仙風(fēng)道骨的韻質(zhì)追求
第三節(jié) 仙風(fēng)道骨的韻質(zhì)追求
隱逸山林的游仙，在客觀上已經(jīng)表現(xiàn)出一種高蹈脫俗的風(fēng)韻，這種游仙主要是追求對生命的超越，而且作為追求的主體，那些士人大多具有淡泊的性格、隱逸的志向，所以耐得住絕谷深山的冷清，閉門修道的寂寞。同時我們看到，還有一些士人游仙是為了追求一種更本質(zhì)的精神自由。對他們而言，離開現(xiàn)實與屈從現(xiàn)實都難以做到，在改造現(xiàn)實還是個空想的古代社會，他們選擇了一條自然地面對現(xiàn)實的道路，既置身塵世，不離人間，又笑傲世俗，保持自我，結(jié)果使得他們在精神氣度上，而主要不是在行為方式上，煥發(fā)出了超凡脫俗的人格美，表現(xiàn)出一種仙風(fēng)道骨的韻質(zhì)。這種游仙，固然蘊含著對世俗生活的反抗和對傳統(tǒng)價值的否定，但更體現(xiàn)為對生命意義的整體性的思索，對個體存在的全方位的把握，不回避，不茍合，充滿了樂觀自信的精神。所以，對于士人所追求的人生意義來說，影響就更普遍了。
在現(xiàn)實中張揚自我，實現(xiàn)上述人生追求，首先要沖破社會的制約，而社會約束的強弱，又與政治的隆污有密切的關(guān)系。因此，在不同的時代背景下，以此為追求目標(biāo)而展開的游仙活動，必然會表現(xiàn)出不同的形態(tài)。
一般說來，在黑暗的政治下，自由沒有容身之地，游仙者若消極反抗世俗的方式展現(xiàn)自我，結(jié)果難免招致殺身之禍。試想，一個人連生命都難保全，還游什么仙。因此，那些識見高遠(yuǎn)、情懷高卓者常常注意掩飾這游仙求道的現(xiàn)實指向，換言之，將它指向非現(xiàn)實層面，特別是非政治層面，并使之僅成為一種仙風(fēng)道骨的韻質(zhì)追求。這是一種游仙。在政治昌明的時代，統(tǒng)治者具有一定的自信，尚能知道寬容，容忍多元化的自由，此時，游仙作為追求自我實現(xiàn)的活動，才比較能夠表現(xiàn)得充分和完滿。這又是一種游仙。而當(dāng)政治半明半暗時，雖然社會比較安定，人民比較富足，士人優(yōu)游其間，不乏馳騁才力的余地，但是專制統(tǒng)治的拘鉗，在根本上是不給人以更多自由思想的空間的，因此，此時的游仙就表現(xiàn)為一種介于消極與積極之間的縱放與任誕。這也是一種游仙。
且先看第一種形態(tài)的游仙。士人游仙自魏晉進(jìn)入高潮。如前所說，這是一個社會動亂、政治黑暗的時代。士人們或服食游仙，或遁世隱逸，追求對社會現(xiàn)實與個體生命的超越，是受到現(xiàn)實的反激所致，當(dāng)濟(jì)世之志化為了嫉俗之心，玩世不恭、傲俗任誕就成了人之常態(tài)了。但就其中絕大多數(shù)人而言，他們以游仙為生活方式，任張個性，追求的實際是與世俗迥異的人生價值的實現(xiàn)，其間自然包蘊著對現(xiàn)實政治的不滿，但比之嵇康這樣的直率激烈，它顯得內(nèi)傾得多，不以行為的外在沖擊力取勝，而體現(xiàn)為精神氣度上的通脫與超邁。
名士阮籍的游仙就是如此。《晉書》本傳謂其“本有濟(jì)世志”，但鑒于當(dāng)時“天下多故，名士少有全者”，遂“不與世事，遂酣飲為?！?。面對司馬氏集團(tuán)專擅朝政，殺戮名士，他既無力反抗，也不愿同流合污，于是只好深自嘆息“時無英雄，使豎子成名”，“傲然獨得，任性不羈”。飲酒是他避世的手段，更是他傲世的方式。他在鄰家小酒店喝醉了酒，睡在當(dāng)柜的少婦身邊，世人但說他不在乎“男女大防”，卻不知在當(dāng)日政治情勢下，不知男女大防比起不知君臣之節(jié)來，是很容易得到人原諒的。他“性至孝”，但值母親過世，蒸一只小豬，沽二斗酒，吃完后才放聲哀哭至于吐血，也可作如此看。禮法之士對此嫉之若仇，何曾就當(dāng)面指責(zé)他居喪飲酒食肉是“恣情任性，敗俗之人也”，要求司馬昭“流之海外，以正風(fēng)教”，可他以為“禮豈為我設(shè)邪”，故裴楷來吊喪，見他喝醉了酒，披頭散發(fā)，在床上箕踞而坐，旁若無人，說他是“不崇禮典”的“方外之人”[64]。
與漢末士人“飲美酒”相比，阮籍追求的正是一種忽忘形骸的境界，一種“方外之人”的風(fēng)韻。他任步兵校尉時就常與劉伶入廚中縱酒，一醉方休，仿佛神放于天地間，渾忘自身的存在。這種境界，這種風(fēng)韻，他在酣醉中追求，在清醒中也追求。這時，游仙成了他最主要的個體實現(xiàn)方式。他向往游仙，所作八十二首《詠懷詩》中，處處可見對游仙的描繪，有的整篇就是一首游仙詩，如第四十一首云：
天網(wǎng)彌四野，六翮掩不舒。隨波紛綸客，泛泛若鳧鹥。生命無期度，朝夕有不虞。列仙停修齡，養(yǎng)志在沖虛。飄搖云日間，邈與世路殊。榮名非己寶，聲色焉足娛。采藥無旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久躊躇。
“六翮”的意象，使人想起嵇康筆下的飛鳥形象。阮籍深感黑暗的現(xiàn)實猶如一張密網(wǎng)，人不過是網(wǎng)中一只不得展翅的飛鳥，與世俯仰，茍容偷生。人生百年盡在俯仰偷生朝夕擔(dān)憂中度過，確乎太慘痛了，但不如此又將如何！所以，他在詩中屢屢感嘆生命短暫，“朝為美少年，夕暮成丑老。自非王子晉，誰能常美好”，并認(rèn)為只有游仙可以超越生命，“遠(yuǎn)游可長生”，“升遐去殷憂”。然而，他又不像嵇康那樣真的去采藥服食，在詩中也很少寫及采服之事，他更多的是追慕游仙“逍遙游荒裔”的氣性和風(fēng)韻。相信“誰言萬事難，逍遙可終生”，借此為自己的躊躇失據(jù)從精神上找到一條超越的道路。
阮籍在生活中是如何游仙的，史書幾無記載。僅《世說新語·棲逸》所載一則軼事留下些許線索。有一次，他游蘇門山，聽砍柴人說山中來了一位真人，就前去討教太古玄遠(yuǎn)之道和神仙導(dǎo)引之術(shù)。當(dāng)他見真人對這些都不感興趣時，便長嘯一聲，韻響嘹亮。那位真人竟跟著也高嘯起來，聲傳林谷。可見，他確是好尚游仙的。不過他之游仙，注重的是行氣導(dǎo)引，而非服食，長嘯嘹亮與長期煉氣有關(guān)，真人術(shù)高一籌，故嘯聲特別悠揚。在這嘯聲相和中，他們或許溝通了彼此超塵絕俗的情懷，情感上得到了一種深刻的共鳴。
他還寫過一篇《大人先生傳》，據(jù)東晉戴逵的《竹林七賢論》，這個人物形象就取材于蘇門真人，而“所言皆胸懷間本趣，大意謂先生與己不異也”[65]?！按笕讼壬弊鳛檎嫒说幕?，“逍遙浮世，與道俱成；變化散聚，不常其形。天地制域于內(nèi)，而浮明開達(dá)于外”，他追求“異方奇域”的玄遠(yuǎn)，“不以世之非怪而易其務(wù)”，可以說就是阮籍心目中的神仙。在這個仙風(fēng)道骨的人物身上，阮籍寄寓了自己的神仙理想：傲立塵表的情懷，飄游方外的風(fēng)韻。表現(xiàn)在生活中，是常?！奥室猹汃{，不由路徑，車跡所窮，輒慟哭而反”；或在山林間盡情長嘯，一舒胸中放曠之氣?；蛞詾椋擞伍L嘯與任性飲酒一樣，都使他充分展現(xiàn)了自我，“當(dāng)其得意，忽忘形骸”，哪里還把禮法之士的“非怪”放在眼里，他也該是情懷激烈的那種人，但不要忘了，他畢竟還能注意“口不臧否人物”，從不“非怪”禮法之士，此所以與嵇康一樣特立獨行，他能被目為“方外之士”，而嵇康卻不能。
第二種形態(tài)出現(xiàn)于唐王朝前半期。這是中國歷史上最為繁盛的時期，政治比較昌明，社會相對安定，思想的多元帶來的環(huán)境寬松，給人們追求各自的人生提供了可能。這又是一個道教興盛的時代，在皇室的帶動下，士人群起游仙，有煉丹服食、企盼長生永年的，更有漫游天下、希慕高蹈脫俗的。風(fēng)氣所致，人人競以入道游仙為高尚，一時顯宦榮祿也為之遜色。如儲光羲游了茅山后，就大發(fā)“王廷有軒冕，此日方知輕”的感慨[66]。神仙成了當(dāng)時士人理想的生活方式和人格范型，一邊建功立業(yè)，一邊從道游仙，春風(fēng)得意時不失為清高脫俗，仕途失意時又得以凌云傲俗。在這樣的背景下，一些有抱負(fù)的才識之士假游仙以追求仙風(fēng)道骨的韻質(zhì)實現(xiàn)，得以成為可能。
在這方面堪為典范的是李白。這是一個十分復(fù)雜的人物?？v觀其一生，對于游仙信仰之虔誠，追求之熱烈，態(tài)度之認(rèn)真，在唐代士人中可謂翹楚。這種虔誠的信仰可能來自他青少年時期生活環(huán)境的影響。四川是道教的發(fā)源地之一，與道教有關(guān)的活動一直很活躍。李白從小生活在錦州彰明（今四川江油縣），縣西南的紫云山就是道教勝地，山上有一座相傳被神仙從他處移來的崇仙觀[67]，其規(guī)模之大，令人想見其當(dāng)時香火之旺盛。在不遠(yuǎn)的綿竹，武則天時出過一位很有名的道教學(xué)者王玄覽，影響之大，引得“四方人士，欽挹風(fēng)猷，貴勝追尋，談經(jīng)問道”[68]。比他大一輩的陳子昂，少年時代生活在不遠(yuǎn)的射洪，嘗稱“余家世好服食”，自己也“早愛赤松游”[69]，這些都是蜀地道風(fēng)熏染所致。李白生活在這種環(huán)境中，耳濡目染，從小就企慕神仙，向往仙游，正如他后來在詩中所回憶的，“家本紫云山，道風(fēng)未淪落”，“十五游神仙，仙游未曾歇”[70]。
或因有頗為神秘的家世的遺傳基因，李白生性豪邁奔放。他的父親很可能因行俠觸犯權(quán)貴，為避仇才隱姓埋名，藏身于偏僻荒涼的大巴山區(qū)[71]。在父親豪情俠氣的熏染下，他“結(jié)發(fā)未識事，所交盡豪雄”，“十五好劍術(shù)，遍干諸侯”[72]，從小就展露了仗劍任俠的風(fēng)采。他最欽佩戰(zhàn)國縱橫家魯仲連，既有“意輕千金贈，顧向平原笑”的俠義，又建“卻秦振英聲，后世仰末照”的功業(yè)，說“吾亦澹蕩人，拂衣可同調(diào)”[73]?！缎绿茣分^其“喜縱橫術(shù)，擊劍為任俠”，其好友崔宗之在《贈李十二》一詩中也說他好談帝王之術(shù)，“清談既抵掌，玄談又絕倒，分明楚漢事，歷歷王霸道”，學(xué)縱橫術(shù)的目的，他自己說得很清楚，就是為了實現(xiàn)功名理想，所謂“試涉王霸略，將期軒冕榮”[74]。
因此從少年時代起，既“游神仙”，又“好劍術(shù)”，仙俠并游[75]，構(gòu)成了李白一生的追求。請看他的夫子自道：
仆嘗弄之以綠綺，臥之以碧云，嗽之以瓊液，餌之以金砂。既而童顏益春，真氣愈茂，將欲倚劍天外，掛弓扶桑，浮四海，橫八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫。俄而李公仰天長吁，謂其友人曰：吾未可去也，吾與爾達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善一身，安能餐君紫霞，蔭君青松，乘君鸞鶴，駕君虬龍，一朝飛騰，為方丈、蓬萊之人耳？此則未可也，乃相與卷其丹書，匣其瑤瑟，申管、晏之談，謀帝王之術(shù)，奮其智能，愿為輔弼，使寰區(qū)大定，?？h清一，事君之道成，榮親之義畢，然后與陶朱、留侯浮五湖、戲滄海，不足為難矣。[76]
在他看來，人生一世，功名成就不是價值的全部，故不能僅僅消耗在世俗生活的追求中，神仙長生也不是生命的全部，故不能僅僅寄托在個體生命的超越上；他要在濟(jì)蒼生、安社稷中充實生命，在浮五湖、戲滄海中高蹈人生。不過，說歸說，對神仙長生還是十分熱衷的，只是在此一事上，他有自己不同于一班虔誠道徒的獨特追求，這一點，可從他對游仙一事的具體甄別中看得很清楚。
李白一生常以大鵬自比，他作過一篇《大鵬賦》，在序中說：“余昔于江陵見天臺司馬子微，謂余有仙風(fēng)道骨，可與神游八極之表，因著大鵬遇希有鳥賦以自廣?！边@本是一篇游仙之作，但借用《莊子·逍遙游》中的寓言來描寫游仙，卻另有寓意。他認(rèn)為游仙有兩種，一是黃鵠式的游仙，“恥蒼梧之玄鳳，耀采質(zhì)于錦章，既服御于靈仙，久馴擾于池隍”，然而終因“拘攣而守?！?，不能“曠蕩而縱適”，如此恬不知恥地自以為榮，顯得俗不可耐。一是大鵬式的游仙，“參玄根以比壽，飲元氣以充腸，戲旸谷而徘徊，憑炎州而抑揚”。他崇尚的是這種游仙，他把司馬子微，也即前及的司馬承禎比作希有鳥，當(dāng)它邀大鵬作“跨攝地絡(luò)，周旋天綱”之游時，大鵬“欣然相隨”，與之神游寥廓，還“塊視三山，杯觀五湖”，“任公見之而罷釣，有窮不敢以彎弧”，足以讓人想見其卓犖不羈的性格與宏偉遠(yuǎn)大的志向。尤其是大鵬“激三千以崛起，向九萬而迅征”的怒飛，更是他“常欲一鳴驚人，一飛沖天”[77]的精神寫照。他不屑于走士人趨之若鶩的科舉一途，仰人鼻息地做事，按部就班地升遷，就像黃鵠式的游仙。他要像大鵬一樣，在廣闊的天地搏擊高翔，獲得君主青睞，取卿拜相，一展宏圖，通過不平凡的道路，取得不平凡的功業(yè)，然后“功成拂衣去，搖曳滄洲旁”[78]。因此直到臨終時，還會高亢地唱道：“大鵬飛兮振八裔，中天摧兮力不濟(jì)，余風(fēng)激兮萬世，游扶桑兮掛左袂。”[79]終其一生，就是一只亦俠亦仙的大鵬。
因此，盡管具體地說，李白游仙是認(rèn)真的，正如他自己說的，“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”，“愿游名山去，學(xué)道飛丹砂”[80]。游司馬承禎長期修道的天臺山，大有“云垂大鵬翻”之感；游廬山，欲在山中“漱瓊液”、“洗塵顏”；游泰山，在山中“清齋三千日，裂素寫道經(jīng)”；游焦山，則盼望仙人“舉手來相招”[81]。最突出的是在嵩山的游仙。他有一“投分三十載，榮枯同所歡”的摯友元丹丘[82]，是名修道學(xué)仙之士，兩人在嵩山“提攜訪神仙，從此煉金藥”[83]，過訪神仙焦煉師，并“聞風(fēng)有寄，灑翰遙贈”，以示對其“潛光隱嵩岳，煉魄棲云幄”的向慕[84]。為了尋拜高師，還一起游仙到隨州（今湖北隨縣），從紫陽先生學(xué)仙，那位紫陽先生是司馬承禎的再傳弟子，一個“道與古仙合，心將元化并”的高人。李白希望得其真?zhèn)?，“終愿惠金液，提攜凌太清”，從他后來說“予與紫陽神交，飽餐素論，十得其九”可知，他確實得到了紫陽的指點[85]。
到了晚年，他干脆請其尊師高如貴授道箓，入了道門。當(dāng)初受道時，受道者須先潔齋，背剪雙手，用兩個七天七夜的時間環(huán)壇坫魚貫而行，口中還得念念有詞向仙懺悔，同時受《五千文箓》、《三洞箓》、《洞玄箓》和《上清箓》等，如此繁縟的儀式，他一一承受，并在以后變得越發(fā)認(rèn)真，據(jù)其族叔及朋友說，竟要“東歸蓬萊，仍羽人駕丹丘”，一路游仙過去，至“仙藥滿囊，道書盈篋”[86]。至于平日里以煉丹服食為事，更屬稀松平常。在《草創(chuàng)大還贈柳官迪》一詩，他就曾詳細(xì)描寫自己煉成大還丹的情形，直至流放夜郎途中，還想到前幾年游過的秋浦（今安徽貴池縣西）是適合煉丹的好地方，希望“三載夜郎還，于茲煉金骨”[87]。
但要特別指出的是，在游仙時，李白心中一直不忘“何時騰風(fēng)云，搏擊申所能”[88]。他還是那只大鵬，時刻準(zhǔn)備一飛沖天，實現(xiàn)功業(yè)理想。他漫游大江南北，以游仙結(jié)識道教名流，以任俠廣交豪雄之士，以才學(xué)干謁州郡長官，借以樹立并擴大聲譽。初次游至終南山，與唐玄宗的妹妹、司馬承禎的女弟子玉真公主交游[89]，并在那里結(jié)識玄宗寵婿張垍，希望得其引薦。游至襄陽，聽說荊州長史韓朝宗好獎拔后進(jìn)，遂寫了《與韓荊州書》，剖白平素的道德氣節(jié)與才學(xué)志向，希望得到賞識和援引，“揚眉吐氣，激昂青云”。當(dāng)天寶元年（公元742年）玄宗詔他入京時，他高唱著“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”[90]，皇帝召見、賜食、封翰林的禮遇，著實使他揚眉吐氣了一番。但玄宗只把他當(dāng)做一個御用文人，使他無法“奮其智能，愿為輔弼”。他本以一介布衣的身份平交王侯，從不作寒酸求乞之態(tài)，一篇用以干謁的《與韓荊州書》，寫得豪氣橫溢，后人評為“氣骨棱棱，無一點含哀乞憐之象，自是豪邁本色”[91]。但正是這種傲岸，如蘇東坡在《李太白碑陰記》中所概括的，“戲萬乘若僚友，視儔列如草芥”，使他迭遭群小的讒謗，卒被玄宗賜金放還。當(dāng)其時，他昂首挺胸地辭別，在“攀龍忽墮天”之后，又飄然游仙去了，“還家守清真，孤潔勵秋蟬。煉丹費火石，采藥窮山川”[92]。功業(yè)理想雖然沒有實現(xiàn)，但充分展現(xiàn)了人格的風(fēng)采，他的傲岸是睥睨一切的傲世，高蹈塵表的傲俗，集中體現(xiàn)了士人任俠游仙的韻質(zhì)追求。
縱觀李白的一生，游仙使他身上充滿了一種超凡脫俗的“仙氣”，用“仙”來形容李白的形象，再也恰當(dāng)不過了，賀知章讀了其《蜀道難》，嘆為“謫仙”[93]；杜甫稱他醉傲帝王是“酒中仙”；裴敬形容其詩瑰麗奇幻，放浪恣肆，“若在天上物外，神仙會集，云行鶴駕，想見飄然之狀”[94]，連司馬承禎也賞識他的仙風(fēng)道骨，這些都使人們把他看成是“人中仙”，故后世有許多關(guān)于他成仙的傳說，如有一則異聞，說唐元和初年，有人從北?；貋?，看見李白和一個道士在高山上談笑風(fēng)生。不久那道士跨上一條赤龍騰云駕霧而去，李白縱身跳起，飛步追上，與道士一起乘龍東走[95]。這當(dāng)然是天方夜譚，但“永隨長風(fēng)去，天外恣飄揚”[96]，游仙使他瀟灑出塵的風(fēng)采更具魅力，更召人仰慕卻是事實。如魏顥在《李翰林集序》中，就談到自己曾前往江東尋訪李白，從天臺山一直追到廣陵，才得以一睹他的“風(fēng)流蘊藉”。后人常常羨慕他光彩奪目的飄逸風(fēng)度，其實就是其仙風(fēng)道骨的韻質(zhì)的外現(xiàn)。宋人稱其“抑身不用，郁郁不得志，而思高舉遠(yuǎn)引邪？”[97]其實未全搔著癢處。
第三種形態(tài)常發(fā)生在像北宋這樣的社會。其時，整個國家機器雖運行正常，但時常發(fā)出不和諧的聲音。頻繁的外患使帝王雄風(fēng)掃地，不得不收縮內(nèi)斂，以強化集權(quán)政治求得地位的鞏固。在這種時代背景下，士人不再顯現(xiàn)出外向進(jìn)取的朝氣，而是返回自己的內(nèi)心，壓下騷動的心靈，經(jīng)營一份恬淡寧靜而不失高雅閑逸的生活。故他們中有的人游仙，追求在超越塵俗中展現(xiàn)仙風(fēng)道骨的韻質(zhì)，更多的不是為了張揚傲然沖出現(xiàn)實困擾的倔強個性，而往往體現(xiàn)為一種在現(xiàn)實漩渦中的努力探索與入冥的沉思。
在這方面，蘇軾不失為一個典型的例子，蘇軾與李白有很多相似之處，尤其是那種倜儻的風(fēng)采，飄逸的仙氣。但由于所處時代不同，在追求仙風(fēng)道骨的韻質(zhì)上，兩人的游仙就有了表現(xiàn)形態(tài)的差異。蘇軾小時候也在蜀中度過，當(dāng)?shù)貪夂竦牡澜谭諊瑯咏o他以影響，據(jù)其《志林》說，他入小學(xué)，曾以道士張易簡為師，同窗的陳太初后來尸解升天，可見他后來好道術(shù)，接受的是家鄉(xiāng)的道教啟蒙。蘇轍回憶蜀中生活，說他常翩然獨游，“逍遙泉石之上，擷林卉，拾澗實，酌水而飲之，見者以為仙也”[98]，可以用為佐證。出仕后，蘇軾仍常與道士相往來，深究丹道，對當(dāng)時流行的內(nèi)丹煉氣之術(shù)尤為傾心，曾作《贈陳守道》、《辨道歌》等詩，《養(yǎng)生論》、《龍虎鉛汞說寄子由》等文，大談修道體會，故黃庭堅說他“好道術(shù)，聞輒行之”，有位海上道人更稱他為“真蓬萊、瀛洲、方丈謫仙人也”[99]。李白僅受到司馬承禎的贊賞，他則進(jìn)而得到道人神守氣訣的傳授。
蘇軾像
蘇軾也曾有宏大的志向，欲以“筆頭千字，胸中萬卷”的才學(xué)“致君堯舜”[100]，建功立業(yè)。宋仁宗賞識其才學(xué)，讀了他兄弟倆的制策后，慶幸“朕今日為子孫得兩宰相矣”[101]。然因積貧積弱的國勢，不能使有優(yōu)越地位的宋代讀書人，擁有如唐人那樣樂觀自信的心態(tài)，一種對國家前途深刻的憂患，每使他們有世事夢幻的頹喪；加以朝廷黨爭不斷，“異論相攪”的分化政策引得士大夫熱衷相互攻訐，也每使人有朝不保夕之感，一時厭世情緒彌漫上下。蘇軾于此，可謂身臨其境，由于所持政治主張的關(guān)系，在那個風(fēng)云激蕩的年代里，受到接二連三的打擊，一貶再貶，最后被流放到天涯海角的儋州。他曾說自己“眼看世事力難任，貪戀君恩退未能”[102]，難以馳騁才學(xué)，卻又不愿掛官離去，是因內(nèi)心仍幻想通過追求功名實現(xiàn)自我價值。故神宗讀其《水調(diào)歌頭·丙辰中秋》，至“又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒”，有“蘇軾終是愛君”之嘆[103]。但他又實在擔(dān)心朝中政治斗爭激烈，不好相處，所以只得留在地方上“起舞弄清影”，過起人間的悠閑生活來。當(dāng)然，這期間“天上宮闕”——朝廷是仍時時入他的思慮，讓他很費思量的。他欲進(jìn)不能，欲退不甘，一直在仕與隱的矛盾中掙扎，終于做不到李白那樣的傲然離去，高蹈塵表。
掙扎是痛苦的，于是想到以游仙來解脫，所謂“功名如幻何足計，學(xué)道有涯真可喜”[104]。蘇軾貶謫黃州時，在天慶觀養(yǎng)煉多日，諳熟內(nèi)丹學(xué)，就寫下了《龍虎鉛汞論》論內(nèi)丹修煉法。據(jù)宋人朱弁《曲洧舊聞》載，其時他與方士論內(nèi)外丹有得，高興地說：“白樂天作廬山草堂，蓋亦燒丹也。丹欲成，而爐鼎敗。明日忠州除書到，乃知出世間事，不兩立也。仆有此志久矣，而終無成，亦以世間事未敗故也。今日真敗矣?！痹谒磥?，游仙與游宦既不可兼得，那么游宦失敗的痛苦，正可在游仙成功的喜悅中得到補償。他與道士們交往，游山游江，可以說都是在游仙。如他曾游赤壁，寫下前后兩篇《赤壁賦》，陪他同游的客人中就有道士楊世昌[105]，后一次還夢見“羽衣蹁躚”的道士，問他“赤壁之游樂乎”？可知他是確實真切地感受到了仙游的快樂，并希望這種快樂能永遠(yuǎn)保持的。當(dāng)然，神仙不可驟得，現(xiàn)實中羽化登仙式的快樂也不易得。后人說他在賦中“痛陳胸前一片空闊了悟”[106]。其實對于事業(yè)功名并沒有真正地參透勘破，只因游仙讓他領(lǐng)略到一種超然的境界，助他在一定特定的情境中暫時擺脫了世俗煩惱和失意的苦悶，得以陶醉于清風(fēng)明月之中，眼前一片空闊，心中有透徹的了悟。
這超然就是蘇軾游仙的特色，盡管它出自情非得已，被迫無奈。他曾寫過一篇《超然臺記》，說世人“游于物之內(nèi)”，故“可樂者常少，可悲者常多”。他“無所往而不樂者，蓋游于物之外也”。游于物外，就是指擺脫心為物役的束縛，獲得精神的自由。所以，他學(xué)阮籍的“高情遺萬物，不與世俗論”[107]，在生活中“放意肆志”；更追慕李白的謫仙風(fēng)采，夜著羽衣，置酒黃樓，等客人泛舟歸來，相視而笑曰：“李太白死，世間無此樂三百余年矣。”[108]
他還常與道士往來論道，并以詩相酬，流露出對高蹈人生的向往，如《寄鄧道士》詩有“遙知獨酌罷，醉臥松下石”，對他們的超然很是心儀。他自己不善飲酒，卻特別喜歡請人喝酒，看著客人舉杯徐飲慢酌，“胸中為之浩浩焉，落落焉，酣適之味，乃過于客”[109]。他是在別人的飲酒中，體驗到了獨酌醉臥的超然，由此似乎也酣然自適起來。有一次夜飲東坡雪堂，回到臨皋亭已是夜深，靜聽江濤聲涌，他感慨萬千，寫了一首《臨江仙·夜歸臨皋》，詞中有云：“小舟從此逝，江海寄余生。”據(jù)葉夢得《避暑錄話》言，第二天人們便紛紛傳說，他“夜作此辭，掛冠服江邊，拿舟長嘯去矣”。負(fù)責(zé)看管他的郡守大吃一驚，趕到臨皋亭，見他還在那里鼾聲如雷地睡覺。這就是醉臥的超然，自覺放棄執(zhí)著的徹悟。在他看來，自己既已心游物外，無往不樂，是不必刻意遁隱江海的。當(dāng)中秋之夜，歌者唱“明月幾時有”詞，他為之起舞，感嘆“此便是神仙矣！”[110]即已十足地展現(xiàn)了他游仙的風(fēng)姿。盡管到最后他也不能算充分地實現(xiàn)了自我，但像李白那樣，他追求到了一種超越塵俗的人生韻質(zhì)。正是基于這一點，基于他精神氣質(zhì)上體現(xiàn)出的遺世超脫的特征，人們稱他為“坡仙”。
明清時士人游仙少了，他們超絕俗流，張揚自我，更多是通過追求雅逸的生活情趣來實現(xiàn)。且因身處封建社會的后期，自身變得日益文弱，再加上專制皇權(quán)的鉗制和政治上的高壓，他們通常不再像阮籍那樣任誕，也不像李白那樣傲世，蘇軾多才多藝，超然優(yōu)游于翰墨之間，生活富有情趣，人生得享太平，最最投合他們的口味。因此，他的游仙自然成了他們追求的參照。
當(dāng)然，在朝政紛亂，政治動蕩之際，明清人為出處矛盾所困，也有向?qū)W道游仙求寄托的。明初自劉基、高啟以下皆好老氏清凈，有的還欲作道士而未遂，與道士的交往，題詠游仙之詩就更多了。以后如王錫爵因張居正掌權(quán)，不納己見，遂一意事奉仙道，不再理會政事。他的朋友，著名文學(xué)家，主持詩壇二十年的王世貞，與他同一懷抱，索性拜錫爵女曇陽大師為師[111]。著名文人屠隆與之交好，也曾與他互相勸勉，一心修煉。王世貞嘗作《彩毫記》、《修文記》、《曇花記》，崇道之心，溢于言表。不過，當(dāng)其學(xué)道游仙之時，人世的一切并未徹底忘卻，蘇軾的曠達(dá)誠非人人可學(xué)。故于慎行說他們“標(biāo)玄同之趣以文貴生之訣，而生未必養(yǎng)也。皈寂滅之宗以鬯無生之法，而生未必忘也。或世名已歇，托淡泊以依棲?；驑s進(jìn)無階，借清靜以表異。故有示辟谷之跡，而不能絕念于刀錐。修離欲之基，而未必息心于紱冕”[112]。有的干脆沉浸在肉欲的享受中，好飲酒御女。為此，士人雅集，友朋通信，不以談房中術(shù)、求房中藥為恥。如王稚登晚年生子，就令袁宏道艷羨不已，致書請授秘術(shù)；袁中道也好此道，嘗作詩“見我嫣然笑，贈我一玉廂。啟之得異書，乃是素女方。此方多奇異，返老能強陽”[113]。董其昌更“居鄉(xiāng)豪橫，老而談色，招致方士，專講房術(shù)”[114]。至于朱長春，好慕仙道，削籍歸里后，修真煉形，嘗用梯子登上相疊架的十多重幾案，張臂反腿，學(xué)鳥飛之狀，以為登真度世可以立致，結(jié)果摔成重傷，差點死掉[115]，則可謂鄙陋之極，墮入游仙末流無疑了。
【注釋】
[1]見《漢書·梅福傳》。
[2]《晉書·郭璞傳》。
[3]《類證本草》卷三。
[4]見孫思邈《千金翼方》卷二十二和葛洪《抱樸子·金石》。
[5]《世說新語·言語》。
[6]《與皇甫隆令》，《全三國文》卷三。
[7]蘇軾《東坡志林》卷五。
[8]見巢元方《諸病源候總論》卷六《寒食散發(fā)候篇》引。余嘉錫《論學(xué)雜著·寒食散考》于此舉例甚詳，可參看。
[9]《太平廣記》卷二百四十七引侯白《啟顏錄》。
[10]《晉書·賀循傳》。
[11]《晉書·皇甫謐傳》引《守玄論》。
[12]《文選·五君詠》注引孫綽《嵇中散傳》。
[13]《文選·五君詠》注引顧愷之《嵇康贊》。
[14]《唐闋史》引丁約語，見《太平御覽》卷五七九。
[15]《世說新語·雅量》注引《晉陽秋》及《晉書·嵇康傳》所載鐘會語。
[16]《代秋胡歌詩》第六章，《先秦漢魏晉南北朝詩》魏詩卷九。
[17]《四言詩》第八首，出處同上。
[18]見陳寅恪《金明館叢稿初編·天師道與濱海地域之關(guān)系》，上海古籍出版社1980年版。
[19]見《漢書·王吉傳》及《真誥·闡幽微第二》。
[20]《史記·老子韓非列傳》。
[21]《晉書·王羲之傳》。
[22]均見《晉書》本傳。
[23]《世說新語·言語》及注引《會稽郡記》。
[24]見《世說新語·簡傲》。
[25]見《與元九書》，《白香山集》卷二十八。
[26]《早春》，《白香山集》卷七。
[27]《燒藥不成命酒獨醉》，同上書卷六十六。
[28]《對鏡偶吟贈張道士抱元》，同上書卷六十八。
[29]《池上篇序》，《白香山集》卷六十。
[30]如《酬別微之》云“我住東京作地仙”，《池上即事》亦云“身閑當(dāng)貴真天爵，官散無憂即地仙”。
[31]方東美《中國人的人生觀》，第12頁，幼獅文化事業(yè)公司1976年版。
[32]《老子道德經(jīng)注》第十章。
[33]《世說新語·文學(xué)》注引《中興書》。
[34]石崇《思?xì)w引序》，《藝文類聚》卷四十二。
[35]《晉書·鄧粲傳》。
[36]見《晉書·桓玄傳》。
[37]《宋書·劉凝之傳》。
[38]見《抱樸子·明本》和《至理》。
[39]《晉書·隱逸傳》。
[40]《晉書·隱逸傳》。
[41]《南史·隱逸傳》。
[42]劉鑒泉《道教征略》上。
[43]均見《南史·隱逸傳》。
[44]《晉書·葛洪傳》。
[45]陶翊《華陽先生本起錄》，引自陳寅恪《天師道與濱海地域之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》第31頁，上海古籍出版社1980年版。
[46]以上均見《南史·陶弘景傳》。
[47]《詔問山中何所有賦詩以答》，《先秦漢魏晉南北朝詩》梁詩卷十五。
[48]曹學(xué)《洪崖游稿序》，施蟄存編《晚明二十家小品》卷十。
[49]柳識《茅山白鶴廟記》，《全唐文》卷三百七十七。
[50]見其《與洛陽名流朝士乞藥直書》，《全唐文》卷一百六十六。
[51]《贈李頎》，《王摩詰全集箋注》卷二。
[52]見《金華府志》。
[53]見《宋史·隱逸傳》及《歷世真仙體道通鑒》卷四十七《陳摶傳》。
[54]見南宋釋志磐《佛祖統(tǒng)記》卷四十四，據(jù)北宋僧文瑩《湘山野錄》載，陳摶也曾對人稱“吾師麻衣道者”。卿希泰《中國道教思想史綱》第二卷因此說他可能是個外僧內(nèi)道的雙重人物。
[55]《曝書亭集》卷五十八。
[56]內(nèi)丹修煉欲使人從后天返回先天的純陽之體，坎為腎，離為心，心腎相交，消陰煉陽。從八卦來說，猶如將坎卦當(dāng)中一陽爻抽出，填在離卦當(dāng)中一陰爻的位置上，即變成純陽的乾卦，故曰取坎填離。
[57]現(xiàn)存于《道藏》成上，第五十九冊。
[58]《歷世真仙體道通鑒》卷四十七《陳摶傳》。
[59]《歷世真仙體道通鑒》卷四十七《陳摶傳》。
[60]據(jù)龐覺《希夷先生傳》的記載，則享年近二百歲。
[61]見《宋朝事實類苑》卷四十一。
[62]見《宋史·種放傳》。
[63]鄧牧《洞霄圖志》卷五。
[64]《世說新語·任誕》。
[65]《世說新語·棲逸》注引。
[66]《游茅山》五首之二。
[67]見魏了翁《紫云山崇仙觀記》。
[68]王太霄《玄珠錄序》，《全唐文》卷九百二十三。
[69]見《觀荊玉篇序》和《答洛陽主人》。
[70]見《題嵩山逸人元丹丘山居》與《感興》八首之五。
[71]參見安旗《李白縱橫探》，第11—13頁，陜西人民出版社1981年版。
[72]見《贈從兄襄陽少府皓》、《與韓荊州書》。
[73]《古風(fēng)》第十首。
[74]《贈江夏韋太守良宰》。
[75]李白《上安州裴長史書》自謂在蜀中與東嚴(yán)子隱于岷山之陽，“養(yǎng)高忘機”?！短圃娂o(jì)事》卷十八引《彰明逸事》謂白“隱居戴天大匡山，往來旁郡，依潼江趙征君蕤”，趙蕤“任俠有氣”，“善為縱橫學(xué)”，郁賢皓《李白叢考》認(rèn)為，岷山之陽，指錦州境內(nèi)的戴天大匡山，故東嚴(yán)子當(dāng)即趙蕤。
[76]《代壽山答孟少府移文書》。
[77]范傳正《唐左拾遺翰林學(xué)士李公新墓碑并序》，《全唐文》卷六百十四。
[78]《玉真公主別館苦雨贈衛(wèi)尉張卿二首》之二。
[79]《臨路歌》（應(yīng)為《臨終歌》）。
[80]見《廬山遙寄盧侍御虛舟》和《落日憶山中》。
[81]分別見《天臺曉望》、《望廬山瀑布二首》之一，《游泰山六首》之四、《焦山望松寥山》。
[82]見《秋日煉藥院鑷白發(fā)贈元六兄林宗》，詹锳《李白詩文系年》認(rèn)為元六林宗當(dāng)即元丹丘。
[83]《題元丹丘穎陽山居并序》。
[84]見《贈嵩山焦煉師并序》。
[85]見《冬夜于隨州紫陽先生餐霞樓送煙子元演隱仙城山序》、《題隨州紫陽先生壁》及《漢東紫陽先生碑銘》。
[86]見李冰陽《草堂集序》和獨孤及《送李白之曹南序》。
[87]《憶秋浦桃花舊游時竄夜郎》。
[88]《贈新平少年》。
[89]她曾受玄宗之命到王屋山司馬承禎處修齋，杜光庭《天壇王屋山圣跡記》謂其“好道，師司馬天師”，有別館在終南山，《李太白集》卷九《玉真公主別館苦雨贈衛(wèi)尉張卿二首》題注引《古樓觀紫云衍慶集》曰：“今樓觀南山之麓有玉真公主祠堂存焉。俗傳其地曰邸宮，以為主家別館之遺址也?！?/p>
[90]《南陵別兒童入京》。
[91]清人李扶九《古文筆法百篇》卷十六。
[92]《留別廣陵諸公》。
[93]見孟 《本事詩·高逸第三》。
[94]《翰林學(xué)士李公墓碑》。
[95]見《龍城錄》，舊題柳宗元撰，據(jù)《四庫全書總目提要》及余嘉錫《辨證》，實系宋人所作。
[96]《古風(fēng)》之四十一。
[97]葛立方《韻語陽秋》卷十一。
[98]《武昌九曲亭》，《欒城集》卷二十四。
[99]《題跋》，王文誥《蘇軾詩集》卷四十四《海上道人傳以神守氣訣》題注引。
[100]《沁園春·赴密州》，《東坡樂府箋》卷一。
[101]《宋史·蘇軾傳》。
[102]《初到杭州寄子由二絕》之一，《蘇軾詩集》卷七。
[103]見《蘇長公外記》。
[104]《送沈逵赴廣南》，《蘇軾詩集》卷二十四。
[105]見蘇軾《手澤》及李日華《紫桃軒雜綴》。
[106]金圣嘆《天下才子必讀書》卷十五。
[107]《阮籍嘯臺》，《蘇軾詩集》卷二。
[108]見《百步洪詩序》和《王定國詩集敘》。
[109]《書東皋子傳后》，《東坡后集》卷九。
[110]《鐵圍山叢談》卷三。
[111]見《嘉靖以來首輔傳》卷八。
[112]《谷山筆麈》卷十七。
[113]《詠懷》其三，《珂雪齋集》卷二。
[114]《骨董瑣記》四“董思白為人”。
[115]錢謙益《列朝詩集小傳》丁集。
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