可持續(xù)性與超越的危機(jī)：長時段的歷史觀點(diǎn)

在各個復(fù)雜社會的歷史中，人類對超越的渴求——超越苦難、不平等的境況，并在人類世界中實(shí)現(xiàn)一種未知境況——一直存在。眾所周知，這種境況是一切世界宗教的基礎(chǔ)。今天的世界也許比以往更需要直面現(xiàn)實(shí)、腳踏實(shí)地的拯救。畢竟，在現(xiàn)世永久地實(shí)現(xiàn)這個超越世界，乃是人類從古至今的目標(biāo)。

討論軸心時代的宗教，是評價超越性在人類歷史上之作用的方式之一。盡管“軸心時代”這個術(shù)語有些蹊蹺，但這個詞所提出的問題對我們來說卻非常重要。軸心時代的關(guān)鍵在于超越與世俗之間的分裂。這些文明的目標(biāo)都內(nèi)嵌于一個神圣的超越世界。因此，盡管這個世界與人類世界并不相連，也沒有人——包括國家——能夠完全在此世實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)或意志，但人們卻不倦熱望著它的實(shí)現(xiàn)。軸心文明代表一種新的反思，表現(xiàn)了一個不同于此時此地的另一個世界的景象。一旦這個景象建立起來，超越世界也就成了宗教中的普世倫理的本體論基礎(chǔ)。其中包括組織社會的更好方式，以及對自我犧牲的要求。

在所有軸心文明中，職業(yè)神職人員群體（教會、牧師、僧侶、阿訇）獨(dú)立于國家制度，他們闡釋了超越的世界并限制了國家的道德權(quán)威。因而，他們支配著一個不受制于國家的領(lǐng)域。由于軸心社會超越的目標(biāo)及其實(shí)際成就之間存在差距，它天生有一種挑戰(zhàn)現(xiàn)存神職人員和國家，并尋求新的個體和制度的變革手段，以實(shí)現(xiàn)超越世界目標(biāo)的動機(jī)或傾向。亞伯拉罕宗教和印度教——佛教傳統(tǒng)（如方濟(jì)各會、新教、佛教、蘇菲主義和巴克提運(yùn)動）中，周期性的改革運(yùn)動以反對現(xiàn)存知識階層為目標(biāo)，反抗權(quán)威，并召喚超越世界，試圖在此世重新創(chuàng)造一種新秩序，實(shí)現(xiàn)超越世界的理念。當(dāng)然，這些運(yùn)動可能過多專注于彼世的訴求，或者，常常為統(tǒng)治秩序所挪用。但社會和制度訴諸了超越世界的能力，在這些社會的歷史中起到了重塑和改變——即便這種重塑和改變是以永恒回歸的名義進(jìn)行的——的推動作用。

在馬克斯·韋伯看來，盡管軸心時代的中國興起了各種學(xué)派的思想，但從未發(fā)展出一種強(qiáng)有力的超越理念。人們一開始可能會認(rèn)可韋伯的觀點(diǎn)，因?yàn)樵谥袊鴼v史上，帝制國家的強(qiáng)大力量組織了儒家和其他民眾群體接近上天的超越力量。法律上，只有天子才被允許供奉上天，并闡釋它的旨意。然而，這些障礙卻很少能阻礙儒家思想各種的潮流和流派——尤其是泰州學(xué)派——對上天的訴求，以及對圣人的效法。而這表現(xiàn)了對現(xiàn)行秩序的反抗。而且，中國歷史的大部分時期，一種取自佛教和道教觀念、混合了儒家倫理的超越的混合觀念在大眾文化中相當(dāng)流行。通過訴諸超越的理念，這些運(yùn)動挑戰(zhàn)當(dāng)局、引領(lǐng)歷史——無論是通過民眾的抵抗，或是通過對個體或群體行為的倫理典范的擁護(hù)。

當(dāng)然，由于世俗主義崛起——比如在過去的100年間——我們已看到許多非宗教運(yùn)動也為引導(dǎo)社會而提出了倫理規(guī)范。共產(chǎn)主義、法西斯主義和民族主義都曾成功地把許多人的行為導(dǎo)向了原本屬于宗教的、受難、自我犧牲和殉道的目標(biāo)。但這些運(yùn)動并不是超越的，或者說它們的超越注定受到“自我與他人”對立的世俗觀念的局限。每一個運(yùn)動都受競爭環(huán)境的影響，把獲取越來越多的世俗資源當(dāng)作其目標(biāo)。甚至共產(chǎn)主義烏托邦的夢想也從屬于工具理性，并最終為工具理性的邏輯所埋葬。今天，在冷戰(zhàn)終結(jié)、消費(fèi)主義甚囂塵上之際，連要求人們?yōu)槊褡骞餐w的利益而略盡綿薄之力的民族主義，似乎也已力不從心。

今天，我們已經(jīng)到了世界歷史上的這樣一個階段：即便有誠意，也很難解決民族的問題。這是因?yàn)槲覀兠鎸Φ膯栴}已然全球化，但同時又幾乎沒有有效反思社會價值和目標(biāo)的權(quán)威機(jī)制。因此，無論我們談?wù)摽植乐髁x，無論生物、經(jīng)濟(jì)還是環(huán)境的危機(jī)，都已經(jīng)到了一個為維持民族國家，不得不去超越民族國家和民族利益的階段。換言之，我們不是為了拋棄民族國家而召喚超越，相反，是為了繼續(xù)維持民族國家而召喚超越。表現(xiàn)最明顯的莫過于全球資源可持續(xù)性問題。以全球水資源為例。水和超越之間的關(guān)系是什么呢？我們首先注意到，天上的尼羅河，海神巨人俄亥阿諾斯，中國的龍王（創(chuàng)造天、地及所有河流之神），以及關(guān)于龍的禁忌。

如今幾乎每個亞洲主流社會都存在水資源危機(jī)，都亟需跨國解決方案。地區(qū)之間的公共資源需要協(xié)調(diào)綜合處理。不單水資源，氣候變化、公共健康和環(huán)境污染問題也是如此。

但水資源的問題最為緊迫。印度與巴基斯坦、印度與孟加拉、中國與東南亞、中國與印度，這些地區(qū)之間都存在水資源共享引發(fā)的諸多問題。亞洲有10條主要河流經(jīng)過喜馬拉雅山脈。湄公河上有3座大壩，若干東南亞國家還在計(jì)劃建造更多的大壩。許多組織已經(jīng)站在東南亞國家的立場上抗議水流和生態(tài)變化的問題。關(guān)鍵是要建立恰當(dāng)?shù)膮f(xié)調(diào)機(jī)制，讓一個跨國機(jī)構(gòu)來獨(dú)立、透明地檢測每個國家國境內(nèi)的水流狀況。

最近，法蘭克福學(xué)派哲學(xué)家尤爾根·哈貝馬斯在一定程度上放棄了他對作為現(xiàn)代社會充足基礎(chǔ)的交往理性的信心。根據(jù)這種延續(xù)啟蒙遺產(chǎn)的理解，人類的理性有能力在自由開放的溝通機(jī)制下，在不同群體和社群的各種價值主張之間進(jìn)行協(xié)商，并由理智的或有效的理性標(biāo)準(zhǔn)來加以判斷。就在這種交往能力中，理性具備創(chuàng)造共識權(quán)威的潛力。在哈貝馬斯的早期作品中，這種理性的基礎(chǔ)與宗教權(quán)威有著明顯的對立關(guān)系，后者，則為前啟蒙社會提供了道德基礎(chǔ)。

過去十年里，哈貝馬斯寫了許多論文——這些論文的英譯本在2010年初也出版了。在他這些論文中，程序理性不足以充當(dāng)社會內(nèi)聚和倫理引導(dǎo)的基礎(chǔ)。某種程度上，這標(biāo)志著回歸到二戰(zhàn)前阿多諾和霍克海默的法蘭克福學(xué)派觀念。兩人對作為大屠殺和世界大戰(zhàn)的現(xiàn)代理性和技術(shù)基礎(chǔ)的工具理性發(fā)起了批判。他們譴責(zé)技術(shù)理性的權(quán)力與角色——包括無所不至的官僚制和資本主義的大眾文化——消滅了對西方古典思想傳統(tǒng)來說非常重要的關(guān)于目的與終極目標(biāo)（telos）的公共討論。世俗社會沒有任何質(zhì)疑其理性程序之結(jié)論與結(jié)果的手段。

哈貝馬斯認(rèn)識到能夠以用來指導(dǎo)技術(shù)理性與社會的倫理規(guī)范來引導(dǎo)現(xiàn)代社會的具體目的與終極目標(biāo)，他承認(rèn)歷史上的宗教在實(shí)現(xiàn)這一作用上所取得的成就：“在現(xiàn)代社會中，只有那些能夠在世俗領(lǐng)域引入其宗教傳統(tǒng)的本質(zhì)內(nèi)容——這些內(nèi)容指向純粹屬人的領(lǐng)域之外——的社會，才有能力拯救人的（存在之）實(shí)質(zhì)。”但正如批評者指出的那樣，哈貝馬斯不愿賦予這些宗教應(yīng)有的社會地位。確實(shí)，考慮到許多現(xiàn)代宗教擴(kuò)張和推行自身理念的趨勢，我也擔(dān)憂這種可能性。在某種意義上，哈貝馬斯試圖更多地關(guān)注宗教的實(shí)踐作用。他的想法與認(rèn)為宗教既無用且危險(xiǎn)的觀點(diǎn)截然相反。但最終，在許多民族國家中，世俗國家在實(shí)踐上無法給予宗教更多的制度空間。宗教是用來滋養(yǎng)我們私人生活中的價值的，而后者將對公共領(lǐng)域產(chǎn)生一種有益的影響，但宗教卻不能用它的實(shí)際規(guī)定來支配公共領(lǐng)域。道德與價值的危機(jī)依然存在。

那么我們怎樣才能為人類重新發(fā)現(xiàn)超越呢？正如哈貝馬斯的討論所示，我認(rèn)為我們無法簡單地回到宗教。首先，世界上許多領(lǐng)袖都已經(jīng)吞食了世俗思想的禁果，我們不能期望他們會真心實(shí)意地接受宗教信仰。其次，當(dāng)代宗教思想本身就已被競爭環(huán)境所腐蝕，這個環(huán)境完全與身份政治和競爭風(fēng)氣交織在一起，使得超越的目標(biāo)本身就已發(fā)生了扭曲。盡管原教旨主義者批判當(dāng)代社會缺乏倫理與道德，但他們也追求著消除非信徒或認(rèn)為的敵人的激情。正如我在其他地方論證的那樣，亞伯拉罕宗教，盡管具有深刻的超越性，卻同時也包含一種原始——民族國家（proto-national）共同體追求，在這種追求中，自我——他者的區(qū)分與“被救贖者與被責(zé)罰者”的二元對立相互重疊。我并不清楚，這些信仰強(qiáng)烈勸誘改宗的倫理是否能為我們既競爭又相互依賴的社會找到一條出路。

或許，宗教的歷史也能告訴我們一些與超越的條件與類型相關(guān)的知識？首先，我們有宗教或近似于宗教的傳統(tǒng)，在這些傳統(tǒng)中，同情的理念要強(qiáng)于自我救贖、選民之救贖或有條件的救贖的理念。而且，在這里有必要重提哈貝馬斯的原話：只有“指向純粹人類領(lǐng)域之外的宗教傳統(tǒng)才同時具有救贖人類實(shí)質(zhì)的能力”。我們需要一種不僅觸及選民或信仰之人的需求，更超越于人類自身之外的超越的概念。諷刺的是，一些宗教，包括一些亞伯拉罕宗教，有能力超越人類但同時又無法超越信徒。信仰是救贖的條件。亞洲的宗教，就其注定涉入身份政治而言，給了我們更多的希望。

儒家、道教、佛教、耆那教和印度教的思想資源中有著更大的包容性，盡管我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，每個宗教同時包括一些反人道的特征。這些宗教具有強(qiáng)烈的普世性和包容性的品性，盡管包容的倫理在歷史上一直是等級化了的。與強(qiáng)烈的救贖主義、預(yù)言性的啟示或圣典真理的本質(zhì)相反，這些宗教的超越真理較為空洞，不夠明確。在非亞伯拉罕宗教中，擴(kuò)張的模式更多依賴于吸納和包容，而不是對絕對真理的皈依。儀式的盲從性容易把參與者納為信眾，盡管其中不乏目的的真誠性。最后，一些上述提及的宗教，尤其是佛教與道教，其宇宙論對于人與自然如何和諧相處有著清晰的表述。

我應(yīng)當(dāng)說明，我并不是暗示我們應(yīng)當(dāng)有選擇地利用宗教來獲取一種超越的可持續(xù)性。正如我在關(guān)于哈貝馬斯的討論中已經(jīng)指出的那樣，我認(rèn)為，對宗教的有選擇的、功能性的利用，是會產(chǎn)生相反效果而相當(dāng)危險(xiǎn)的。與此相反，我探索超越性的歷史角色，為的是考察宗教對它來說有多重要或者有多必要。其次，我們會探索許多宗教在自我與自然之間建立的關(guān)系（包括諸如中國西南地區(qū)的以萬物有靈信仰為主、規(guī)模較小的許多宗教）——它們將個體、集體認(rèn)同與自然緊密聯(lián)系在了一起。

當(dāng)然，這就引出了我們?nèi)绾味x宗教的問題。篇幅所限，在此我簡單地把宗教定義為一種人類與神或超自然主體互動的實(shí)踐機(jī)制（這一機(jī)制并為我們在此世或彼世的存在提供了前提條件，并塑造了我們的存在）。按照這個定義，世界上存在著非超越的宗教，比如說，那些以祖先崇拜為核心的宗教——類似儒家的學(xué)說，雖可能不具備超越的天堂觀念，但依然可被合理地看作宗教。儒家和其他一些包括小乘佛教在內(nèi)的學(xué)說一樣，也或多或少具有宗教傾向。因此，比如說，漢儒天人感應(yīng)的宇宙論中，有著在人類生活中發(fā)揮積極干預(yù)功能的上天。但其他儒家流派也有僅僅以在此世達(dá)成與天一致，或以尊崇上天為目標(biāo)的修身之道，超自然的干預(yù)或決定的觀念非常微弱。

而且，以歷史的眼光看待宗教，我們會發(fā)現(xiàn)，在隸屬于神圣秩序與非神圣秩序的領(lǐng)域之間有著積極的“交通”，尤其是在現(xiàn)代時期。宗教理念可轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪讓?shí)踐，而世俗實(shí)踐也能變?yōu)樯袷サ纳踔脸叫缘睦砟?。關(guān)于這種我所謂的“交通”，耳熟能詳?shù)囊粋€例子是馬克斯·韋伯關(guān)于新教倫理向資本積累策略轉(zhuǎn)變的討論，以及卡爾·施密特的政治神學(xué)的概念。在后者的理論中，國家主權(quán)隱喻著基督教的上帝概念。我探索了東亞歷史的一些領(lǐng)域，在這些領(lǐng)域中，宗教儀式后來也變成了日本和中國的政治公民的義務(wù)。20世紀(jì)中國儒教歷史的這個方面確實(shí)非常有趣?？涤袨橹惖膿碜o(hù)者試圖把它變成基督教化的宗教（“孔教”），而蔣介石則試圖通過中華民國的新生活運(yùn)動把儒家的道德戒令發(fā)展為一種公民倫理。換言之，神圣的行動者無需繼續(xù)附著于超越的目標(biāo)。

那么，從一個領(lǐng)域轉(zhuǎn)向另一個領(lǐng)域的到底是什么？盡管存在一些涉及這種交通的因素，根本的維度還是涉及被轉(zhuǎn)移的概念、目標(biāo)或?qū)嵺`的神圣性。它表達(dá)了一種能產(chǎn)生天然崇敬和自我規(guī)訓(xùn)——即使算不上自我犧牲的話——的道德權(quán)威，這種權(quán)威被轉(zhuǎn)移到陌生或全新的領(lǐng)域。靈氛（aura）被一種在象征、儀式和神話中表達(dá)的神圣機(jī)制所支配，而這些象征、儀式和神話則向?qū)嵺`者傳達(dá)了一種情感上的力量，并表現(xiàn)了共同體的德性或更高的善。這種轉(zhuǎn)移在現(xiàn)時代的最好例子便是從宗教到民族主義的變遷。請讀者注意國旗普遍的神圣不可侵犯性，人們可以為這個象征物犧牲或殺戮。更復(fù)雜的例子則包括19、20世紀(jì)美國的天定命運(yùn)的敘事，印度母親（不僅以母親形象示人，而且作為戰(zhàn)神現(xiàn)身）或當(dāng)代中國黃帝神話的復(fù)興。確實(shí)，在民族主義的大部分歷史中，它都一直為其自身的目的而轉(zhuǎn)譯了許多宗教敘事話語和象征。

從民族主義的角度來講，其神圣象征當(dāng)然已被轉(zhuǎn)移，但轉(zhuǎn)移的理念或?qū)ο髤s是超越性的某種妥協(xié)形式。民族主義的超越性能夠超越各種專一主義和利己主義，但也嚴(yán)重受限于自身的部落主義和嚴(yán)格的自我——他者二分結(jié)構(gòu)。按照涂爾干的術(shù)語，這是一種共同自我崇拜的直接形式。^[1]

我的目的是考察：能否切實(shí)地提升超越理念的可持續(xù)性。考察的初衷顯而易見，而障礙也同樣顯而易見：民族領(lǐng)袖心中應(yīng)有準(zhǔn)繩，即絕不能犧牲民族利益?？朔@種抵抗的過程既是理性的又是象征性的。從知識和學(xué)術(shù)上說，過去30年以來，一直存在一種對所謂“環(huán)境倫理”的普遍領(lǐng)域的大量關(guān)注。隨舒馬赫《小即是美》（Small is Beautiful）而來的運(yùn)動，深層生態(tài)學(xué)、佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)、動物倫理、生態(tài)女性主義等，已經(jīng)建立了將自然或至少原始自然加以神圣化的可能性。從激進(jìn)的“地球優(yōu)先！”運(yùn)動（Earth First!）到政府間氣候變化專門委員會（Intergovernment Panel on Climate Change，簡稱IPCC），全世界的各種環(huán)境組織，生態(tài)旅游的興起，以及環(huán)保運(yùn)動越來越活躍。

回到亞洲的經(jīng)驗(yàn)，由于我們癡迷于追求現(xiàn)代化對自然的控制與操縱，最近的歷史沒有給我們留下有益的案例。我在其他文章中考察了羅賓格拉納特·泰戈?duì)柼岢龅乃^“可持續(xù)發(fā)展”，泰格爾將其視為一種關(guān)于超越性世界的觀念，1920年代時稱之為“泛神性哲學(xué)”。泰戈?duì)柵忻裰髦髁x和工具現(xiàn)代性，希望從亞洲傳統(tǒng)中找到另一種世界主義，并在圣地尼克坦的國際大學(xué)（Visva-Bharati，其座右銘是：一個窩巢中的世界）付諸實(shí)行。他被印度歷史上另一種流行的傳統(tǒng)所吸引，這種傳統(tǒng)就是卡比爾（Kabir）、那納克（Nanak）和達(dá)都（Dadu）古老的巴克提先知和預(yù)言家，他們是超越觀念的推動者，打破了社會與宗教排斥的樊籬，將社群以精神改變的形式整合在了一起。

泰戈?duì)柕莫?dú)特性與價值在于他的方法將地方性與對超越終極目標(biāo)的地方認(rèn)同聯(lián)系起來了。這是圣地尼克坦精神表達(dá)的基于本土的世界主義。教育讓人們認(rèn)識整個世界的同時，本土代表了認(rèn)識的手段。圣地尼克坦的教育計(jì)劃以不同的世界傳統(tǒng)著稱，但學(xué)生仍致力于他們自己的環(huán)境和傳統(tǒng)。泰戈?duì)柊l(fā)明了慶祝當(dāng)?shù)夭煌竟?jié)的世俗節(jié)日，在豐收季節(jié)將城市與農(nóng)村結(jié)合在一起。他發(fā)起了部落成員和農(nóng)村人口的合作運(yùn)動，試圖對他們進(jìn)行衛(wèi)生、農(nóng)業(yè)、儲蓄和其他現(xiàn)代生存手段的教育，同時也最大限度地保留他們的本土文化。

我相信，民國時期，由梁漱溟、陶行知開創(chuàng)的鄉(xiāng)村運(yùn)動，晏陽初的平民教育運(yùn)動，周作人、顧頡剛的民俗運(yùn)動，以及費(fèi)孝通的“走向人民的人類學(xué)”，等等，都屬于異曲同工。我還沒有機(jī)會對這些工作進(jìn)行細(xì)致研究，但我們首先需要探究他們的思想方法。本土資源如何與民族或文明相聯(lián)系？他們?nèi)绾慰创咧g不可避免的沖突，尤其是本土和文明兩者與國家之間的矛盾？此外，他們要怎樣將不同的文明傳統(tǒng)整合到另一種全球性傳統(tǒng)當(dāng)中？

在今天的中國，環(huán)境運(yùn)動方面出現(xiàn)了一些令人矚目的發(fā)展。楊國斌提出，近來涌現(xiàn)的中國環(huán)保運(yùn)動的NGO用為群體自我組織而設(shè)計(jì)的網(wǎng)絡(luò)平臺和推特來實(shí)現(xiàn)快速動員。這些公民組織形式正接近一個讓他們的聲音開始為政府甚至全球所傾聽的階段。在所有發(fā)展中國家中，中國政府在環(huán)境教育方面作出的努力可能是最大的。中國與許多發(fā)展中國家一道，在2003年于公立學(xué)校中推行環(huán)保教育。這促使許多地方政府和群體為在校學(xué)生制定相關(guān)教科書與教育項(xiàng)目。

不過，在一個社會中把發(fā)展環(huán)境教育作為一種改革力量存在諸多困難。課程可能較為形式主義，而這種努力的嚴(yán)肅性，可能會因?yàn)檎畬Νh(huán)境教育考核的某些空泛內(nèi)容而削弱。更普遍的情況是，兒童以及很多成人在他們的日常生活中，都相對地逐漸遠(yuǎn)離了自然環(huán)境。他們已經(jīng)看不到保護(hù)環(huán)境對他們未來生活的益處了。

這些情況促使一些草根環(huán)保NGO在環(huán)境教育方面作出重要的嘗試，其中尤其以云南的NGO為代表，這個有著豐富生物多樣性的省份也因此成為“NGO的搖籃”。羅伯特·埃爾菲德（Robert Erfi d）對麗江的納西族（尤其是拉市海）地區(qū)的NGO的研究表明，一些小型、經(jīng)費(fèi)有限的NGO致力于環(huán)境教育，并不只是為了使環(huán)境研究符合當(dāng)?shù)厍闆r，而是為了讓孩子通過一種實(shí)踐的、親身體驗(yàn)的教育來接觸環(huán)境。比如，云南生態(tài)網(wǎng)絡(luò)（Yunnan Eco-Network，簡稱YEN）及其負(fù)責(zé)人陳永松帶領(lǐng)在校學(xué)生參觀森林、了解雜草對作物的入侵，修剪樹枝，創(chuàng)造校園園林，以此保護(hù)當(dāng)?shù)丨h(huán)境。

埃爾菲德強(qiáng)調(diào)，不僅要在實(shí)踐中學(xué)習(xí)環(huán)境管理和可持續(xù)行為，而且教育的目的還是要培養(yǎng)致力于可持續(xù)行為的推動機(jī)制。這類推動機(jī)制的作品強(qiáng)調(diào)，每個人對自然的理解，根植于人們對非人類世界的體驗(yàn)。納西族的東巴地區(qū)有保護(hù)自然的歷史。水和森林都是神圣的，這就促使人們以可持續(xù)的方式來對待這些公共資源。村莊勒石銘刻鄉(xiāng)約，并通過神靈和公共處罰來制止不必要的毀林和過度狩獵野生動物。一些NGO從中明確學(xué)到了培養(yǎng)環(huán)境認(rèn)同的重要性。他們通過《鄉(xiāng)土教材》之類的材料教導(dǎo)地方性——而不是抽象的環(huán)境，這些教材建立在當(dāng)?shù)鼗虻貐^(qū)具體文化和生態(tài)特征的基礎(chǔ)上，培養(yǎng)了年輕人的根基感和“精神家園”。^[2]

我們看到，在中國正在發(fā)生的與世界其他地方發(fā)生的并無太大不同。這標(biāo)志著可持續(xù)發(fā)展理念正在涌現(xiàn)，這是一種推動、促進(jìn)個人與群體行動的新的超越性與神圣性。然而，這種理念即便具有一種強(qiáng)烈的理念，卻并沒有一種制度性力量，無法在不久的將來提供一種最高權(quán)力。

可持續(xù)發(fā)展的理念當(dāng)下可實(shí)現(xiàn)的是一種更為隱秘的、地下的文化操演過程，米歇爾·福柯稱之為“真理的游戲”：個體憑借這個過程，想要把他或她個人的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為真理，并把真理重新植入他們的個人體驗(yàn)。這個普遍的過程很好地體現(xiàn)為電影《阿凡達(dá)》中的藍(lán)色外星人形象。

至于擺在我們面前的任務(wù)，已經(jīng)沒有太多的神秘性可言。我們需要說服民族國家的政府機(jī)器，在他們的教育和授課計(jì)劃中，地球可持續(xù)發(fā)展的投入時間要與民族歷史和國民身份教育的時間一樣多。在我看來，這將是我們時代的超越的先知和奮斗者面臨的挑戰(zhàn)。

【注釋】

[1]從本質(zhì)上講，民族主義之所以無法超越歷史局限性這一最重要條件，是因?yàn)樗懦饬诉壿嬇c道德上的普遍主義，而正是這種普遍主義才能將民族主義從其內(nèi)在形式中區(qū)分開來?？梢赃@么說，既然它的權(quán)威來自神圣性，那么它的超越性即便在最普遍的表述上，也是一種有邊界或局限的普遍主義，而我們對這種邊界往往毫不自知。很少有生命哲學(xué)在關(guān)于“好”的觀念上，能不受至高神圣象征的局限。但比較社會學(xué)與歷史社會學(xué)同樣告訴我們，與神圣性相關(guān)的真理（目標(biāo)）在一定程度上都是有局限的。我現(xiàn)在對這個問題的看法是，神圣的普遍性與象征性是一組不穩(wěn)定的平衡；當(dāng)代的政治實(shí)踐者必須時刻警惕將神圣性掩蓋終極目標(biāo)的做法。

[2]Rob Efi rd，“Learning by Heart：An Anthropological Perspective on Environmental Learning in Lijiang” Chapter Draft for Kopnina and Oiumet, Environmental Anthropology Today（Eds.）, New York：Routledge, 2011; see also Robert Erfi d, “Learning the Land beneath Our Feet：NGO”，“Local Learning Materials” and “Environmental Education in Yunnan Province”， unpublished essay.