第一節(jié)　生命追求的幻境折射

道教是一種滲透在中國(guó)人全部生活中的本土化宗教。誠(chéng)如日人福承光司《道教的天神降臨授誡》所說：“它是中國(guó)民族具有超時(shí)空的絕對(duì)的皈依宗教的熱情、信仰和祈求，思維和思辨歷史的博大積蓄，也是他們的傳統(tǒng)的綜合成果。”基于對(duì)道教信仰而發(fā)生的游仙活動(dòng)，更是這個(gè)民族文化傳統(tǒng)的生動(dòng)體現(xiàn)。

毫無疑問，道教及游仙文化所蘊(yùn)蓄著的文化成果，取的雖是虛幻玄奧的宗教形式，其底里卻反映著人們現(xiàn)實(shí)的生命訴求。最基本的首先表現(xiàn)為它對(duì)人自身力量的保養(yǎng)和張大，以及在這種保養(yǎng)中對(duì)人韌強(qiáng)的意志毅力的確認(rèn)與肯定。

與佛教講“不生”、“無生”不同，道教游仙文化十分重視人的生命存在，所謂“仙道貴生，無量度人”。早在老子那里，人的地位就被作為重要的問題提了出來?！独献印返诙逭路Q：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！钡谑掠终f：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”對(duì)此，前及“長(zhǎng)生久視之道”一節(jié)已有論述。道教承此教，并結(jié)合先秦兩漢“重人貴身”的傳統(tǒng)思想，明確標(biāo)舉重命養(yǎng)軀樂生惡死為基本教旨，指出“一切萬物，人最可貴”，“人是有生最靈者也”，“夫人者，乃天地之神統(tǒng)也，滅者，名為斷絕天地神統(tǒng)，有可傷敗于天地之體，其危害甚深”^[2]。它還將《老子》“公乃王，王能天”改成“公乃生，生能天”，指出：“人本生時(shí)乃名神也，乃與天地分權(quán)分形分神分精分氣分子分業(yè)分居，故為三處，一氣為天，一氣為地，一氣為人，余氣散備萬物，是故尊天重地貴人也。”^[3]《三天內(nèi)解經(jīng)》進(jìn)而說：“天地?zé)o人則不立……故天地人三才成德，為萬物之宗?！奔热蝗藶樽羁少F，得天地之神統(tǒng)，“人之生也，與天地合其體，與道德齊其生，大矣貴矣”，自然要“善保之矣”^[4]。所以，“夫壽命，天之重寶也”，“凡天下人死亡，非小事也，壹死，終古不得復(fù)見天地日月也，脈骨涂土。死命，重事也，人居天地之間，人人得一生，不得重生也”^[5]，“是曹之事，要當(dāng)重生，生為第一，余者自計(jì)所為”^[6]。

由此，道教明確提出：“文書億卷，中有能增人壽，益人命，安人身者，真文也，其余非也?！?sup>[7]葛洪《抱樸子·勤求》說：“生之于我，利亦大焉。論其貴賤，雖為帝王，不足以此法比焉；論其輕重，雖富有天下，不足以此才易矣”，直將生作為絕對(duì)的追求，其地位凌越于封建社會(huì)最高的政治道德與社會(huì)倫序之上。陶弘景《養(yǎng)性延命錄》說：“稟氣含靈，惟人為靈”，“人所貴者，蓋貴于身”，雖未分人等，但取意與葛氏并無分別。正是由于道乃主生，道絕萬物不生，“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也”^[8]，所以，《三破論》稱其教“妙在精思得一，而無死入圣”^[9]。游仙活動(dòng)正是在求長(zhǎng)生久視，讓上述教旨得以充分的最大程度的實(shí)現(xiàn)和落實(shí)。

在這種追求過程中，道教對(duì)個(gè)體生命力量，以及這種力量的張大，可謂淋漓盡致。即它將人的年命的決定權(quán)劃歸給人自己，認(rèn)為修道“近在我心，不離己身，抱一毋舍，可以長(zhǎng)存”^[10]。早期道教經(jīng)典《西升經(jīng)》中，就有“我命在我，不屬天地”的說法，唐道士李榮解釋道：“天地?zé)o私，任物自化，壽之長(zhǎng)短，豈使之哉，但由人行。有善有惡，故命有窮通。若能存之以道，納之以氣，氣續(xù)者命不絕，道在則壽自長(zhǎng)，故云不屬天地”^[11]。葛洪《抱樸子·內(nèi)編》引《龜甲文》，也有“我命在我不由天”之說?！短浇?jīng)》對(duì)此有更斬截的表述：

人命近在汝身，何為叩心仰呼天乎？有身不自清，當(dāng)清誰乎？有身不自愛，當(dāng)愛誰乎？有身不自成，當(dāng)成誰乎？有身不自念，當(dāng)念誰乎？有身不自貴，當(dāng)貴誰乎？

歷代學(xué)道游仙者稟此教，結(jié)合著傳統(tǒng)儒學(xué)衰微后，哲學(xué)向心性論方向的趨進(jìn)，乃至以后理學(xué)和禪宗心性論影響下，人的主體意識(shí)重要性的日漸被突出，紛紛歸趨于道教，借道教的這種理論張大自己的生命存在，在道教義理中發(fā)現(xiàn)或寄托自己多方面的人生愿望。不僅要求長(zhǎng)生久視，更要求以這長(zhǎng)生久視之身，有所作為。并且到后來，基于仙真事跡疑信雜出、而仙真真跡從來就難以尋覓的事實(shí)，他們的游仙活動(dòng)，從很大程度上說已不真的在求羽化飛升，與天地同壽，而更多地演變成通過對(duì)個(gè)體生命的養(yǎng)煉，求得一己理想實(shí)現(xiàn)的積極實(shí)踐。

前面，我們?cè)鴮?duì)曹操的游仙有過描述，也提出過批評(píng)。這里要補(bǔ)充提出的是，當(dāng)他感嘆“厥生初，造化之陶物，莫不有終期”時(shí)^[12]，不全是為了權(quán)欲，當(dāng)然更不是為了色欲?？v觀他的一生，他之游仙，在很大程度上說正與漢末以來人們自我意識(shí)的覺醒，和由此帶來的感傷思潮的沖蕩有關(guān)。漢末社會(huì)戰(zhàn)亂頻仍，人命朝不保夕，“百姓死亡，暴骨如莽”。這種觸目可見的慘狀，每每讓人在悲傷窒息的同時(shí)，更激發(fā)出對(duì)生命的無限眷戀和執(zhí)著肯定，由此有很大一部分人投身游仙，希望在這當(dāng)中求得身心的彌復(fù)和滋養(yǎng)。這一點(diǎn)，在曹操當(dāng)然也不例外。

但曹操之游仙還不盡于此，他是一個(gè)志向遠(yuǎn)大的人，憑著雄才大略，逐步建立起政治上和經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢(shì)，基本平定了黃河流域。以后沿江南而下，旨在統(tǒng)一，不想赤壁一戰(zhàn)，功敗垂成。盡管他并未為此灰心喪氣，但由此開始，基于年過半百，切念歲月無多的感慨確是有的。所以，當(dāng)對(duì)江東方面采取防御措施，回頭重點(diǎn)經(jīng)略關(guān)中至漢中一線，在蕩平關(guān)戰(zhàn)事不利久攻不下時(shí)，他會(huì)作《秋胡行》詩，重言“天地何長(zhǎng)久，人道居之短”，并發(fā)出“愿登泰華山，神人共遠(yuǎn)游”的感嘆。

曹操集中，游仙詩占去四分之一，大抵寫成于晚年。此詩可考知作于建安二十年（公元215年），時(shí)曹操六十歲。當(dāng)仗打得最為艱苦的時(shí)候，他在詩中引入了仙人“三老公”，讓其自贊“名山歷觀，遨游八極，枕石漱流，飲泉沉吟不決，遂上升天”，實(shí)在是因心力交瘁，深感“壯盛智惠，殊不再來。愛時(shí)進(jìn)取，將以惠誰”，由此羨慕仙道長(zhǎng)生，所謂“世言伯陽，殊不知老。赤松王喬，亦云得道”，并渴望從昆侖游到蓬萊，“飄搖八極，與神人俱。思得神藥，萬歲為期”。也就是說，他之游仙不僅出于佚樂，在最艱難困苦的時(shí)候，他想及仙事，正表明他于游仙一途，是寄托了張大自己本質(zhì)力量、求取理想實(shí)現(xiàn)的欲望的。昔人朱嘉征《樂府廣序》謂：“《秋胡行》……思治也。武帝有大一統(tǒng)之志，爾時(shí)三分之業(yè)已定，自苦年力不逮，是其遺恨。讀‘去去不可追，長(zhǎng)恨相牽攀’、‘愛時(shí)進(jìn)取，將以惠誰’，寄托益遠(yuǎn)矣”，這樣的論述是很得其本旨的。

由此，聯(lián)想及《千金方》所載其《與皇甫隆令》，所謂“聞卿年出百歲，而體力不衰，耳目聰明，顏色和悅，此盛事也。所服食施行導(dǎo)引，可得聞乎？若有可傳，想可密示封內(nèi)”，固然有享樂的考慮，但決不僅止于享樂。他不但借游仙抒懷，還借求仙寓求賢之志，借求長(zhǎng)生之術(shù)寓求治世之道之意。如《氣出倡》所謂“愿得神之人……來賜神之藥”，證諸其思用人才、立志成大業(yè)之素心，不難看出它多少是一種賢人君子治國(guó)嘉謀的象征。如此“不戚年往，憂世不治”，他借神仙描寫和游仙活動(dòng)，表達(dá)了自己那份執(zhí)著頑強(qiáng)的生命意志。也正是由于將游仙用作張大個(gè)體生命意志之具，所以，他才會(huì)既熱衷求仙問道，在《陌上?！分?，對(duì)“食芝英，飲醴泉，柱杖桂枝佩秋蘭”的神仙生活不勝向往之至，又“痛哉世人，見欺神仙”，在《善哉行》中對(duì)此道表示深刻的懷疑，《步出夏門行》更高唱“老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已。盈縮之期，不但在天。養(yǎng)怡之福，可得永年”。游仙在曹操這里，實(shí)在是一種個(gè)體生命意志張大的表征，是他高遠(yuǎn)的理想和堅(jiān)毅的信仰不折不撓地得到體現(xiàn)并活力彌漫的表征。

一般士人在這方面的表現(xiàn)，也頗具典型意義。盡管有的人學(xué)道游仙是為了祛病禳災(zāi)，長(zhǎng)生不死。如唐初盧照鄰正值壯年，患幽憂之疾，遂隨孫思邈居太白山，服餌為事。后轉(zhuǎn)徙陽翟之具茨山，餌方士玄明膏，“紫書常日閱，丹藥幾年成”^[13]。又“學(xué)道于東龍門山精舍，布衣藜羹，堅(jiān)臥于一巖之曲”^[14]。他生命后期對(duì)道術(shù)信奉日盛，早登仙籍的愿望日增，與他企圖通過學(xué)道煉丹擺脫沉痼折磨的迫切程度成正比。但是，基于所受主潮文化的長(zhǎng)久熏染，以及在這種熏染下形成的人生哲學(xué)和生活情趣的影響，更多的文人士大夫幾乎是隨意取用道教教義以自我張大，自適情懷的。他們擯棄道教徒那些鄙俗凡近的齋醮科儀，而會(huì)心于道教教義中的精妙義旨。這些要言妙旨，說到底不是三清四御、五老真君，也不在含影藏形、守形無生的九變十二化、二十四生等等，甚至也不是存想萬神、返本還原的玄妙法術(shù)。他們所取用的是一種由心不動(dòng)、萬塵不染、天心見而天理會(huì)的高上境界。在這種境界中，他們真切地感受到了自己本質(zhì)力量的最終實(shí)現(xiàn)。

人的本質(zhì)力量，某種意義上就是人的心智，人的主觀意志和創(chuàng)造力。因此，道教徒特別重視這心，以心澹而虛集陽和之氣，拒斥意躁而欲以杜絕陰氣。由于心悲則陰集，志樂則陽散，故追求不悲不樂，恬澹無為，以期讓天地間的元和之氣彌滿胸襟，成為他們的至高追求?；蛟S，還可攬入佛家禪定和定息方法，以為主體的滋養(yǎng)。他們認(rèn)為有了清靜安閑的心，則已有了道術(shù)的高深，所謂“修道即修心也，修心即修道也”，^[15]故無需像《玉鈐經(jīng)》所講的那樣，立三百善成地仙，立千二百善成上仙的。至于那些服食、導(dǎo)引等養(yǎng)生良方，不過是其安適自己的具體手段而已。而嚴(yán)執(zhí)煉丹規(guī)范，并“恩愛牽掛”、“名利縈絆”等“九難十魔”都要消除，他們更是覺得代價(jià)太大。這就是“待我付官了婚嫁，桃源洞里覓仙兄”^[16]之類的表述，在歷代詩篇中不斷出現(xiàn)的原因。

至于歷代帝王與百姓之游仙，多重形而下的術(shù)數(shù)。如帝王求外丹服食，目的在超越生死大限，長(zhǎng)享富貴。但就其本質(zhì)而言，也無往而不是在張大個(gè)體生命的力量。當(dāng)日，秦二世胡亥曾說：“夫人生居世間也，譬猶騁六驥過決隙也。吾既已臨天下矣，欲悉耳目之所好，窮心志之所樂，以安宗廟而樂萬姓，長(zhǎng)有天下，終吾年壽?！?sup>[17]這可以視為歷代帝王的心態(tài)實(shí)錄?？梢蕴峁┳C據(jù)的是，在封建社會(huì)初興或鼎盛時(shí)期，如秦始皇、漢武帝、唐太宗和玄宗，他們渴望永登仙籍，熱衷游仙，多少正是與他們?yōu)閺?qiáng)盛的國(guó)力所感，為一種堅(jiān)強(qiáng)的自信心所感，意欲借游仙張大個(gè)體生命意志，乃至希望它永貫天地的追求有關(guān)。

游仙活動(dòng)還以其自身特殊的形式，反映了古人渴望肉體滿足和物質(zhì)享樂的欲望。

與佛教以世間為苦，“總之是一切身心之苦”^[18]，因而被稱為“死亡宗教”不同，道教并不熱衷探討這類命題。相反，由其重命貴身可知，它是貪戀著有生，樂以安處在人間的。不過，也有論者對(duì)此大不以為然。今人馮有蘭就曾說：“道教中底人，常住山林，使其身體，得營(yíng)養(yǎng)多而受損害少，長(zhǎng)生不老雖不可能，而因此可以不速老，享大壽，是可能底。不過，這一種的生活，往好處說，固可以說是清靜無為；往壞處說，亦未嘗不可說是空虛無味。李白詩：‘太白何蒼蒼，星辰上森列。去天三百里，邀爾與世絕。中有綠發(fā)翁，披發(fā)臥冰雪。不笑亦不語，冥棲在巖穴’，有這種生活這番議論底人，如只以求長(zhǎng)生為目的，即令能得長(zhǎng)生，其長(zhǎng)生亦可說是半死?！?sup>[19]馮氏這番議論，無非是說道教為求長(zhǎng)生，每舍棄人間，如此學(xué)道游仙并不足慕。

誠(chéng)然，稟道家道常無為之教，道教游仙文化提倡以清靜為務(wù)，每要求人師法天地，不得燥處，并把好色、好音聲和好厚味等諸貪欲，視作是“兇害之根”。道教戒律如“老君一百八十誡”、“老君二十誡”、“《妙林經(jīng)》二十七誡”等，都要求人摒除俗欲，《老子想爾注》更說：“求長(zhǎng)生者，不勞精思求財(cái)以養(yǎng)身，不以無功劫君取祿以榮身，不食五味以恣，衣弊履穿，不與俗爭(zhēng)”。似乎學(xué)道游仙，是一種需要有極強(qiáng)意志力的艱苦工作。然而，僅憑這一些就以為學(xué)道游仙不足慕，不免有些片面了。誠(chéng)如馮氏本人將道教定性為追求“功利境界”的宗教，既然這一宗教是旨在求功利之實(shí)現(xiàn)，那它哪得如此清寂？并且，衡之以歷代史實(shí)也不是那么回事。所以，在這里，我們要特別提出聞一多的話，以為重要補(bǔ)充。聞氏在《神仙考》中，曾說過這樣一段話：

神仙思想之產(chǎn)生，是人類幾種基本欲望之無限度的生長(zhǎng)，所以仙家如果有什么誡條，那只是一種手段，暫時(shí)節(jié)制，以便成仙后得到更大的滿足。在原始人生觀中，酒食、音樂、女色，可謂人生最高的三種享樂，其中酒食一項(xiàng)，在神仙本無大需要，只少許瓊漿玉液，或露珠霞片便可解決。其余兩項(xiàng)，則似乎是他們那無窮而閑散的歲月中唯一的課業(yè)。試看幾篇描寫仙人的文學(xué)作品，在他們那云游生活中，除了不重要的飲食外，實(shí)在只做了聞樂和求女兩件具體的事。

比之馮氏的論述，聞一多對(duì)神仙思想之產(chǎn)生所作的說明可謂切中肯綮。道教之長(zhǎng)生久視思想，是承襲著從先民的生命崇拜一直到方仙道而來的，其重要的一點(diǎn)就在葆有肉體生命，長(zhǎng)享現(xiàn)世的快樂。因此，為了張大自己的教義，誘引更多的信眾，它在宣教守大渾之樸立至精之中，以道為循清靜無為的同時(shí)，也曾花大力氣，對(duì)學(xué)道游仙的無窮樂趣，作了濃墨重彩的鋪排。在道教徒的筆下，神仙生活有絕然超出人世的美好，“登虛躡景，云輿霓蓋，粲朝霞之沆瀣，吸玄黃之醇精，飲則玉醴金漿，食則翠芝朱英，居則瑤堂瑰室，行則逍遙太清”^[20]?！度粗槟摇访枥L太上道君的太室瓊臺(tái)洞真之殿，則是“風(fēng)鼓玄旌，回舞旌蓋，玉樹激音，琳枝自簌，眾吹靈歌，鳳鳴去泰，神妃合唱，麟舞鸞邁，天鈞八響，九和百會(huì)”，也決非人間可以企及。

與仙人的衣食住行竭盡豪華，目之所接，耳之所聞，體之所養(yǎng)，皆非人間所能輕得一樣，道教于求色一途也是享極春光的。盡管，歷代道教典籍于此未作正面的夸飾，但由諸多端倪，其心期所在，仍宛然可見。譬如，西王母在《山海經(jīng)·西山經(jīng)》中，尚是“其狀如人，豹尾虎齒而善哺，蓬發(fā)戴勝”的怪物，所謂“司天之厲及五殘”，是為兇神。漢時(shí)也不過為一白頭老嫗，故司馬相如《大人賦》有“吾乃今日睹西王母，皓然白首”云云。但至六朝道士所撰《漢武內(nèi)傳》里，一變而成了三十多歲，“修短得中，天姿掩蕩，容顏絕世”的美人，為天上女仙之首。其變化如此，頗耐人尋味。誠(chéng)然，這里有誘人信從和親近的因素在起作用，但這誘人信從與親近，偏從色貌處下筆入手，多少反映了時(shí)人的心態(tài)。

再如，列子認(rèn)為群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗(yàn)，故人生天地間，當(dāng)以享樂為根本追求。嘗說：“生民之不得休息，為四事故。一為壽，二為名，三為位，四為貨。”在其看來，為追求這四者，人可以不理會(huì)任何道德律令，更不用接受任何道德榜樣的指引。所謂“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨，腐骨一矣，孰知其異！且趣當(dāng)生，奚遑死后”，由此提出“人之生也……為美厚爾，為聲色爾”，并對(duì)管仲所說“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行”云云極為贊同^[21]。儒家對(duì)此竭盡批斥之能事，或避之惟恐不及，但在道教，并不以為如此立論有違其教旨，反將其人封為與莊子、文子、庚桑子并列的四大真人之一，是為沖虛真人，其書則被尊為《沖虛玉德真經(jīng)》，列入道教典籍，這正表明道教本身并不排斥女色的享受?；蛘哒f，因本來不排斥俗世的一切享受，也就自然不排斥女色方面的享受。由歷代學(xué)道游仙者對(duì)西王母或列子作如此處理，是很能反映道教關(guān)注現(xiàn)世享樂的人生態(tài)度的。

而更為明顯的例證是道教房中一道的發(fā)達(dá)，它構(gòu)成了世界各國(guó)宗教的一大奇觀。房中術(shù)的發(fā)達(dá)，在創(chuàng)設(shè)者而言，或是自己重生旨趣的寄托和反映；在習(xí)從者而言，面對(duì)如此殷勤周至的設(shè)教，大多會(huì)生出難以抗拒乃或正合吾意的親近感。具體地說，由晉至唐公私著錄可知，如《玄女經(jīng)》、《素女經(jīng)》、《彭祖經(jīng)》、《子都經(jīng)》、《天門子經(jīng)》、《容成經(jīng)》等在晉代以前即已出現(xiàn)。以后，《隋書·經(jīng)籍志》所載，又有《彭祖養(yǎng)心經(jīng)》、《玉房秘訣》、《房?jī)?nèi)秘要》等十種專書。更不要說元以后成書的《尹真人皇極闔辟證道仙經(jīng)》用五行八卦比附、推演黃男玄女“夫妻一媾即復(fù)純乾”，為男女交合大唱贊歌了。這種專書的迭出，是道教徒和學(xué)道游仙者在求色一途如何享極春光的最好證明。

如漢末甘始、東郭延、封君達(dá)年等方士，皆“能行容成公御婦人術(shù)，或飲小便，或自倒懸，愛嗇精氣，不極視大言”^[22]。如前所說，曹操就曾向他們請(qǐng)教過。陰陽不交，在道教認(rèn)為會(huì)導(dǎo)致壅門之病，幽閉怨曠，必多病不壽；而陰陽不絕，倒可以增人壽命。葛洪在談及彭祖活了七百六十七歲仍不見老時(shí)，就說過這樣的話：“男女相成，猶天地相生也”，“天地晝分而夜合，一歲三百六十夜而精氣和合，故能生產(chǎn)萬物而不窮。人能則天，可以長(zhǎng)存。”^[23]

當(dāng)然，道教及其游仙理論于此曾作過一些專門的限定，如以為須節(jié)欲保精、房事有度等等，但誰能保證信從者或取用者會(huì)理會(huì)這種限定，并由此上溯《易經(jīng)》所謂“男女媾精，萬物化生”之教，去體悟它其中的哲學(xué)蘊(yùn)涵？功法中既有陰陽雙修一法，乃至強(qiáng)調(diào)藥物須取諸同類彼體，則享樂的端門已經(jīng)洞開，有人用以為巴結(jié)帝王權(quán)貴的媚方，也有人用以為提高自己興奮閥值的法門，是很難再有什么東西可以阻止其于泛濫之前的。也正是在這里，佛教徒找到了攻擊其對(duì)手的把炳。北周甄鸞《笑道論》，就曾從道士耽溺合氣一事出發(fā)，論定道教不如佛教，他說：

真人日永，男女至朔望日，先齋三日，入私房，詣師所立功德，陰陽并進(jìn)，日夜六時(shí)，此諸猥雜不可聞?wù)f……臣年二十之時(shí)，好道術(shù)，就觀學(xué)，先教臣黃書合氣三五七九，男女交接之道，四目?jī)缮嗾龑?duì)，行道在于丹田，有行者度厄延年，教夫易婦，父兄立前，不知羞恥。

由“御女”、“合氣”到以女子為丹灶，采陰補(bǔ)陽的縱欲之術(shù)，如此肉欲交雜，可謂放濫。當(dāng)然，佛教為與道教爭(zhēng)勝，撕破面皮，攻擊或回敬道教徒的指責(zé)，所說的話不一定每一句都能采信，但其揭出道教“醮事設(shè)符”、“貪壽忌夭”等短處時(shí)，特別指出它有“好色御女”^[24]的特點(diǎn)，應(yīng)該說還是實(shí)事求是的。

羽人青銅燈座

由于道教中既有此教義，歷代學(xué)道游仙者借此而行一己之欲，就變得非常正常。此所以《太平經(jīng)》說：“是曹之事，要當(dāng)重生，生為第一，余者自計(jì)所為。”陸靜修在《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》中說：“萬物以人為貴，人以生為貴”，這享樂在他看來本是其教中應(yīng)有之義。至于像葛洪《抱樸子·論仙》所謂“若委棄妻子，獨(dú)處山澤，邈然斷絕人理，塊然與木石為鄰，不足多也……求長(zhǎng)生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虛，以飛騰為勝于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎！”言及學(xué)道游仙者可戀妻子，迷室家，乃或《燕翼詒謀錄》所謂“黃冠之教，始于漢張陵，故皆有妻孥，雖居宮觀，而嫁娶生子與俗人不異”，既是出于“為附人情”的考慮，但在觀念上不排斥色欲，也多少可以想見了。

如果說，以上論述稍嫌抽象，那么，不妨再結(jié)合古人具體的游仙活動(dòng)作一考察。鮑照是南朝劉宋時(shí)期最著名的文士，由于出身負(fù)鍤下農(nóng)，不為那個(gè)崇尚門第的時(shí)代所重，故年輕時(shí)雖獻(xiàn)詩臨川王，得為王國(guó)侍郎，但以后仕途坎坷，不過才做到類似太子博士、縣令等低級(jí)官吏，至于最后為亂兵所殺，更令人感嘆。他本來人生欲望十分強(qiáng)烈，既想建功立業(yè)，又無忘縱意享樂。當(dāng)仕途坎坷，晚年情懷孤寂之際，這種人生且須行樂的渴望被集中地逼迸了出來。他回憶當(dāng)年在京城與貴族結(jié)交的奢華生活：“陽春孟春月，朝光散流霞。輕步逐芳風(fēng)，言笑弄丹葩。暉暉朱顏酡，紛紛織女梭。滿堂皆美人，目成對(duì)湘娥。雖謝侍君閑，明妝帶綺羅?！?sup>[25]“憶昔少年時(shí)，馳逐好名晨。結(jié)友多貴門，出入富兒鄰。綺羅艷華風(fēng)，車馬自揚(yáng)塵。歌唱青齊女，彈箏燕趙人。好酒多芳?xì)?，肴味厭時(shí)新。今日每想念，此事邈無因?！睂?duì)自己未趁年少青春暢適情懷而感到后悔。由此，他“寄語后生子，行樂當(dāng)及春”^[26]，“遇樂便作樂，莫使候朝光”^[27]，“人生苦多歡樂少，意氣敷腴在盛年”^[28]。他在《代升天行》一詩中曾吟唱道：“窮途悔短計(jì)，晚志重長(zhǎng)生。從師入遠(yuǎn)岳，結(jié)友事仙靈?！薄洞茨贤酢菲湟挥址Q：“淮南王，好長(zhǎng)生，服食練氣讀仙經(jīng)……紫房彩女弄明　，鸞歌鳳舞斷君腸?！逼渌纭稄牡窍銧t峰詩》、《從庾中郎游園山石室詩》等詩，都意在表達(dá)對(duì)仙人和求仙游仙者的企羨。故將這兩者聯(lián)系起來，可知其晚志所在、游仙目的所在，正是想借不脫情色的享樂生活，來對(duì)慘淡人生作一補(bǔ)償，哪怕這補(bǔ)償僅存在于幽遠(yuǎn)的回憶中。

唐代道教深入人心，因國(guó)力強(qiáng)盛，物質(zhì)豐饒，使人們有能力在追求功業(yè)的同時(shí)，追求生活的享樂，因此，當(dāng)時(shí)迷戀學(xué)道游仙的人也很多。唐初有大臣如杜伏威、李道古、李抱真等人，皆因?yàn)樽非箝L(zhǎng)生不老永享富貴而服食死。唐女詩人魚玄機(jī)為道姑，喜與名士相往還，風(fēng)月賞玩之佳句，播于士林，還與風(fēng)流公子相謔狎，故婢女綠翹說她“欲求三清長(zhǎng)生之道，而未能忘解佩薦枕之歡”。以后，她懷疑綠翹與其相昵之客有私情，妒恨之下，將其訊笞至死，這可算是道教縱欲享樂的極端例了。

蓋道士在唐時(shí)地位頗為特殊，唐玄宗曾下令道士、女冠隸宗正寺，即把道士、道姑當(dāng)皇帝宗族看待，故這班人自然少受拘檢。不僅如此，皇室嬪妃公主出家為道士的也很多，見諸傳記者凡四十余人^[29]。她們筑觀在外，史即不言其丑。其時(shí)，僅長(zhǎng)安一地，道觀就有三十所之多。想來，如魚玄機(jī)之風(fēng)流必不會(huì)少。但時(shí)人認(rèn)為，道士或?qū)W道游仙者之享樂是應(yīng)該的，不能課以俗禮，并不值得為之大驚小怪。倘若再由劉禹錫、高駢、陳羽、顧況、韋渠牟、陳陶、皎然、司空?qǐng)D等人所寫步虛詞，李紳、于鵠、章孝標(biāo)、李頎、劉威、張仲方、溫庭筠等人寫的道詩，以及曹唐這位曾為道士之人后寫的大、小游仙詩百余首，數(shù)冠一代的突出事例，聯(lián)系韋應(yīng)物《王母歌》所謂“玉顏眇眇何處尋，世上茫茫人自死”，以及賈島、貫休等人否定游仙的作品，可以看到，上述為享樂而學(xué)道游仙，確實(shí)已成為一種時(shí)代風(fēng)尚。

中唐詩人皇甫　在所作《出世篇》中，將這一點(diǎn)表露得至為直白：

生當(dāng)為大丈夫，斷羈羅，出泥涂……上抬天之門，直指帝所居。群仙來迎塞天衢，鳳皇鸞鳥燦金輿。音聲嘈嘈滿太虛，旨飲食兮照庖廚。食之不飫飫不盡，使人不陋復(fù)不愚。旦旦狎玉皇，夜夜御天姝。當(dāng)御者幾人，百千為番。宛宛舒舒，忽不自知。支消體化膏落明，湛然無色茵席濡。俄而散漫，斐然虛無。翕然復(fù)搏，搏久而蘇。精神如太陽，霍然照清都。四肢為瑯玕，五臟為璠玙。顏為芙蓉，頂為醍醐。與天地相始終，浩漫為歡娛。下顧人間，溷類蠅蛆。

生活中應(yīng)該有的享樂，這里邊都有了。生活中所不能有的，這里面也有了，人的欲望被夸張到了極點(diǎn)，以至與其說是道教教義上有此慷慨的賜予，不如說是他們?nèi)∮玫澜?，以游自己的享樂之仙?/p>

相比之下，李賀游仙的享樂意味，則表現(xiàn)得稍微幽眇要約一些。李賀好游仙一道，故詩中常用道教的名目與典故，或通過張大神仙和仙境的意象，來表達(dá)對(duì)時(shí)光易逝和人生空茫的感嘆。已有研究者指出，他的這種好游仙，是與其才高位卑、郁郁不得志的人生經(jīng)歷密切相關(guān)的。李賀有十分良好的自我感覺，作為唐宗室鄭王李亮之后，他時(shí)時(shí)不忘自己高貴的出身，并在《金銅仙人辭漢歌序》、《仁和里雜敘皇甫湜》、《許公子鄭姬歌》、《酒罷張大徹索贈(zèng)詩》等詩文中多次提及。然因避父名，不得與進(jìn)士，只當(dāng)了一個(gè)從九品的奉禮郎。加以體弱多病，未老先衰，這使他對(duì)命運(yùn)的播弄和年命的不足持有特別真切的認(rèn)識(shí)，“思牽今夜腸應(yīng)直，雨冷香魂吊書客”^[30]，對(duì)仙道的體悟也特別深刻。以至元人編《歷世真仙體道通鑒》，將他也尊為仙。

富貴生涯的徹底被斷送，享樂生活的不復(fù)存在，反激出李賀對(duì)高貴和繁華的強(qiáng)烈渴望，摧動(dòng)他好言游仙，并在詩中大量攬入神仙意象。也就是說，他在很大程度上是用游仙來寄托自己縱意享樂的生命欲望的。當(dāng)其時(shí)，他是“下國(guó)饑兒”，過著“索米王門”的艱苦生活^[31]。他的瘦馬敝屋是向族人借的，自己日夕出入，坐的不過是距驢而已。元和七年（公元812年），友人沈亞之下第東歸，他竟無錢資酒以勞，只能送之以詩?，F(xiàn)實(shí)生活的困頓，使他把自己認(rèn)為該享受的一切都搬到了天上。我們看《秦王飲酒》詩中宴飲場(chǎng)面的描寫：“龍頭瀉酒邀酒星，金槽琵琶夜棖棖。洞庭雨腳來吹笙，酒酣喝月使倒行。銀云櫛櫛瑤殿明，宮門掌事報(bào)一更。花樓玉風(fēng)聲嬌獰，海綃紅文香淺清。黃娥跌舞千年觥，仙人燭樹蠟煙輕，青琴醉眼淚泓泓?！边@種對(duì)歌舞樂曲的描繪，對(duì)歌女、宮女的姿態(tài)、聲臭和服飾的描繪，都讓人隱約可見他現(xiàn)世享受的白日夢(mèng)。

并且，伴隨著月宮、云樓、王母宮，李賀筆下的每一篇游仙詩，都有仙女優(yōu)游。因著自己生理的殘缺，骨薄面灰、巨鼻通眉和鬢莖稀少的丑陋，他筆下的仙女大多面目嬌好?！短m香神女》是一篇正面描寫神女形貌的作品：“吹簫飲酒醉，結(jié)綬金絲裙。走天呵白鹿，游水鞭錦鱗。密發(fā)虛鬟飛，膩頰凝花勻。團(tuán)鬢分蛛巢，濃眉籠小唇。弄蝶和輕妍，風(fēng)光怯腰身。深幃金鴨冷，奩鏡幽鳳生?！逼渲?，對(duì)密發(fā)、團(tuán)鬢和濃眉的有意突出，頗耐人玩味。在其他地方，他也有意突出她們的“垂霧娃鬟”^[32]，“濃蛾疊柳香唇醉”^[33]，“長(zhǎng)眉凝綠幾千年”^[34]。昔《漢武內(nèi)傳》載西王母謂武帝“形慢神穢，雖當(dāng)語以至遭，殆恐非仙人才也”，可知古人認(rèn)為一個(gè)人形貌丑陋是難有成仙希望的，以此推知，李賀似乎也少有登仙的可能，所以他在《賈公閭貴婿曲》中，感嘆潘岳占盡美女，使天下再“無人死芳色”；在《榮華樂》中對(duì)后漢梁冀有“瑤姬凝醉臥芳席”為伴，也表示由衷的向慕。游仙生涯，乃或?qū)ο傻赖南埠?，?shí)際成了他貧薄的現(xiàn)實(shí)生活的補(bǔ)償。如果道教及游仙理論中沒有縱人享樂的設(shè)教，它哪能引得這位情懷落寞的才子如此感動(dòng)千古的游仙吟唱。

當(dāng)然，在道教盛行、游仙成風(fēng)的年代，人們也可聽到不盡一致的聲音。如北魏寇謙之改革天師道時(shí)，就托太上老君傳言，把房中術(shù)列為“三張偽法”之一，《老君音誦誡經(jīng)》也有“妄傳陵身所授黃赤房中之術(shù)，授人夫妻，淫風(fēng)大行，損辱道教”之說，《想爾注》第九章注，更有“道，教人結(jié)精成神。今世間偽伎詐稱道，托黃帝、玄女、龔子、容成之文，相教從女不施，思還精補(bǔ)腦，心神不一，失其所守，為揣悅不可長(zhǎng)寶”的訓(xùn)教。文人士大夫于此深以為然，并照此推衍，更對(duì)長(zhǎng)生樂極之事有比較清醒的認(rèn)識(shí)，特別是當(dāng)他們冷靜時(shí)，失意時(shí)。如曹丕《芙蓉池作》有句謂：“壽命非金石，誰能得神仙。遨游快心意，保己終百年?！彼詾槿嘶畎贇q，如草木一秋，哪能有金石之固，故應(yīng)及時(shí)行樂，而神仙的快樂是杳不可期的。類似的說法，在唐代更被許多人提及。如唐太宗就認(rèn)為“神仙事本虛妄，空有其名”，由秦皇漢武兩人事，可知“神仙不煩妄求”^[35]，故對(duì)游仙致樂之說大不以為然。其所作《帝京篇》謂：“建章觀賞多，二八盡嬌妍。羅綺昭陽殿，芬芳玳瑁筵。珮移星正動(dòng)，扇掩月初圓。無勞上懸圃，對(duì)此即神仙。”時(shí)徐彥伯、鄭　等人也有“即此神仙對(duì)瓊圃，何煩轍跡向瑤池”^[36]，“何如游帝宅，即此對(duì)仙家”^[37]之句。看似皆以世俗的享樂生活來否定仙界的快樂，并由此導(dǎo)出神仙不足持、游仙不必為的結(jié)論，但要指出的是，太宗也好，徐彥伯等人也好，他們極言帝王所享有的天下樂事，卻免不了以神仙或仙界作參照，則其知識(shí)域里深自認(rèn)同仙界快樂，游仙可致樂是顯而易見的。從這個(gè)意義上說，它正反證了仙界可樂的事實(shí)，反證了世人求仙意在享樂的真實(shí)目的。

最后，作為封建時(shí)代特別是專制統(tǒng)治下，人安適身心的手段，游仙還反映了人追求個(gè)性開張、精神自由的深層愿望。

就一般情形而言，宗教的關(guān)鍵不在于神靈，而在人與神靈所結(jié)成的特殊關(guān)系。而這種關(guān)系以何種面目出現(xiàn)，最終是由人自己來決定的。所以，歸根到底，宗教可以說是一種關(guān)于主體性的學(xué)說。主體的人通常具有超越自我和現(xiàn)實(shí)的訴求，不但有探索人生意義的強(qiáng)烈愿望，還有對(duì)宇宙本原等終極性存在予以深入究問的濃厚興趣。宗教泯滅了人的自我意識(shí)和感覺，重構(gòu)了人的理想人格和境界，通過轉(zhuǎn)換人的具體性，它創(chuàng)造人更高的主體性，并以自己出世的內(nèi)容和形式，與世俗的生活乃至文化互補(bǔ)。故從根本意義上說，它是自由的，否認(rèn)除自己以外的任何權(quán)威的。

道教以老莊關(guān)于“道”的學(xué)說為基礎(chǔ)，在一定程度上也以這種自由為追求目標(biāo)。通過對(duì)“道”的信仰，學(xué)道游仙者明了了個(gè)人在社會(huì)甚或宇宙中的位置，并由此形成生活的意義。這種明了既是古人對(duì)自身的一種理解，也表征著他們對(duì)自由的理解。并且，這種理解相較于他們接受的許多道德規(guī)范，有時(shí)來得更重要，更本質(zhì)。誠(chéng)如美國(guó)中國(guó)文化和宗教權(quán)威劉易斯·霍斯德所說：“道教所包含的政治思想遠(yuǎn)不像它所主張的追求寧?kù)o和善良的各種行為準(zhǔn)則那樣豐富，在道教神秘主義的宗教思想中所具有的，道教徒們努力要在一個(gè)動(dòng)亂的時(shí)代中實(shí)現(xiàn)的那些政治思想是零散的和片面的，他們所要努力實(shí)現(xiàn)的社會(huì)是一個(gè)沒有特殊的權(quán)力來限制他人的權(quán)利的絕對(duì)自由的社會(huì)?！?sup>[38]所以，它創(chuàng)造的仙真皆有自由的特性。他們凌空蹈虛，行走自如。盡管在魏晉時(shí)，其形狀已由“體身毛，臂變?yōu)橐?，行于云?sup>[39]，變回人形，如劉安《八公操》所謂“知我好道公來下兮，公降與予生毛羽兮”，未必再會(huì)被人認(rèn)同，葛洪《抱樸子·對(duì)俗》并有“古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，失人之本”，或“更受異形，有似雀之為蛤，雉之為蜃，非人道也”之說，但能自由自在往來上下的鳥的意象，在道家那里并未真正退隱甚或消遁，它們變成了仙人的座騎，仙人因以仍能夠假飛鳥或龍虎鹿鶴，“上能竦身于云霄，下能潛泳于川海”，如此上天入地，一無拘牽，并得到“羽人”、“羽客”或“羽士”的美稱。而就其質(zhì)性和性情而言，則更是絕對(duì)張揚(yáng)自由，既無需考慮生老病死，也不必經(jīng)歷宦海風(fēng)波，沒有什么可以讓他們?yōu)橹ぞI(yè)業(yè)地投入和付出的，以至聲色享樂之余，云游成了他們無窮的閑散生涯中最重要的課業(yè)。

學(xué)道游仙之人，從仙人這種安享自由中，獲得了修道問仙的動(dòng)力。他們不但仰慕仙人能上天入地下海，還十分艷羨其性情的超舉，不涉塵世煩擾，所以紛紛遁入名山，遠(yuǎn)離俗眾，追求“太清樂處以逍遙”的自由生活^[40]。盡管，或因執(zhí)奉經(jīng)書不同，或因創(chuàng)教區(qū)域之別，道教門派叢出，派中人聚合修煉，其修仙活動(dòng)帶有某種集體化的特點(diǎn)。但正如《太平經(jīng)鈔》乙部所說：“夫道者各為其身，不為他人也，故當(dāng)各自愛而自親，學(xué)道積久，成神真也。”許多人還是嗜好個(gè)人隱居清修、樂于散仙的生涯。如此“消閑一主人，怕客來惱聒”，有“為愛此清閑，萬事都擺脫。夜夜曲江頭，掬水弄明月”的清福^[41]。

一般民眾服膺其教，也多有用此寄托夢(mèng)想，實(shí)現(xiàn)自由欲望的。這一點(diǎn)，幾乎從道教產(chǎn)生之日起就是如此。如前所說，道教及教派的產(chǎn)生，是與朝失廢失、國(guó)家昏亂、人民流離失所相關(guān)聯(lián)的。個(gè)人的生命和自由得不到保障，反激出人渴望超越的宗教熱情。五斗米道和太平道之產(chǎn)生于東漢末年社會(huì)危機(jī)深重的時(shí)代，上清、靈寶派之出現(xiàn)在東晉羸弱、十六國(guó)紛爭(zhēng)時(shí)期，北方諸新道派與南方符錄派之出現(xiàn)在兩宋民族矛盾空前尖銳時(shí)期，都證明了這一點(diǎn)。

特別是在南北朝以前，尚未與儒家綱常倫理相磨合的早期道教中，反對(duì)社會(huì)不公，反對(duì)以強(qiáng)凌弱，乃至要求上承墨家遺教，讓人在“眾賢共照，萬物合生”的太平世界里實(shí)現(xiàn)個(gè)體意志的自由，幾乎是導(dǎo)致各個(gè)道派產(chǎn)生的唯一原因。張角用太平道發(fā)動(dòng)起義，張修領(lǐng)導(dǎo)五斗米道在漢中起事響應(yīng)。以后帛家道、李家道的興起，到東晉李脫弟子李弘的起義，以及五斗米道傳入后孫恩、盧循起義，都具有很強(qiáng)的崇尚自由、叛逆正統(tǒng)、與享利集團(tuán)對(duì)立的色彩。葛洪《抱樸子·道意》稱漢以來，“諸妖道百余種，皆煞生血食”；又稱“曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假托小術(shù)坐在立亡，變形易貌，誑眩黎庶，糾合群愚，進(jìn)不以延年益壽為務(wù)，退不以消災(zāi)治病為業(yè)，遂以招集奸黨，稱合逆亂”，這些人大多為漢末起義領(lǐng)袖，他們假道教號(hào)召民眾，民眾也樂得為其所用。這期間，人的一種平等意識(shí)和自由根性，以宗教的形式，別出人間的天神之道的形式，得到了充分的體現(xiàn)。

以后，隨著道教與封建制度日相調(diào)適，假道教以集群起義的事情少了，但每當(dāng)政治昏暗民不聊生的時(shí)候，它還是人們寄托自由平等理想的重要載體。至若假學(xué)道游仙祓除病災(zāi)，獲致安康，不過是其間一小者耳。

對(duì)游仙可寄托人自由理想的道理，文人士大夫自有更深入更真切的體驗(yàn)。在他們看來，游仙往往就是這樣一種東西，它通過改變?nèi)俗陨淼拇嬖?，賦于生活以新的目標(biāo)。通過學(xué)道修煉，人將自己與人應(yīng)該有的完美本質(zhì)聯(lián)系起來。有時(shí)候，不用認(rèn)真研習(xí)道義，僅以一種心理和情感的歸向，他就可體驗(yàn)到，求道求仙實(shí)關(guān)涉人生活的質(zhì)量和生存的真諦。他們?cè)谡J(rèn)識(shí)這個(gè)真諦過程中，最大程度地認(rèn)識(shí)到了自己，并宣布自己是自由的，是擺脫了種種外在于自己的羈絆的。

當(dāng)然，要達(dá)到由認(rèn)識(shí)自己而走向精神自由，這期間人所要付出的代價(jià)可能是慘重的。如三國(guó)時(shí)的曹植，年輕時(shí)有尚武任俠的豪氣，發(fā)愿“長(zhǎng)驅(qū)蹈匈奴，左顧陵鮮卑”^[42]。然自建安二十二年（公元217年）與兄爭(zhēng)立太子失敗后，在曹丕父子兩代的忌壓下，成了圈牢中的養(yǎng)物，再難有施展才華的可能。即使他多次表示擁戴兄長(zhǎng)，?！氨菹麻L(zhǎng)歡樂，永世合天符”^[43]，并支持其一系列治國(guó)政策，仍不能獲得信任和寬諒，相反因醉酒悖慢、劫脅使者罪，被拘至京都，差點(diǎn)判了死罪。以后，再判再釋，旋升旋貶，性命岌岌可危。本來，他對(duì)游仙并不十分相信，所謂“先民誰不死，知命復(fù)何憂”^[44]，乃至在兄為太子后，還做《辨道論》，稱“自從家王與太子及余兄弟，咸以為調(diào)笑，不信之矣”，但自此變故迭經(jīng)，開始創(chuàng)作了第一批游仙詩。在《升天行》、《平陵東行》、《苦思行》、《桂之樹行》、《飛龍篇》等詩中，他對(duì)仙道的看法改變了。他吟唱“授我仙藥，神皇所造。教我服食，還精補(bǔ)腦”，對(duì)游仙表現(xiàn)出空前的熱情。而究其目的，尚在“壽同金石，永世難老”^[45]。及至黃初四年（公元223年）后，情形又有新的變化。

先是，他因上表獻(xiàn)詩，“愿蒙矢石，建旗東岳”^[46]遭忌，任城王彰被毒死后，他突然發(fā)現(xiàn)神仙長(zhǎng)壽之類實(shí)不可依恃，因?yàn)樽约旱纳鼘?shí)際上朝不保夕，游仙求長(zhǎng)壽似乎沒什么意思。以后，盡管就實(shí)際情形而言，尚沒有性命之虞，待曹睿上臺(tái)，對(duì)他也頗禮遇，但看管之嚴(yán)有增而無減，甚至到了“婚遘不通，兄弟乖絕，吉兇之向塞，慶吊之禮廢”^[47]的地步，他的行動(dòng)自由被徹底剝奪了。這時(shí)他又開始創(chuàng)作游仙詩，這第二批游仙詩的主題也因以由求長(zhǎng)壽，一變而為求自由，所謂“四海一何局，九州安所如。韓終與王喬，要我于天衢。萬里不足步，輕舉凌太虛”^[48]，“將歸謁東父，一舉超流沙。鼓翼舞時(shí)風(fēng)，長(zhǎng)嘯激清歌”^[49]。原先，他曾有“仇高念皇家，遠(yuǎn)懷柔九州”^[50]的深情，至此則“中州非我家”，“昆侖本吾宅”^[51]，“九州不足步，愿得凌云翔”^[52]。四方之游尚不足愜其心，乃作天上之游，是為“五游”。這慕仙游仙之辭，包含了他對(duì)現(xiàn)世政治的否定，對(duì)權(quán)力中心的疏離，乃至對(duì)主潮文化的根本意義上的懷疑。他披上羽衣，乘飛龍，與仙期，“意欲奮六翮，排霧陵紫虛”^[53]，“逍遙八 外，游目歷遐荒”^[54]，并感到“齊年與天地，萬乘安足多”^[55]，“淡泊無為自然，乘蹺萬里之外，去留隨意所欲存，高高上際于眾外，下下乃窮極地天”^[56]，是真正開始超脫了現(xiàn)世的羈絆，走向了精神的自由。有研究者指出，這是一種“從傳統(tǒng)的思想格局中突圍而出，崇尚個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，爭(zhēng)取個(gè)性的自由發(fā)展”的舉動(dòng)，這種強(qiáng)烈追求個(gè)性自由和人生價(jià)值與“漢魏之際人性覺醒是聯(lián)系在一起的”^[57]。換言之，在曹植這里，游仙正是他爭(zhēng)取個(gè)人自由意志實(shí)現(xiàn)的理想寄托。

前面曾經(jīng)提及李白對(duì)游仙的熱衷，倘從這個(gè)角度來考察，他的表現(xiàn)也極富典型意義。由于父母的期許和旁人的稱贊，李白從來就自信自己是從九天下凡的謫仙。自十五歲學(xué)游仙起，總有“欲逐黃鶴飛，相呼向蓬闕”的愿望^[58]。以后，不管人生理想實(shí)現(xiàn)與否，這一志向一直不滅。范傳正《李白新墓碑前序》曾謂其“好神仙非慕其輕舉，將不可求之事求之，欲耗壯心，遣余年也”。但由前面的分析可知，他熱衷學(xué)道游仙確實(shí)是發(fā)自內(nèi)心的，不僅基于家世、風(fēng)習(xí)和個(gè)性氣質(zhì)的契近，還因?yàn)橛蜗蓾M足了他跳脫狂放、不知形檢和渴望自由的天性。也許是身上流著胡人的血，所以李白可以放棄許多東西，出蜀后集中絕無思親之句，更鮮有念及兄弟姐妹之辭；一生四娶，也未見有室家之顧，以至今人稱他是一個(gè)對(duì)家庭不負(fù)責(zé)任、與家庭不相稱的人。當(dāng)他吟出“吁咄哉！仆書室坐愁，亦已久矣。每思欲遐登蓬萊，極目四海，手弄白日，頂摩青穹。揮斥幽憤，不可得也”^[59]，這“幽憤”便不僅是指因仕途坎坷而生出的感懷，還有對(duì)人的個(gè)體存在和終極追求的更深更遠(yuǎn)的切念。

有一個(gè)佐證，是他對(duì)東方朔的推崇。這是令他心折的少數(shù)幾個(gè)人之一。在所作《玉壺吟》中，他稱“世人不識(shí)東方朔，大隱金門是謫仙”，《留別西河劉少府》中，更引其為同調(diào)，稱“謂我是方朔，人間落歲星”。那么，這個(gè)被劉向錄人《列仙傳》、被人認(rèn)為是歲星轉(zhuǎn)世的東方朔，到底有什么吸引他的呢？傳說，他原是西王母鄰小兒，為太上仙官，太上令到方丈，使助三天司命收諸家。然他到方丈，但務(wù)山水游戲，了不共營(yíng)合氣，擅弄雷電，激波揚(yáng)風(fēng)，遂被太上謫斥人間。褚少孫補(bǔ)《史記·滑稽列傳》記其自謂“如朔等，所謂避世于朝廷間者也。古之人，乃避世于深山中”，又作歌曰：“陸沉于俗，避世金馬門，宮殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿廬之下。”其人形跡志向如此，李白極力推崇他，可知所好游仙在很大程度上是建立在自己對(duì)仕途經(jīng)濟(jì)的清醒認(rèn)識(shí)上的。也就是說，不論仕途坎坷還是春風(fēng)得意的，他都會(huì)懷遠(yuǎn)舉之志，因?yàn)樗蛲氖蔷竦臅尺m和自由，并不會(huì)僅為功名而拋開對(duì)這份自由的追求。

因此，李白的求道游仙就有了駕乎具體時(shí)地之上的超越色彩。在任何時(shí)候，他都鄙夷權(quán)勢(shì)，“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏”^[60]，甚至拒絕犧牲自己來討好皇帝?！疤熳雍魜聿簧洗?，自稱臣是酒中仙”^[61]，并在《襄陽歌》中，高歌“清風(fēng)朗月不用一錢買，玉山自倒非人推”。如此對(duì)仙道的熱衷，再結(jié)合任俠的天性，使得他的游仙充滿了個(gè)性的舒展和生命的自由?？梢哉f俠風(fēng)傲骨和仙風(fēng)道骨，在李白身上已融合成一種張揚(yáng)自我與自由的特殊韻質(zhì)。他在仙俠并游中獲得了真正的自我，從而也使游仙真正進(jìn)入到超越俗世的自由境界。

故在《草創(chuàng)大還贈(zèng)柳官迪》中，李白稱自己“吾求仙棄俗”，是在“一舉上九天，相攜同所適”。在《山中問答》詩中，他說：“問余何意棲碧山，笑而不答心自閑。桃花流水窅然去，別有天地非人間?！彼谏街袛[脫了世俗的束縛，與自然相融無間。這就是他追求的自由境界，凡夫俗子又怎么能理解這一點(diǎn)呢？所以，這首詩又題作《山中答俗人》。應(yīng)該說，較之嵇康的“哀哉世間人，何足久托身”，“俗人不可親，松喬是可鄰”的吟唱^[62]，他對(duì)游仙的熱衷相對(duì)而言要純粹許多。由此，也更接近游仙精神的內(nèi)核。

當(dāng)初，顏延之《五君詠》稱嵇康“中散不偶世，自本餐霞人”，陳祚明《采菽堂古詩選》已經(jīng)指出，不是什么自來如此，蓋“阮、嵇輕世肆志，所托不群，非欲真仙也，所愿長(zhǎng)與俗人別耳”。這種不滿現(xiàn)實(shí)政治的黑暗和俗世中人的蠅營(yíng)狗茍，要通過游仙別樹一標(biāo)格，與李白從來就認(rèn)為自己是仙，故本該有仙的自由是不同的。在此意義上，我們說，李善注《文選》郭璞《游仙詩》七首，謂“凡游仙之篇，皆所以滓穢塵網(wǎng)，錙銖纓紱，餐霞倒景，餌玉玄都”，一直到清人厲鶚作《前后游仙百詠?zhàn)孕颉?，謂“事雖寄于游仙，情則等于感遇”^[63]，雖大致有理，但于有些人之游仙非出于現(xiàn)實(shí)環(huán)境的擠迫，也并非出之對(duì)物質(zhì)和肉欲享樂的追求，而僅基于天性如此，和天性中對(duì)自由的熱愛與追求這一點(diǎn)不甚了然，不能不說是一種片面之論。

總之，由曹操的山中之游，到曹植的四方之游不足而作天上游，再到郭璞雖寄身山中，“逸翮思拂霄，迅足羨遠(yuǎn)游”^[64]，“永諧帝鄉(xiāng)侶，千齡共逍遙”^[65]，再到李白“一餐歷萬歲，何用還故鄉(xiāng)。永隨長(zhǎng)風(fēng)去，天外恣飄揚(yáng)”^[66]，“八極恣游憩，九垓長(zhǎng)周旋”^[67]，士人的游仙在向更富有個(gè)性和人格自由的方向趨進(jìn)。當(dāng)曹植以他那超邁的椽筆寫及游仙，有時(shí)不免用現(xiàn)實(shí)人境充作仙境，如將王宮的宴飲仙化，《五游詠》中提及的仙宮文昌殿，據(jù)《晉書·禮志》和左思《魏都賦》所載，其實(shí)就是魏宮中用于宴飲的廳堂；而詩中進(jìn)仙藥的仙人王喬、羨門，就是被其父羅致來的方士甘始、左慈之流；當(dāng)郭璞挾注《山海經(jīng)》、《穆天子傳》帶來的奇思異想，“放情陵霄外，嚼蕊挹飛泉”^[68]，有時(shí)也僅以實(shí)有的山林為樣板，庚仲雍《荊州記》謂：“臨沮有青溪山，山東有泉，泉側(cè)有道士精舍，郭景純嘗作臨沮縣，故游仙詩嗟青溪之美?！倍畎讋t不同，他跳出實(shí)有之境的拘限，以高邁的想象，將游仙提升到一個(gè)更高的境界。以他的《古風(fēng)》詩為例，“或欲把芙蓉而躡太清，或欲挾兩龍而凌倒景，或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八極，或欲結(jié)交王子晉，或欲高揖衛(wèi)叔卿，或欲借白鹿于赤松，或欲粲金光于安期”^[69]，幾乎再?zèng)]有什么東西可以規(guī)范他和牢籠他了。

如果說，曹植也好，嵇康、郭璞也好，他們的求長(zhǎng)生，好游仙，是基于人與社會(huì)對(duì)立的結(jié)果，繼承的是屈原《遠(yuǎn)游》“世俗迫　而我輕舉”的傳統(tǒng)^[70]，那么，如李白為代表的這路人，他們求仙訪道則主要在于人與自然的對(duì)比，以及與這自然相往還交流的精神的對(duì)比。當(dāng)然，這自然不可能是全然獨(dú)立于人的，外在于人的純自然，這精神也不可能是獨(dú)立于社會(huì)的，外在于社會(huì)的純精神，但比之前者，它們?cè)谥攸c(diǎn)上的區(qū)別仍是不言而喻的。