡到救贖，結(jié)構(gòu)從失衡轉(zhuǎn)為平衡；在宗教性神圣世俗化功能上令經(jīng)驗(yàn)危難串聯(lián)超驗(yàn)救贖，神圣世界統(tǒng)納世俗世界。中世紀(jì)城市的日常生活和圣徒事跡是危機(jī)開端中經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)危機(jī)事件的材料武庫，并迫使人們渴求救贖；中世紀(jì)的宗教學(xué)校和布道理論文獻(xiàn)為危機(jī)開端供奉了理論指導(dǎo)；宗教文學(xué)如《圣經(jīng)》的危機(jī)敘事傳統(tǒng)和前代布道家的危機(jī)布道文本為后世布道文的危機(jī)開端提供了具體的學(xué)習(xí)范例。布道文在中世紀(jì)城市中主要靠口語和文字進(jìn)行傳播，口語傳播依靠布道、戲劇等形式進(jìn)行，有時(shí)也利用圖像輔助傳播；文字傳播，主要是手抄文字傳播，通過修道院、宗教學(xué)校和宗教圖書館等途徑發(fā)生影響。

［關(guān)鍵詞］　布道文危機(jī)開端　敘事功能　神圣世俗化　中世紀(jì)城市　傳播

有些學(xué)者認(rèn)為中世紀(jì)是黑暗的時(shí)代，其實(shí)不然，中世紀(jì)也締造了絢爛文學(xué)?；浇涛膶W(xué)，尤其是布道文便是值得探究的遺產(chǎn)。布道作為口頭宣講藝術(shù)，如何引起聽眾興趣、聚焦聽眾注意力是它必須要解決的問題，也是評價(jià)布道成功與否的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。中世紀(jì)布道文開端方式多樣，方式之一是危機(jī)開端。何謂危機(jī)開端？鮑里斯·托馬舍夫斯基在《主題》一文中指出：“為了使情節(jié)運(yùn)動起來，就要向平衡的情境中引入一些能夠破壞平衡的事件。所有這些促成情境從靜止轉(zhuǎn)為運(yùn)動的事件之總合叫做開端?！?sup>[94]布道文的危機(jī)開端，即援引恐懼、危難、令人恐慌的事件打破平衡靜止情景，營造恐怖陰暗的情境氣氛，吸引人們注意力和情感，繼而提出告誡，引人走向宗教信仰的開端方式。這種由危難引出救贖的危機(jī)開端，使危難和機(jī)遇共生，受苦與救贖同在。危機(jī)開端中援引的危難事件，按其性質(zhì)可分為兩類。一類源于經(jīng)驗(yàn)世俗生活，如死亡、戰(zhàn)爭、瘟疫、疾病等，可稱之為經(jīng)驗(yàn)危難事件，如《埃德蒙的受難》，埃德蒙與北歐海盜作戰(zhàn)，被俘虜后被當(dāng)做靶子練習(xí)射箭。另一類源于超驗(yàn)神圣世界，它們是判定的、必然要發(fā)生的事件，可稱之為超驗(yàn)危難事件，如《圣經(jīng)》中的危難故事等。

中世紀(jì)的布道活動主要在城市中進(jìn)行，而城市作為一個(gè)容器，肩負(fù)創(chuàng)造文化、貯存文化和流傳文化三種使命，中世紀(jì)布道文必然和中世紀(jì)城市有著不可分割的關(guān)系。本文立足中世紀(jì)布道文，窺探它與中世紀(jì)城市文化的關(guān)系。

一、布道文的界定與歷史

（一）布道文界定

得利勒（1114—1203）在《布道藝術(shù)概論》（Summary of the Preaching Art）中稱布道為“傳授道德與信仰給民眾”。《偽阿奎那布道論》［The Thomas Aquinas（Pseudo）Tractate］一書指出：“布道是公開的，它的對象是群眾，而不是單獨(dú)一個(gè)人。”《基督教詞典》把布道界定為：“布道（Homily）源于拉丁語Homilia，意為對話。在教堂禮拜時(shí)由神職人員就基督教教義的某一個(gè)主題對參加禮拜的教徒發(fā)表的演講?！P(guān)于彌賽亞降臨和上帝之國即將實(shí)現(xiàn)的福音就是通過施洗約翰的布道傳遞給信徒們的；耶穌也曾將他傳教的大部分用于布道，……（布道）在信徒的普通集會上也舉行?！?sup>[95]張治江主編的《基督教文化》對布道的定義與《基督教詞典》相似：“布道（或稱講道）是基督教在舉行禮拜等宗教儀式時(shí)的主要內(nèi)容之一，即在教堂的布道壇上，牧師（或神父）對參加宗教儀式的公眾宣講、解釋《圣經(jīng)》。把布道的內(nèi)容整理成文，即為布道文?！?sup>[96]卓新平主編的《基督教小辭典》對講道、布道學(xué)和宣教學(xué)作了說明。講道（Sermon）為“基督教各教派在舉行公眾崇拜儀式時(shí)由牧師（或神父）對《圣經(jīng)》的講解”。^[97]“布道學(xué)（Homiletics）稱宣道方法?；浇躺駥W(xué)中關(guān)于布道方法的分支學(xué)科。包括布道文的構(gòu)設(shè)、準(zhǔn)備和表達(dá)，講道種類和技巧的探討，經(jīng)文的選擇、講解和與布道主題的有機(jī)銜接等。有時(shí)也指不如正式布道那樣嚴(yán)格的經(jīng)文宣講?！?sup>[98]“宣教學(xué)（Missiology）又譯傳教學(xué)，也稱傳教神學(xué)?；浇躺駥W(xué)分支學(xué)科，系統(tǒng)研究基督教信仰傳播過程中《圣經(jīng)》詮釋、神學(xué)講解、語言翻譯，以及相關(guān)的宗教地理、人種和民俗等問題。也包括對傳教活動及其集會的神學(xué)基礎(chǔ)、教派分屬、組織建構(gòu)、發(fā)展歷史、傳播手段和目的的反思與總結(jié)?！?sup>[99]

通過梳理，我們可作出如下定義：布道是在禮拜儀式或普通信徒集會時(shí)，在教堂或其他場地，由主教、神甫、修道士等人員依據(jù)《圣經(jīng)》對民眾發(fā)表的演講或講解。它傳授信仰與道德給民眾，使人得知識、教誨，開導(dǎo)和滿足基督徒的共同需要。把布道的內(nèi)容整理成文就是布道文。研究布道文的構(gòu)設(shè)、準(zhǔn)備和表達(dá)，講道的種類和技巧，經(jīng)文的選擇和講解，布道主題的銜接等問題的學(xué)科是布道學(xué)。布道文的傳播、《圣經(jīng)》的講解和語言的使用等問題，則是宣教學(xué)或傳教學(xué)的題中之義。

（二）布道歷史

根據(jù)《教父及中世紀(jì)證道詞》、《當(dāng)代講道藝術(shù)》和《宣教歷史》等材料，我們可描繪布道從使徒時(shí)代到中世紀(jì)的歷史軌跡。

使徒時(shí)代（30—100年）布道主要由平信徒承擔(dān)。當(dāng)時(shí)教會處于雛形，布道由平信徒自發(fā)組織，布道方式主要是生活見證的“友誼式布道法”。希臘教父時(shí)代（100—300年）主要力量仍是平信徒，從2世紀(jì)起，出現(xiàn)了“巡回布道者”，他們大多數(shù)是平信徒，在各地巡回布道。使徒時(shí)代后期到3世紀(jì)沒有重要的布道文。

拉丁教父時(shí)代（300—500年），313年君士坦丁頒布米蘭敕令停止對基督徒的迫害，392年基督教成為國教，布道空前發(fā)展。布道以主教和神職人員為主，平信徒不再是主要力量。修道團(tuán)體、修道院在此時(shí)涌現(xiàn)，修道士也兼具布道傳福音的任務(wù)。中世紀(jì)前期（500—1000年）主要力量變成修道院的修士，以愛爾蘭及英格蘭修道院的修士最為著名。拉丁教父時(shí)期是布道文的重要時(shí)期，有俄利根對《圣經(jīng)》與神學(xué)的新論，屈梭多模對社會的意識感，奧古斯丁對福音的普世化，貴鉤利第一對教會至上的理論；7世紀(jì)到11世紀(jì)，布道文整體上平凡。包爾根認(rèn)為11世紀(jì)的布道文漸有起色，有改革家達(dá)米亞的貢獻(xiàn)、安瑟倫的教化和伊浮的努力；12世紀(jì)產(chǎn)生了許多布道家，如伯爾拿丁、教皇英諾森三世等。

13世紀(jì)是布道復(fù)興的世紀(jì)，新興的修道團(tuán)體成為布道主力，包括1209年創(chuàng)立的法蘭西斯派（又譯方濟(jì)各派）和1220年創(chuàng)立的多米尼古派（又譯道明會）等。他們被稱為“傳道士”，也是中世紀(jì)大學(xué)的教師主力，在街道、教堂、學(xué)校等處講道。

二、布道文危機(jī)開端的敘事與神圣世俗化功能

布道文具有雙重屬性：一是文學(xué)性，即文本形式，包括主題、結(jié)構(gòu)等；二是宗教性，即文本內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)宗教神圣性的世俗化。

（一）文學(xué)性敘事功能

首先，主題上用危難聚焦注意力，繼而過渡到救贖。

布道若想順利進(jìn)行，必須吸引聽眾注意力。古羅馬修辭家昆體良認(rèn)為有三種方法可以吸引聽眾注意力，“讓聽眾愿意聽、讓聽眾集中注意力并且使聽眾期盼得到更多的信息”。^[100]常用方式為開端講述危難事件，并且“在教父和中世紀(jì)的教牧工作上，良好布道的主題乃是贖罪的計(jì)劃”^[101]，故而布道主題由危難導(dǎo)向救贖。

10世紀(jì)末期布里克林布道家的《復(fù)活節(jié)的布道》頗能說明這個(gè)問題。此文主題是“地獄拯救”，由宣講末日審判引出。“親愛的會眾，復(fù)活節(jié)的奧秘清晰地從一個(gè)側(cè)面展示了永恒生命。我們聽解釋時(shí)，無需懷疑，只有相信結(jié)局將至，創(chuàng)世主將坐在審判席上。在他面前集合了所有天使，全體人類，以及一切邪惡之靈?！秉c(diǎn)出末日審判后，繼而解說審判標(biāo)準(zhǔn)“在審判臺前每個(gè)人的行為都要被細(xì)察。現(xiàn)在心里謙卑，常常思想主的受難與復(fù)活的人，將獲得天國的賞賜。輕視主的教訓(xùn)及主的降卑之人將受到嚴(yán)厲審判，最后在永遠(yuǎn)的刑罰中忍受折磨”。^[102]

“思想主的受難與復(fù)活”勢必重現(xiàn)耶穌受難；“在永遠(yuǎn)的刑罰中忍受折磨”必會想起末日審判，危難與恐懼于聽眾中縈回。緊接危難的是救贖?！啊麖乃麄兊牡溁贾姓人麄??！蚴廊孙@明，以前關(guān)于他所有預(yù)言受難、復(fù)活、地獄拯救，許多神跡，都在他身上應(yīng)驗(yàn)了?，F(xiàn)在讓我們傾聽、默想他的所作所為，以及他如何讓我們得自由?！?sup>[103]由末日審判、耶穌受難和永恒刑罰，再到耶穌從禍患中拯救我們，使主題實(shí)現(xiàn)由危難向救贖的過渡。

其次，結(jié)構(gòu)上用危難事件使結(jié)構(gòu)失衡，引入超驗(yàn)事件恢復(fù)平衡。

結(jié)構(gòu)指材料的藝術(shù)構(gòu)建。奧古斯丁在《論基督教教義》中指出布道的內(nèi)容必須分配均勻，易言之，材料的調(diào)配和內(nèi)容的結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)均衡。就布道文而言，開端引入危難事件，把聽眾引入危難情境，結(jié)構(gòu)向危難發(fā)展。如果任其發(fā)展，結(jié)構(gòu)會像蹺蹺板，被危難重重壓下去。但布道不會這么做，它一定會使失衡的結(jié)構(gòu)恢復(fù)平衡，而恢復(fù)平衡的關(guān)鍵是引入超驗(yàn)神性事件。故此，在末尾“我們看到的是矛盾得到平息的情境”，^[104]我們可從格爾森（1363—1429）《他回到上帝那里去》一文看到此點(diǎn)，其開端如斯：

“榮耀的耶穌，全世界獨(dú)一無二的真救主啊，我們應(yīng)當(dāng)常常真誠紀(jì)念你的憂傷?！麖耐陼r(shí)期起，就一直在貧窮，苦難，眼淚，渴望，寒冷，在異鄉(xiāng)及埃及流浪，不眠，試探，惡人的侮辱和殘忍的逼害中過生活。但是在他這最悲哀的受難日，就是哀哭，災(zāi)禍，與流淚之日，他受盡了一切的痛苦，因?yàn)椋阂d經(jīng)過慘死，回到上帝那里去，臨死時(shí)，望見他的慈母?！?sup>[105]

耶穌臨死望見他的慈母，母親看著兒子慘死，這不僅是耶穌受難，也是慈母受難。用耶穌受難和馬利亞心靈受難雙重危難開端，把結(jié)構(gòu)推向臨界點(diǎn)，若再依危難主題發(fā)展就變成耶穌和馬利亞的苦難史。格爾森并沒有這么做，他借用彼得事件引出了耶穌救贖，即“不論我們在尊嚴(yán)的上帝面前犯了多大的罪惡，只要我們愿意懇求與悔改，就都可以得到赦免”。^[106]如此，危難與救贖兩者獲得張力，結(jié)構(gòu)由失衡轉(zhuǎn)為平衡。

（二）宗教性神圣世俗化功能

神圣世俗化，此處指超驗(yàn)的宗教神性在經(jīng)驗(yàn)世俗中獲得表征。對文本而言，神圣內(nèi)容借助文本而表征于經(jīng)驗(yàn)世俗。如前所述，危難事件可分為經(jīng)驗(yàn)危難事件和超驗(yàn)危難事件；同理，危機(jī)開端可分為經(jīng)驗(yàn)危機(jī)開端與超驗(yàn)危機(jī)開端。經(jīng)驗(yàn)危機(jī)開端援用世俗生活中的危難事件打破平衡靜止情境，推動主題向救贖發(fā)展；而超驗(yàn)危機(jī)開端中打破平衡靜止情境的危難事件源自超驗(yàn)神性世界。

首先，經(jīng)驗(yàn)危機(jī)開端用經(jīng)驗(yàn)危難事件自下而上串聯(lián)超驗(yàn)救贖。

經(jīng)驗(yàn)危機(jī)開端中的危難事件來自經(jīng)驗(yàn)世俗世界，它激發(fā)人們聯(lián)想自身遭遇，促使聽眾化消極接受為積極參與，繼而向上求索，追尋超驗(yàn)救贖。1014年伍爾夫斯坦對英格蘭人的布道可資佐證此問題。開端點(diǎn)明“我所親愛的，你們要明白這個(gè)世界迫近末日了，所以世界歷史歷時(shí)越久，世情也必約惡劣。因此在敵基督者來到以前，世情必變得很邪惡”，^[107]而后是一派末日來臨景象：

“許多事臨到這個(gè)國家（英格蘭）。長久以來，沒有豐盛，到處是荒涼、饑餓、火災(zāi)、流血，這些事情反復(fù)發(fā)生。還有偷盜、殺戮、鼠疫、瘟疫、牛疫、疾病、誹謗、仇恨以及強(qiáng)盜的洗劫使我們深受其害，過重的賦稅壓迫著我們，惡劣的天氣使農(nóng)作物歉收，多年以來，這個(gè)國家到處是不公、叛逆。經(jīng)常同胞之間形同路人，父不保子，有時(shí)子不保其父，兄弟之間亦是如此。沒有人按該行的約束自己的生活。圣職人員不遵律法，普通信徒不守誡命。我們常常讓自己的欲望成為統(tǒng)治我們的律法，不守上帝和人的教導(dǎo)和訓(xùn)誡，不行我們應(yīng)行的一切，沒有人認(rèn)為忠誠是該守的美德，幾乎所有的人都以語言或行為背叛或傷害他人?！?sup>[108]

以上描繪的是當(dāng)時(shí)許多布道文反映的千禧年論，^[109]對身受丹麥人迫害的英格蘭人來說，此種末日恐懼更深刻。如何才能獲救贖呢？他指出此結(jié)果的始因是，“人們不守上帝的教導(dǎo)和訓(xùn)誡，不行我們應(yīng)行的美德”。補(bǔ)救辦法是，“我們必須思考，熱烈懇求上帝。我們做必須行的事吧，施行公義，停止不義，為我們以前所犯的罪做補(bǔ)救。讓我們熱愛上帝，謹(jǐn)守上帝的律法，讓我們以上帝的名義，行出我們該做的事……讓我們時(shí)常思考我們必經(jīng)的最后審判，讓我們謹(jǐn)慎小心，免受地獄之火的熬煎，讓我們?yōu)樽约嘿嵉蒙系蹫樵谑郎献裥兴家獾娜祟A(yù)備的榮耀和喜樂。愿上帝幫助我們?！?sup>[110]即懇求超驗(yàn)上帝，從上帝獲得救贖。

正是超驗(yàn)上帝的引入，使原本山重水復(fù)疑無路的危難，獲得柳暗花明又一村的希望，由經(jīng)驗(yàn)危難串聯(lián)到了超驗(yàn)救贖。

其次，超驗(yàn)危機(jī)開端用超驗(yàn)神性世界自上而下統(tǒng)納經(jīng)驗(yàn)世俗世界，使神性被表征于經(jīng)驗(yàn)世俗。

超驗(yàn)世界統(tǒng)納經(jīng)驗(yàn)世界，超驗(yàn)危機(jī)事件為經(jīng)驗(yàn)危難事件的發(fā)生提供合理的解釋，即經(jīng)驗(yàn)危難事件是上帝因人類的原罪而對人類的懲罰，經(jīng)驗(yàn)危難事件是超驗(yàn)危難事件的現(xiàn)實(shí)印證。布道以《圣經(jīng)》為依據(jù)，《圣經(jīng)》被認(rèn)為是在圣靈的指導(dǎo)下寫出來的，因而《圣經(jīng)》具有神性。超驗(yàn)危機(jī)開端選取的經(jīng)文多描寫危難，如耶穌受難和末日審判，它們是判定要發(fā)生的。如達(dá)免的《主最后一次到耶路撒冷去》開端講述耶穌受難：

“主耶穌，當(dāng)我想到你的時(shí)候，我的欽佩心和哀憐心就增加了。你為什么要到那些埋伏著要尋索你命的猶太人那里去呢？……你為什么要去戴荊棘冠冕，遭唾罵，嘗醋味，被槍刺，受死，并被埋在墳?zāi)估锬兀慨?dāng)我想到你這樣的決志，和這樣的計(jì)劃，我的心就沉重。主耶穌，我為你所受的痛苦，與你一同悲傷?！?sup>[111]

耶穌“道成肉身”替人類贖罪是預(yù)定的，是在超驗(yàn)世界統(tǒng)納下必然要發(fā)生的，耶穌受難不過是超驗(yàn)預(yù)定事件的現(xiàn)實(shí)印證而已。這正是神性事件表征于世俗的體現(xiàn)。耶穌受難不僅是危難事件，還帶有救贖性質(zhì)。耶穌把自己獻(xiàn)祭給耶和華，以自身受難為世人贖罪。世人要做的是敬虔的侍奉主，只要信仰耶穌就可得救，這為救贖設(shè)下了最大的前提。故此，世俗中人欲得救贖和寬赦，必須信奉耶穌，靠著耶穌的賞賜免遭地獄的苦楚。

三、布道文與中世紀(jì)城市文化

早期布道主要在城市，使徒保羅三次傳教經(jīng)過的地方大多是城市，腓立比是繁榮的商業(yè)城市和軍事要塞，哥林多是羅馬帝國亞該亞省的省會，以弗所是亞細(xì)亞省的首府。直到4世紀(jì)，基督教才在鄉(xiāng)村發(fā)展教會。中世紀(jì)，基本形成以城市教會為中心的教會體系，市中心矗立著的教堂便是最好的證據(jù)。劉易斯·芒福德在《城市發(fā)展史》中指出，城市是一個(gè)容器，具有創(chuàng)造、貯存和流傳文化三個(gè)使命。那么，中世紀(jì)布道文危機(jī)開端敘事的形成和中世紀(jì)城市文化有何關(guān)系？

（一）中世紀(jì)城市末日般的苦難生活是危難材料的武庫，也使人們渴望救贖

中世紀(jì)的日常生活充斥著死亡、疾病等危難，人們生活在死亡陰影下，他們普遍渴求有救世主能把他們從苦難生活中拯救出來。早在古羅馬時(shí)期，古羅馬城瘟疫頻發(fā)，公元前33年和公元65年、79年、162年瘟疫橫行，一天之內(nèi)就有數(shù)千人死亡。中世紀(jì)，死亡仍籠罩著人們。公元1348年到1351年間，黑死病奪走了西方差不多30%的生命。此外，“歷史學(xué)家的資料斷定中世紀(jì)有百分之二到三的人口染上麻風(fēng)病”。^[112]兒童死亡幾率更高，中世紀(jì)新生兒的死亡率是25%到30%，15世紀(jì)匈牙利的墓地里10歲以下的孩子的墳?zāi)拐?2%。^[113]人的平均壽命不超過40歲或更短。此外，常年的戰(zhàn)爭、饑餓、天災(zāi)等也讓人們在生活中與死神共舞。這一切迫使人們渴望救贖。布道正要“把人民的需要放在第一，把福音的教訓(xùn)灌輸?shù)剿麄冃闹小薄?sup>[114]故而，救贖主題成為中世紀(jì)布道文最常見的主題。生活中俯拾皆是的危難事件填滿了通俗舉證背囊，避免了布道時(shí)無證可舉的無米之炊之困境。

中世紀(jì)的城市生活是危機(jī)材料取之不盡的武庫，它不僅提供了豐盈的經(jīng)驗(yàn)危機(jī)材料，也供奉了充裕的超驗(yàn)危機(jī)材料。超驗(yàn)危機(jī)事件不僅僅源于《圣經(jīng)》，圣徒傳記也是它的取材源泉。虔敬的信徒死后被供奉為圣徒，人們認(rèn)為圣徒可向耶穌傳達(dá)訊息，如同大臣向帝王傳達(dá)訊息一樣，故此，圣徒也獲得了神性，記述圣徒生平的圣徒傳也罩上了神性光環(huán)，如圣埃蒙德、圣方濟(jì)各等。用危機(jī)事件開端，一方面說明宗教信仰的必要性，只有信仰基督才能擺脫恐懼與苦難，獲得救贖；另一方面以其恐怖性和威脅性，逼迫心存疑慮的人走向宗教信仰。

（二）中世紀(jì)學(xué)校為布道提供指導(dǎo)，文獻(xiàn)為其提供理論指南和具體范例

中世紀(jì)初期，教會與修道院附設(shè)的學(xué)校是唯一的教育機(jī)構(gòu)，主要講授七藝，即文法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文和音樂，其中修辭和邏輯是教導(dǎo)如何布道的。11世紀(jì)興起的城市學(xué)校和大學(xué)，雖然增設(shè)了一些人文主義課程，但七藝仍是基本科目。大量的理論書籍也為布道提供了方法論指導(dǎo)。奧古斯丁在《論基督教教義》（On Christian Doctrine）的第四部分專門探討了布道方式。他認(rèn)為布道最主要的是表述清楚，但良好的布道方式也是不可或缺的，如“勸人脫離惡，要用強(qiáng)有力的、威嚴(yán)的語調(diào)說話，指明它是怎樣的一種大惡，這樣才能勸他們脫離這種惡”。^[115]得諾章（1053—1124）在《創(chuàng)世記釋義》的序言中主張“世界上的痛苦和地獄的可怕，以及來世的報(bào)償，都應(yīng)當(dāng)作為證道的著重點(diǎn)，藉以鼓勵聽眾來改善現(xiàn)在的生活”。

危機(jī)開端除了有理論指導(dǎo)外，《圣經(jīng)》危機(jī)敘事傳統(tǒng)和早期布道文本還為危機(jī)開端提供了具體范例?！妒ソ?jīng)》本身是一種“敘事或敘事的載體”，西蒙·巴埃弗拉特在《圣經(jīng)的敘事藝術(shù)》一書中指出《圣經(jīng)》的經(jīng)典敘事模式是：“情節(jié)線索從一個(gè)平靜的起點(diǎn)出發(fā)，經(jīng)由各種糾紛，達(dá)到緊張沖突的高潮，并由此快速到達(dá)終點(diǎn)，恢復(fù)平靜?！?sup>[116]危機(jī)開端即其具體模式之一，以撒獻(xiàn)祭為例。它開端預(yù)定耶和華要考驗(yàn)亞伯拉罕，亞伯拉罕把唯一的兒子獻(xiàn)為燔祭。故事剛開始就蒙上殺子危機(jī)。在亞伯拉罕把一切準(zhǔn)備完畢要?dú)鹤訒r(shí)，故事達(dá)到高潮。如果亞伯拉罕真的殺了兒子，那么故事就成了危難故事，但是耶和華派使者阻止了亞伯拉罕，用公羊代替了兒子。耶和華測出了亞伯拉罕的真心，亞伯拉罕既贏得了上帝的信任，得到了兒子并福澤萬代。

后世布道家也喜歡引用前世布道家的話語，學(xué)習(xí)早期布道家的布道技巧。威克里夫在布道中曾引用屈梭多模、奧古斯丁、貴鉤利第一、伯爾拿和革若斯特斯得等人的話為自己的觀點(diǎn)佐證。以前的布道文亦是學(xué)習(xí)的對象。金口屈梭多模，作為教父時(shí)代最偉大的布道家之一，后世對其布道文趨之若鶩。《再感謝上帝》可謂危機(jī)開端的典范。它開端設(shè)置了一種恐怖氛圍：“城中那一天設(shè)置可怕的法庭，大家心驚膽寒，以致白晝變得如同黑夜一般；并不是因?yàn)樘柕墓庾儼盗?，乃是因?yàn)槭c恐怖籠罩著你們的眼睛”，然后講述了法庭受審。法庭內(nèi)，受審人因被鞭打而嚎叫；法庭外受審人的母親在地上痛苦的打滾；審判官因參與了這場殘酷的悲劇，心中也充滿悲傷。聽眾被這種危機(jī)事件軟化了心腸：

“或許我所告訴你們的一切悲劇，已經(jīng)十分軟化了你們的心。然而請你們不要見怪。因?yàn)槲覍⒁l(fā)揮一些精微的思想，而在沒有發(fā)揮之前，需要你們的心靈先有比較靈敏的感覺，所以我故意先來軟化你們的心，藉我所描寫之事的恐怖，使你們的心靈可以消除沒精打采的態(tài)度，脫離世界上一切的憂慮，并使我將要更能達(dá)到你們的心底。”^[117]

聚焦了聽眾注意力后，屈梭多模推動主題由危難向救贖過渡，提出我們“靠我主耶穌基督的恩典和慈愛，可以領(lǐng)受上帝所應(yīng)許的賞賜”。這為后世的危機(jī)開端提供了范例。

四、布道文在中世紀(jì)城市中的傳播

中世紀(jì)布道文主要依靠口語和文字進(jìn)行傳播。美國傳播學(xué)家麥奎爾和溫德爾合著的《大眾傳播模式論》中指出：“傳播是一個(gè)系統(tǒng)（信源），通過操縱可選擇的符號去影響另一個(gè)系統(tǒng)（信宿），這些符號能夠通過連接它們的信道得到傳播?！?sup>[118]根據(jù)媒介殊異，傳播可分為口語傳播和文字傳播等?？谡Z傳播是以人類自然語言中的有聲語言即口語作為信息載體的傳播。文字傳播是以文字為信息載體的傳播。確切地說，中世紀(jì)的文字傳播主要是非印刷文字傳播，因?yàn)?5世紀(jì)中期德國人古登堡發(fā)明金屬活字印刷術(shù)后，機(jī)械印刷文字傳播才出現(xiàn)。

（一）口語傳播

口語傳播是最基本、最常用和最靈活的傳播方式。中世紀(jì)口語傳播的主要形式是布道和戲劇表演，有時(shí)還利用圖像輔助傳播。

布道文主要通過布道來傳播。如上所言，不同時(shí)期布道力量不同，公元500年到1000年，主要力量是修道院修士，以愛爾蘭及英格蘭的修道院為代表，11世紀(jì)到12世紀(jì)是主教和修道院的領(lǐng)袖，13世紀(jì)以后托缽修會成為主力。14世紀(jì)、15世紀(jì)德國許多地區(qū)的城市設(shè)立了講道職位，1400年到1517年，僅符騰堡地區(qū)就有46職位。平信徒一直是生活中的布道力量，值得注意的是中世紀(jì)的基督徒貴婦們，她們對丈夫或子女的布道往往能達(dá)到“群體歸信”的效果。

布道地點(diǎn)則不停的挪移。使徒時(shí)代在城市中的猶太會堂布道；希臘教父時(shí)期，由于受迫害而轉(zhuǎn)到地下墓窟和平信徒家里；米蘭敕令頒布后，開始修建教堂。早期教堂多是大殿式風(fēng)格，即長方形大殿和圓形建筑，“在半圓形前殿和長殿之間插入了中殿——它是正方形或長方形的。圣職人員（或修道院的修士）祈禱的地方都在這里”。^[119]羅馬式建筑風(fēng)格在1080年到1200年臻至鼎盛。12世紀(jì)在法國形成所謂的哥特式教堂。哥特式教堂，尤其是修道院中的教堂用一個(gè)高的屏幕或欄桿把中殿和長殿分開?！霸跈跅U上面或旁邊，放置一個(gè)讀經(jīng)臺……人們在那里宣讀經(jīng)文、唱圣歌或講道?！?sup>[120]講道臺的名稱即來自以前中殿前的欄桿。13世紀(jì)托缽修會布道時(shí)，人們把講道臺移到長殿。后來托缽修會走出教堂，在街道、學(xué)校布道。新教出現(xiàn)后，原有教堂容納不下聽眾，轉(zhuǎn)而在曠野、山坡上布道，即“野外布道”。這種集會通常有1—1.5萬人參加。18世紀(jì)“野外布道”達(dá)到高潮，1742年喬治·懷特菲爾德在坎巴斯蘭布道時(shí)聽眾達(dá)3萬多人。^[121]

布道前要向上帝禱告，以汲取需要的話語。布道時(shí)，“對于主耶穌基督和他的母親童貞女馬利亞，必須恭敬有禮。提起上帝、基督或圣母之名時(shí)必須冠以適當(dāng)?shù)淖鸱Q。舉止輕浮或放肆都是可恥的事。提出懷疑或問題而不解答，乃是不可思議的事。每一句話的結(jié)尾必須和開始一樣有力動人。清楚而緩慢地講說整句話，乃是必要的事。每一個(gè)證道者都必須嚴(yán)肅莊重，猶如真站在基督的面前一樣，在思想和陳述上，應(yīng)當(dāng)竭力避免匆忙和草率。證道者應(yīng)當(dāng)避免東張西望。在嚴(yán)重矯正某些錯誤的時(shí)候，最好避免直指出犯這些錯誤的人。隨時(shí)要避免冗長與謂之言”。^[122]

中世紀(jì)的官方語言是拉丁語（天主教使用拉丁語；東正教使用希臘語，此處以天主教為例）。布道文大都以拉丁文保留下來，但這并不能說明布道使用的語言都是拉丁語。根據(jù)不同布道對象，宜選用恰當(dāng)?shù)恼Z言。恰如得維杜里所言，“用拉丁文向修道院的修士或文人學(xué)士的集會來布道是可以的，但是向未受教育的人布道，則需要用最通俗的土語”。6世紀(jì)到13世紀(jì)，布道對象大都是宗教會社里的人，因此使用拉丁語，但此期間也有以不識字的基督徒和異教徒為對象的布道。13世紀(jì)后這種趨勢更強(qiáng)烈，如伯爾拿（1090—1153）和格爾森（1363—1444）的布道對象不僅包括牧師、修道士、教育家、帝王，也包括目不識丁的平民，尤其是格爾森，他還關(guān)注青年與兒童的靈命教育，為此還編著《引領(lǐng)小朋友到基督面前》（Leading the Little Ones to Christ）一書。他幾乎在每種場合都用拉丁文和當(dāng)?shù)胤窖圆嫉?。拍克韓甚至在1281年的教區(qū)規(guī)章中規(guī)定神甫每年四次用當(dāng)?shù)氐姆窖韵驎娊忉尳塘x。威克里夫不僅用當(dāng)?shù)胤窖圆嫉?，而且首次引用了翻譯版的圣經(jīng)。此外，手勢、表情、語氣、語調(diào)等技巧也非常重要，限于篇幅不再贅言。

最早的布道是即席發(fā)表的，布道人先讀一篇《圣經(jīng)》，然后結(jié)合實(shí)際進(jìn)行對話式的演講。13世紀(jì)后形成論題布道，即按照行文邏輯順序——開頭、過渡、結(jié)論，依次而行。布道內(nèi)容紛繁多樣，重點(diǎn)是宣講世俗世界的痛苦、地獄的可怕和超驗(yàn)的救贖。“多明我會和方濟(jì)各會的修士們甚至還提出了‘死亡恐怖’概念?！?sup>[123]

為使死亡恐怖更具直觀性和情感性，布道中使用圖像輔助布道。如15世紀(jì)在墳?zāi)贡诋嫛郎裎?sup>[124]前的布道：“死非常之容易。人就像風(fēng)中的燈籠，很快就會熄滅。人的生命就像蜘蛛網(wǎng)，有一點(diǎn)點(diǎn)風(fēng)就會吹斷。死亡之迅捷應(yīng)使人害怕死亡，因?yàn)槲覀冋俦既ィ旧聿煌５厝僮汾s著我們！”^[125]死神舞壁畫給人視覺沖擊，布道話語給人聽覺震撼，視覺與聽覺的雙重影響使死亡更直觀，更能引發(fā)恐懼。布道士不僅在壁畫前布道，而且借助善終術(shù)布道。善終術(shù)“字面意思為善終的藝術(shù)，它通過描述人的死亡時(shí)刻來對信徒進(jìn)行告誡”。^[126]如15世紀(jì)薩沃那諾拉的布道書中，有三幅“善終術(shù)”圖像，其中一幅是“某人站在天堂與地獄之間，死神就在他旁邊，并且指引他作出選擇。死神是一個(gè)骷髏架，手中拿著一把巨大的鐮刀，圖像下面畫著地獄的場景：魔鬼頭上長著犄角，披著一對魔翼，正張開血盆大口，雙手抓著兩個(gè)驚恐萬分的人”。^[127]布道時(shí)，布道人會發(fā)放幾幅善終術(shù)圖像給聽眾。圖像的直觀性和情感性使不識字的聽眾也能明白布道的意圖。

中世紀(jì)的布道宣講和儀式崇拜是分不開的。耶穌復(fù)活升天后，教會被認(rèn)為是耶穌交給彼得的一種機(jī)關(guān)，只有彼得及他的繼承者才擁有天國的鑰匙。他們不僅有分配圣禮之恩的責(zé)任，也有勸告教徒依靠圣禮之恩走天國之路的責(zé)任。故而圣禮和布道不可分割。中世紀(jì)基督教認(rèn)為參加儀式達(dá)到一定次數(shù)即可得救贖。宗教禮儀主要有七種：洗禮、堅(jiān)振禮、圣餐禮、告解、婚禮、祝圣和終敷。每周日，即主日，人們要去教堂做禮拜。這些儀式通常由牧師或長老主持，儀式內(nèi)容包括唱贊美詩、祈禱、讀經(jīng)、講道、祝福等。^[128]需要指出的是中世紀(jì)重儀式，布道所占時(shí)間較少，不像新教把大部分時(shí)間用來布道。故而，中世紀(jì)布道文除少數(shù)外，一般篇幅較短。宗教儀式，尤其是盛大節(jié)日上的儀式具有戲劇特征，即有不同角色的對話和主角的移動等，發(fā)展到后來就衍生出了宗教戲劇。中世紀(jì)絕大部分民眾不識字，不能閱讀《圣經(jīng)》等宗教文獻(xiàn)，宗教戲劇則彌補(bǔ)了這一缺憾。16世紀(jì)宗教圖畫理論家莫拉努在《論圣圖》中證實(shí)，“由于缺乏文學(xué)知識，圣靈故事無法供人閱讀，于是就搬上了舞臺”。^[129]

宗教劇最早的劇場在教堂內(nèi)部，由圣職人員和修道院學(xué)生穿著教會的衣服表演，表演時(shí)說拉丁語。12世紀(jì)、13世紀(jì)后，方言和世俗幽默因素被宗教戲劇吸收，演員也主要由平信徒組成，場地移到教堂前的空地、廣場、墓地、市場，在15世紀(jì)宗教劇臻至頂峰。有時(shí)同業(yè)公會在市場上搭起舞臺進(jìn)行表演或者把馬車改裝成彩車舞臺在城市里做流動演出。^[130]宗教戲劇主要依據(jù)《圣經(jīng)》，耶穌誕生和復(fù)活是重要題材。如9世紀(jì)復(fù)活節(jié)的彌撒中，在教堂十字架前表演了三個(gè)婦女尋找復(fù)活耶穌的戲劇。全劇僅有三行，由牧師分別扮演天使和3個(gè)馬利亞：

天使：哦，信教的婦女們，你們到墓穴里找誰？

婦女：天使啊，我們來找釘在十字架上的拿撒勒人耶穌。

天使：他不在這里，他已如他所預(yù)言的升到天上去了。去，把這個(gè)消息傳播，說他已自墳?zāi)怪猩臁?sup>[131]

中世紀(jì)人們閑暇時(shí)間較多，“無論是在城市還是在鄉(xiāng)村，白天差不多有三分之一的時(shí)間是停工的”。^[132]這就為布道、宗教儀式和戲劇表演提供了大量受眾，推動了布道文的傳播。

（二）文字傳播

文字傳播是傳播發(fā)展史上第二座里程碑，它更新了傳播媒介，使傳播從“轉(zhuǎn)瞬即逝的聽覺范疇，轉(zhuǎn)入能夠在時(shí)空兩個(gè)向度里延續(xù)的視覺范疇，從而突破了語言的時(shí)空局限”，^[133]打破了必須面對面交流的限制。

中世紀(jì)的書籍，主要是手抄書籍。在古登堡發(fā)明金屬活字印刷術(shù)之前，書籍的增加主要依靠手抄。抄寫的主力是修道院的修士，部分修女也參與到抄寫中來，此外還有一些以抄書為職業(yè)抄寫者。早期文字傳播的載體是石板、墓碑、木板，如摩西十誡是寫在石板上的。后來紙草盛行。7世紀(jì)后，紙草供應(yīng)不足，人們換用羊皮紙書寫。抄寫用的語言主要是拉丁語，《圣經(jīng)》的武加大譯本是耶柔米用拉丁文翻譯的；中世紀(jì)的布道文大部分也是用拉丁語流傳下來，伯爾拿和格爾森布道時(shí)使用方言，但方言不適宜書寫，故而他們流傳下來的布道文都是以拉丁語記載的。書籍抄寫耗時(shí)長，且裝飾精美，故價(jià)格昂貴。閱讀《圣經(jīng)》的人主要是主教、神甫、修道士、13世紀(jì)以后的貴族和受到良好教育的知識分子，占人口大多數(shù)的手工業(yè)者和農(nóng)民們幾乎無法接觸到《圣經(jīng)》，更別說閱讀了。有的書籍配有插圖，如貴族的已亡日課書籍里有死神的插圖——死神向前走，肩上棲著一只烏鴉。

中世紀(jì)的學(xué)校是文字傳播的主要陣地。1998年版的《英國文明史導(dǎo)論》指出“教會在社會上的中心地位使其能夠創(chuàng)建第一批學(xué)?！?。^[134]當(dāng)時(shí)的宗教學(xué)校分為修道院學(xué)校、座堂學(xué)校和教區(qū)學(xué)校。修道院學(xué)校的教師多由修道士和神職人員擔(dān)任，教授《圣經(jīng)》為主的神學(xué)和“七藝”，像意大利加西諾山的修道院學(xué)校和貝克修道院學(xué)校，法國都爾修道院學(xué)校和圣維克多修道院學(xué)校等；座堂學(xué)校，即設(shè)在主教所在地的學(xué)校，也叫主教學(xué)?；虼蠼烫脤W(xué)校，如英國的坎特伯雷學(xué)校和東盎格里亞學(xué)校，法國巴黎圣母院大教堂學(xué)校；教區(qū)學(xué)校也稱堂區(qū)學(xué)校，是由教會開辦，設(shè)在神父所在村鎮(zhèn)的學(xué)校，主要教授一般的基督教知識。^[135]在教會學(xué)校基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了大學(xué)。1088年創(chuàng)建的博洛尼亞大學(xué)是第一所大學(xué)，其教師是修道士，如為博洛尼亞大學(xué)法學(xué)奠基的格拉蒂安是博洛尼亞修道院的修道士。巴黎大學(xué)則在巴黎主教學(xué)校和修道院學(xué)?；A(chǔ)上發(fā)展起來。此外，還有牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)和薩萊諾大學(xué)等。為了輔助布道人等身兼布道任務(wù)教徒靈命的增長，教會向他們提供各種書籍，包括《圣經(jīng)》和其他布道家的布道選集。祈禱課上，修士也會看到以前布道家的書籍，如“乞食修道士所編的祈禱裸，即是將一些偉大證道家的證道詞，加屈梭多模、奧古斯丁、伯達(dá)或伯爾拿的布道集，同贊美詩、祈禱文、經(jīng)文選集并列”。^[136]宗教學(xué)校和大學(xué)中的人員，不僅讀前人書籍，其自身也有撰述。得利勒的《布道藝術(shù)概論》以及后來的《偽阿奎那布道論》講述布道技巧和方法，巴黎大學(xué)的格爾森也有大量布道文被記載流傳。

宗教圖書館在文字傳播中也起到不可忽視的作用。教會創(chuàng)辦的圖書館分為三種：羅馬教廷圖書館、修道院圖書館、大教堂圖書館。羅馬教廷圖書館收藏了豐富的手抄本，到1484年其藏書量已達(dá)3 650卷。^[137]修道院圖書館存在于修道院，它對修道院來說意義非凡，恰如一位1170年的教士所言：“一所沒有圖書館的修道院，就像一座沒有軍械庫的城堡一樣?！?sup>[138]其中，意大利的博比奧修道院圖書館藏書量達(dá)650冊。為積累圖書，修道院圖書館還設(shè)有抄寫室。在大教堂圖書館中，最大的是英國的坎特伯雷大教堂圖書館，1300年它擁有5 000冊藏書。此外，還有意大利諾瓦拉大教堂圖書館、英國約克大教堂圖書館、法國巴黎圣母院和德國科隆大教堂的圖書館等。

Crisis Beginning of Medieval Sermons and Medieval City Culture

Wang Junsheng

（School of Literature，Communication University of China）

Abstract：Sermons is an important genre of religious literature，and crisis beginning is one of diversified beginning ways of it.In literature narrative functions，crisis beginning of the sermons transfers the theme from jeopardy to redemption，making the structure from unbalance to balance.While in functions of religious secularization，it tandems redemption by the experience of empirical jeopardy，ruling secular world by religious one.In the medieval cities，suffering daily life and saint deeds are arsenals for empirical and supernatural materials，and forcing people desires to be redeemed.Religious schools in medieval and theory books of sermons provide theoretical guidances.Besides，crisis narrative tradition of religious literature，especially crisis tradition of Bible，and crisis sermons of ancient evangelists offer learning paradigms.Via oral and literal communication，sermons spreads widely in the medieval cities.Oral communication relies on preaching，drama and other medias，sometimes using picture to aid spreading；literal communication，mainly handwritten，promotes spreading by monasteries，religious schools and religious libraries and so on.

Key words：sermons，crisis beginning，narrative function，secularization medieval cities，communication

作者簡介：王俊生，中國傳媒大學(xué)文學(xué)院研究生。

【注釋】

[1]［法］J.阿達(dá)利：《噪音》，上海人民出版社2000年版，第1頁。

[2]［美］I.蘇皮契奇：《社會中的音樂：音樂社會學(xué)導(dǎo)論》，湖南文藝出版社2005年版，第25頁。

[3]《禮記·樂記十九》。

[4]馬國川：《八十年代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第67頁。

[5]馬國川：《八十年代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第212頁。

[6]查建英：《八十年代訪談錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第3頁。

[7]查建英：《八十年代訪談錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第97頁。

[8]馬國川：《八十年代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第136頁。

[9]查建英：《八十年代訪談錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第5頁。

[10]《中國大百科全書·音樂舞蹈卷》，中國大百科全書出版社1992年版，第644頁。

[11]［英］邁克爾·肯尼迪、喬伊斯·布爾恩：《牛津簡明音樂詞典》，唐其競譯，人民音樂出版社2002年版，第908頁。

[12]孫蕤：《中國流行音樂簡史》，中國文聯(lián)出版公司2004年版，第4頁。

[13]查建英：《八十年代訪談錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第28頁。

[14]［美］I.蘇皮契奇：《社會中的音樂：音樂社會學(xué)導(dǎo)論》，湖南文藝出版社2005年版，第123頁。

[15]［美］I.蘇皮契奇：《社會中的音樂：音樂社會學(xué)導(dǎo)論》，湖南文藝出版社2005年版，第89—90頁。

[16]［法］J.阿達(dá)利：《噪音》，上海人民出版社2000年版，第20頁。

[17]李皖：《我聽到了幸福》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第88頁。

[18]李皖：《我聽到了幸福》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第91頁。

[19]［美］梅紐因、戴維斯：《人類的音樂》，人民文學(xué)出版社2003年版，第232頁。

[20]這里所說的“留日作家”，泛指曾于清末民國時(shí)期以留學(xué)、流亡、游歷、訪學(xué)等各種形式訪問日本的作家。

[21]參見趙德宇等：《日本近現(xiàn)代文化史》，世界知識出版社2010年版，第109—110頁。

[22]另一方面，近現(xiàn)代時(shí)期交通線的設(shè)置也是以城市為基點(diǎn)的。尤其是清末民國時(shí)期，海上航線幾乎是留日中國人的必經(jīng)之途，這使得港口城市成為他們的異域初體驗(yàn)之地，從“中國”到“日本”的跨域經(jīng)驗(yàn)，在很大程度上是從“上?！钡健伴L崎”、抑或從“廣州”到“橫濱”的跨海經(jīng)驗(yàn)。

[23]周作人：《懷東京》，參見鐘叔河編訂：《周作人散文全集》（第七卷），廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第324頁。

[24]參閱佐々木時(shí)雄：《動物園の1史：日本における動物園の成立，講談社1987年版，第139頁。

[25]［法］埃里克·巴拉泰、伊麗莎白·阿杜安·菲吉耶：《動物園的歷史》，喬江濤譯，中信出版社2006年版，第4頁。

[26]巴金曾于1934年11月至1935年8月期間短暫留日，學(xué)習(xí)日語，并作有小說《神》、《鬼》、《人》及雜文集《點(diǎn)滴》等作品。

[27]巴金：《河馬》，《巴金全集》（第12卷），人民文學(xué)出版社1989年版，第503頁。

[28]巴金有些憤慨地認(rèn)為，鶴見氏所言的“了解日本人，從而參與到東方文化創(chuàng)造中去”的觀點(diǎn)，是帶有大亞細(xì)亞主義思想色彩的危險(xiǎn)論斷，需要加以警惕。雖然鶴見氏演講的本意或許未必如巴金所想的那樣，但在當(dāng)時(shí)日本步步蠶食中國的歷史背景下，提倡所謂“東方文化”的論調(diào)，的確難以擺脫擴(kuò)張主義意識形態(tài)的陰影。如果聯(lián)想到1937年后周作人、錢稻孫等日本文學(xué)研究專家的附逆，再來看巴金對鶴見氏的激烈態(tài)度，就十分可以理解了。

[29]學(xué)生某：《東京新感情》，《新小說》1902年1號。

[30]太公：《東京雜事詩》，《浙江潮》1903年第2期。

[31]江戶中后期，日本商人通過長崎這一唯一開放的商埠，與中國商人進(jìn)行著斷斷續(xù)續(xù)的海上貿(mào)易，一些歷史資料詳細(xì)記載了這些文化對話的內(nèi)容。從中可以看出，欽服于明代中國、又自認(rèn)為承襲了中華文化正統(tǒng)的日本商人，對于中國人“不著漢服”、“辮發(fā)腥膻之俗已極”的形象流露出輕蔑乃至敵視之意。而所謂“華夷變態(tài)”的思想，也正產(chǎn)生于這些文化交流經(jīng)驗(yàn)之中。參見葛兆光：《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局2011年版，第157—165頁。

[32]俞平伯：《東游雜志》，《俞平伯散文選集》，百花文藝出版社2004年版，第17頁。

[33]［法］讓·波德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，譯林出版社2006年版，第288頁。

[34]履冰：《東京夢》，作新社1909年版，第29頁。

[35]履冰：《東京夢》，作新社1909年版，第29頁。

[36]對于“留日反日”現(xiàn)象的解釋，歷來觀點(diǎn)各異，周作人曾在一個(gè)東京的集會上與一名日本中將交流，中將對于留日學(xué)生回國后多有排日傾向的現(xiàn)象表示不解，認(rèn)為他們或許是在日本受了欺侮。周作人卻認(rèn)為未必如此，“以我自己的經(jīng)驗(yàn)來說不曾受過什么欺侮”，在他看來，留日學(xué)生的排日情緒，更多來自中國的日本僑民和本國日本人所表現(xiàn)出的巨大差異：“中國老百姓見了他們以為日本人本來是這樣的，無可奈何也就算了，留學(xué)生知道在本國的并不如此而來中國的特別無理，其抱反感正是當(dāng)然的了。”這應(yīng)當(dāng)是另一種較為獨(dú)特的解讀法。

[37]轉(zhuǎn)引自Joe Bray.TheEpistolary Novel：Representationsof Consciousness，Routledge，2003，p.1.

[38]林驤華：《西方文學(xué)批評術(shù)語辭典》，上海社會科學(xué)院出版社1989年版，第412頁。

[39]Rebecca Earle.Epistolaryselves：lettersand letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，p.5.

[40]Rebecca Earle.Epistolary selves：letters and letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，p.5.

[41]此處的“仿真”不同于波德里亞《仿真與擬像》中的“仿真”，意指模仿現(xiàn)實(shí)或真實(shí)的日常經(jīng)驗(yàn)和話語的書寫。

[42]［蘇聯(lián)］巴赫金：《小說理論》，白春仁等譯，河北教育出版社1998年版，第40頁。

[43]［法］孟德斯鳩：《波斯人信札》，梁鏘譯，商務(wù)印書館2010年版，第17頁。

[44]［法］維爾茨曼：《激情和美德的小說》，載于盧梭：《新愛洛伊絲》，伊信譯，商務(wù)印書館2002年版，第872頁。

[45]［法］阿利埃斯·杜比：《私人生活史Ⅲ：激情》，楊家勤等譯，北方文藝出版社2008年版，第337頁。

[46]轉(zhuǎn)引自Joe Bray.The Epistolary Novel：Representations of Consciousness.Routledge，2003，p.8.

[47]Thomas O.Beebe.Epistolary Fiction in Europe 1500—1850，Cambridge University Press，1999，p.8.

[48]此處的“寫信人”與下文出現(xiàn)的“收信人”都是針對單獨(dú)一封書信而言；在有多個(gè)寫信人的書信體小說中，他們的身份是流動互換的。

[49]［法］盧梭：《新愛洛伊絲》，伊信譯，商務(wù)印書館2002年版，第79頁。

[50]張鶴：《虛構(gòu)的真跡》，人民文學(xué)出版社2006年版，第124頁。

[51]［法］盧梭：《新愛洛伊絲》，伊信譯，商務(wù)印書館2002年版，第67頁。

[52]［法］盧梭：《新愛洛伊絲》，伊信譯，商務(wù)印書館2002年版，第68頁。

[53]［美］伊恩·P.瓦特：《小說的興起》，高原等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版，第15頁。

[54]Joe Bray.The Epistolary Novel：Representations of Consciousness.Routledge，2003，p.9.

[55]［法］丹尼爾·羅什：《啟蒙運(yùn)動中的法國》，楊亞平等譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第508頁。

[56]［法］丹尼爾·羅什：《啟蒙運(yùn)動中的法國》，楊亞平等譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第506頁。

[57]［蘇聯(lián)］巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，劉虎譯，中央編譯出版社2010年版，第224頁。

[58]［蘇聯(lián)］巴赫金：《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，劉虎譯，中央編譯出版社2010年版，第217—223頁。

[59]張鶴：《虛構(gòu)的真跡》，人民文學(xué)出版社2006年版，第33—34頁。

[60]［法］孟德斯鳩：《波斯人信札》，梁鏘譯，商務(wù)印書館2010年版，第35頁。

[61]［法］盧梭：《新愛洛伊絲》，伊信譯，商務(wù)印書館2002年版，第33頁。

[62]［法］孟德斯鳩：《波斯人信札》，梁鏘譯，商務(wù)印書館2010年版，第20頁。

[63]［法］維爾茨曼：《激情和美德的小說》，載于盧梭：《新愛洛伊絲》，伊信譯，商務(wù)印書館2002年版，第873頁。

[64]［德］哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，學(xué)林出版社1999年版，第52頁。

[65]［法］丹尼爾·羅什：《啟蒙運(yùn)動中的法國》，楊亞平等譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第508頁。

[66]Rebecca Earle.Epistolary selves：letters and letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，p.6.

[67]［美］伊恩·P.瓦特：《小說的興起》，高原等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版，第212頁。

[68]［法］丹尼爾·羅什：《啟蒙運(yùn)動中的法國》，楊亞平等譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第508頁。

[69]黃梅：《推敲“自我”，小說在18世紀(jì)的英國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第146頁。

[70]Rebecca Earle.Epistolary selves：letters and letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，p.5.

[71]Rebecca Earle.Epistolary selves：letters and letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，p.5.

[72]Rebecca Earle.Epistolary selves：letters and letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，pp.6‐7.

[73]Thomas O.Beebe.Epistolary Fiction in Europe 1500—1850.Cambridge University Press，1999，p.17.

[74]［法］安東尼·德·巴克、弗朗索瓦絲·梅洛尼奧：《法國文化史3·啟蒙與自由：十八世紀(jì)和十九世紀(jì)》，朱靜等譯，華東師范出版社2011年版，第4頁。

[75]［法］安東尼·德·巴克、弗朗索瓦絲·梅洛尼奧：《法國文化史3·啟蒙與自由：十八世紀(jì)和十九世紀(jì)》，朱靜等譯，華東師范出版社2011年版，第19頁。

[76]［法］安東尼·德·巴克、弗朗索瓦絲·梅洛尼奧：《法國文化史3·啟蒙與自由：十八世紀(jì)和十九世紀(jì)》，朱靜等譯，華東師范出版社2011年版，第23頁。

[77]張德明：《近代西方書信體小說與主體性話語的建構(gòu)》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）》2002年第3期，第36—42頁。

[78]［法］安東尼·德·巴克、弗朗索瓦絲·梅洛尼奧：《法國文化史3·啟蒙與自由：十八世紀(jì)和十九世紀(jì)》，朱靜等譯，華東師范出版社2011年版，第22頁。

[79]［法］安東尼·德·巴克、弗朗索瓦絲·梅洛尼奧：《法國文化史3·啟蒙與自由：十八世紀(jì)和十九世紀(jì)》，朱靜等譯，華東師范出版社2011年版，第23頁。

[80]日本的大正時(shí)期是在1912—1926年，昭和時(shí)期是在1926—1989年。昭和時(shí)期又分為昭和前期（1926—1945）、昭和中期（1946—1971）、昭和后期（1972—1989）。

[81]［英］D.H.勞倫斯：《虹》，楊德譯，九州出版社2000年版，第187頁。

[82]［英］D.H.勞倫斯：《虹》，楊德譯，九州出版社2000年版，第194頁。

[83]［日］谷崎潤一郎：《癡人之愛》，鄭明欽譯，中國文聯(lián)出版社2000年版，第188頁。

[84]［荷］伊恩·布魯瑪：《日本文化中的性角色》，張曉凌等譯，光明日報(bào)出版社1989年版，第94頁。

[85]［日］谷崎潤一郎：《陰翳禮贊》，孟慶樞譯，河北教育出版社2002年版，第159頁。

[86]［日］谷崎潤一郎：《瘋癲老人日記》，竺家榮譯，上海譯文出版社2010年版，第20頁。

[87]［日］谷崎潤一郎：《瘋癲老人日記》，竺家榮譯，上海譯文出版社2010年版，第26頁。

[88]［日］谷崎潤一郎：《癡人之愛》，鄭明欽譯，中國文聯(lián)出版社2000年版，第148頁。

[89]日本中產(chǎn)階級的內(nèi)涵與“中層階級”、“中流階級”頗多相似，其內(nèi)涵有一個(gè)演變的過程。本文并不詳述，詳見周曉虹編：《全球中產(chǎn)階級報(bào)告》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版。

[90]參見［日］落合惠美子：《21世紀(jì)的日本家庭，何去何從》，鄭楊譯，山東人民出版社2010年版。

[91]［日］稻葉和也、中山繁信：《圖說日本住居生活史》，劉纘譯，清華大學(xué)出版社2010年版，第181頁。

[92]［日］谷崎潤一郎：《癡人之愛》，鄭明欽譯，中國文聯(lián)出版社2000年版，第12頁。

[93]［日］谷崎潤一郎：《癡人之愛》，鄭明欽譯，中國文聯(lián)出版社2000年版，第12頁。

[94]［俄］什克羅夫斯基等：《俄國形式主義文論選》，方珊等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版，第113頁。

[95]《基督教詞典》編寫組：《基督教詞典》，北京語言學(xué)院出版社1994年版，第72—74頁。

[96]張治江：《基督教文化》，長春出版社1992年版，第467—468頁。

[97]卓新平主編：《基督教小辭典》，上海辭書出版社2008年版，第605頁。

[98]卓新平主編：《基督教小辭典》，上海辭書出版社2008年版，第381頁。

[99]卓新平主編：《基督教小辭典》，上海辭書出版社2008年版，第381頁。

[100]Kenneth Myrick.Sir Pbilip Sidney as a Literary Craftsman.Lincoln：University of Nebraska Press，1965，p.55，轉(zhuǎn)引自［美］利蘭·萊肯：《圣經(jīng)文學(xué)導(dǎo)論》，黃宗英譯，北京大學(xué)出版社2007年版，第466頁。

[101]［美］皮特立選編：《教父及中世紀(jì)證道集》，朱信等譯，基督教輔僑出版社1991年版，“導(dǎo)論”第15頁。

[102]［英］麥格拉思編：《基督教文學(xué)經(jīng)典選讀》（上），蘇欲曉等譯，北京大學(xué)出版社2004年版，第178頁。

[103]［英］麥格拉思編：《基督教文學(xué)經(jīng)典選讀》（上），蘇欲曉等譯，北京大學(xué)出版社2004年版，第178頁。

[104]［俄］什克羅夫斯基等：《俄國形式主義文論選》，方珊等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版，第112頁。

[105]［美］皮特立選編：《教父及中世紀(jì)證道集》，朱信等譯，基督教輔僑出版社1991年版，第199—200頁。

[106]［美］皮特立選編：《教父及中世紀(jì)證道集》，朱信等譯，基督教輔僑出版社1991年版，第206頁。

[107]［美］皮特立選編：《教父及中世紀(jì)證道集》，朱信等譯，基督教輔僑出版社1991年版，第69頁。

[108]［英］麥格拉思編：《基督教文學(xué)經(jīng)典選讀》（上），蘇欲曉等譯，北京大學(xué)出版社2004年版，第191頁。

[109]當(dāng)時(shí)基督已經(jīng)降生一千年，世人普遍認(rèn)為世界末日即將來臨。

[110]［英］麥格拉思編：《基督教文學(xué)經(jīng)典選讀》（上），蘇欲曉等譯，北京大學(xué)出版社2004年版，第193—194頁。

[111]［美］皮特立選編：《教父及中世紀(jì)證道集》，朱信等譯，基督教輔僑出版社1991年版，第71頁。

[112]［法］羅貝爾·福西耶：《這些中世紀(jì)的人：中世紀(jì)的日常生活》，周嫄譯，上海社會科學(xué)院出版社2011年版，第18頁。

[113]［法］羅貝爾·福西耶：《這些中世紀(jì)的人：中世紀(jì)的日常生活》，周嫄譯，上海社會科學(xué)院出版社2011年版，第33頁。

[114]［美］皮特立選編：《教父及中世紀(jì)證道集》，朱信等譯，基督教輔僑出版社1991年版，導(dǎo)論。

[115]［古羅馬］奧古斯?。骸墩撿`魂及其起源》，石敏敏譯，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第159頁。

[116]［以色列］西蒙·巴埃弗拉特：《圣經(jīng)的敘事藝術(shù)》，李鋒譯，華東師范大學(xué)出版社2006年版，第130頁。

[117]［美］皮特立選編：《教父及中世紀(jì)證道集》，朱信等譯，基督教輔僑出版社1991年版，第16頁。

[118]［美］D.麥奎爾、S.溫德爾：《大眾傳播模式論》，上海譯文出版社1987年版，第5頁。

[119]［德］畢爾麥爾等編著：《中世紀(jì)教會史》，雷立柏譯，宗教文化出版社，2010年5月第1版，第212頁。

[120]［德］畢爾麥爾等編著：《中世紀(jì)教會史》，雷立柏譯，宗教文化出版社，2010年5月第1版，第213頁。

[121]《基督教詞典》編寫組：《基督教詞典》，北京語言學(xué)院出版社1994年版，第582—583頁。

[122]［美］皮特立選編：《教父及中世紀(jì)證道集》，朱信等譯，基督教輔僑出版社1991年版，導(dǎo)論。

[123]［法］達(dá)尼埃爾·亞歷山大·比東：《中世紀(jì)有關(guān)死亡的生活：13～16世紀(jì)》，陳劼譯，山東畫報(bào)出版社2005年版，第27頁。

[124]死神舞：中世紀(jì)流傳下來的一種寓言藝術(shù)，或繪或刻，不分男女老少、貧富貴賤，環(huán)環(huán)作舞。死神拿著一具骷髏當(dāng)琴，一根骨頭的當(dāng)弦，指揮這不可逃避的死亡過程。

[125]由J.柏遼茲在《圣徒和下地獄的人——宗教審判官艾蒂安·德·波旁（1190～1261年）的故事中的中世紀(jì)勃艮第》中引用，21頁，第戎，公共財(cái)產(chǎn)出版社1989年版，轉(zhuǎn)引自［法］達(dá)尼埃爾·亞歷山大·比東：《中世紀(jì)有關(guān)死亡的生活：13～16世紀(jì)》，陳劼譯，山東畫報(bào)出版社2005年版，第27頁。

[126]龍厚強(qiáng)：《“善終術(shù)”：宗教藝術(shù)中的圖像轉(zhuǎn)向》，《文藝研究》2012年第3期，第145頁。

[127]龍厚強(qiáng)：《“善終術(shù)”：宗教藝術(shù)中的圖像轉(zhuǎn)向》，《文藝研究》2012年第3期，第145頁。

[128]康志杰：《基督教的禮儀》，宗教文化出版社2011年版，第117頁。

[129]轉(zhuǎn)引自［法］達(dá)尼埃爾·亞歷山大·比東：《中世紀(jì)有關(guān)死亡的生活：13～16世紀(jì)》，陳劼譯，山東畫報(bào)出版社2005年版，第15頁。

[130]廖可兌：《西歐戲劇史》，中國戲劇出版社1981年版，第23—24頁。

[131]張殷：《中外戲劇簡史》，武漢大學(xué)出版社2009年版，第19頁。

[132]［法］羅貝爾·福西耶：《這些中世紀(jì)的人：中世紀(jì)的日常生活》，周嫄譯，上海社會科學(xué)院出版社2011年版，第188頁。

[133]何丹：《圖畫文字說與人類文字的起源——關(guān)于人類文字起源模式重構(gòu)的研究》，中國社會科學(xué)院出版社2003年版，第412頁。

[134]John Oakland.British Civilization—A Introduction，（Fouth edition）London＆New York，1998，p.243.

[135]程德林：《西歐中世紀(jì)后期的知識傳播》，北京大學(xué)出版社2009年版，第54—56頁。

[136]［美］皮特立選編：《教父及中世紀(jì)證道集》，朱信等譯，基督教輔僑出版社1991年版，導(dǎo)論。

[137]Michael H.Harris.History of Libraries in the Western Word.Metuchen，N.J.and London，1984，p.114.

[138]Daniel J.Boorstin.The Discovers.Rondom House，New York，1983，p.492.