中西人格在各個(gè)方面都有差異。 東西方的人們也早已注意到這點(diǎn)。

西方最早對中國的印象是從中世紀(jì)的 《馬可·波羅游記》 開始, 其冒險(xiǎn)旅程和對中國遍地黃金的敘述都使西方人對中國產(chǎn)生了無盡的想象。1583年傳教士利瑪竇來到中國, 更以 “西儒” 之身份撰寫了多種著作, 力圖在基督教文化與儒家文化之間尋找到結(jié)合點(diǎn)。 在這些著作的影響下,18世紀(jì)的歐洲漢學(xué)界充滿了對中國社會理想化的描述。 與此同時(shí), 歐洲的一些啟蒙思想家如孟德斯鳩、伏爾泰和亞當(dāng)·斯密亦開始用新的眼光審視華夏這個(gè)古老的文明。

19世紀(jì), 住在中國的若干西洋人著手從理論上把握中國人格特征。19世紀(jì)前期英國著名的漢學(xué)家, 駐華領(lǐng)事官麥多士 (Thom-as Taylor Meadows) 1843年來華, 著有 《關(guān)于中國政府和人民及其語言的雜錄》 《中國人及其叛亂》 等。 麥多士的論述富有哲理, 在他看來, 要對外國民族精神有一個(gè)正確的認(rèn)識, 就要大量記錄事件和事例。

1857—1858年間, 倫敦 《泰晤士報(bào)》 駐華通訊員喬治·溫格洛夫·庫克 (Gerorge Wingrove Cooke) 在他后來編纂發(fā)表的通信集中含有對中國人格的若干觀察性描述。

美國傳教士明恩溥, 英文名為何瑟·斯密思寫的 《中國人的特性》 打下了西方有關(guān)中國人格的觀念基礎(chǔ)。 斯密思在中國生活了22年, 他的書發(fā)表于1894年, 描述了中國文化與人格的諸多方面。

在19、20世紀(jì)還有很多西方學(xué)者對中國人的性格作了總結(jié), 1849年英國的亨利·查爾斯·薩 《中國和中國人》,1854年法國的古伯察 《中華帝國追想》,1856年英國的密迪士 《中國人及其叛亂》,1858年英國的庫克 《誘人的課題——中國國民性》,1872年美國的約翰遜 《東方宗教》,1872年英國的麥華陀 《在遙遠(yuǎn)中國的中國人》,1872年德國的利希霍芬 《獨(dú)立種族》,1894年美國的斯密思 《中國人的氣質(zhì)》,1909年美國的麥嘉溫 《中國人的陰面與暗面》,1911年美國的羅斯 《東西文化在中國的沖突》,1916年美國的莊延齡 《中國: 從遠(yuǎn)古到今日》,1916年美國的柏賜福 《中國的特征》,1919年英國的倭納 《中國人的中國》,1920年美國的杜威《東西思想異點(diǎn)》,1922年英國的羅素 《中國國民特性》, 1926年法國的格爾巴特 《中國的禍根》,1926年德國的勒津德 《現(xiàn)代中國文明》,1926年英國的奧特 《中國: 地理、 經(jīng)濟(jì)、 政治》,1929年法國的勞德 《中國人——人種地理學(xué)的心理論》,1930年德國的威爾海姆的 《中國人經(jīng)濟(jì)心理》,1933年美國海威的 《中國人心理》。

馬克斯·韋伯在20世紀(jì)初寫作的 《中國的宗教》 中, 已對中國和歐洲的人格作出若干極具開拓性的論述。

20世紀(jì)50年代, 社會人類學(xué)家露絲·本尼迪克特寫了關(guān)于西方文化模式的 《文化模式》 一書, 把西方人格分為 “浮士德人格”和 “阿波羅人格”。 之后, 她又寫了 《菊花與刀》, 對日本的民族性格的描述也很有影響。

到60和70年代, 對文化與人格進(jìn)行比較研究在歐洲學(xué)術(shù)界頗為流行。 寫作 《西方的沒落》 的作者斯賓格勒把西方人稱之為“浮士德類型人格”。 在人格的社會化方式方面, 弗朗西斯·徐、 E. 埃瑞克森和H. 赫芝森等學(xué)者把中國和日本等東亞人格稱之為 “羞恥性人格”, 而西方人則是 “罪感性人格”。

國人也對自己的民族特征進(jìn)行探求, 清末的改良主義思想家梁啟超曾寫若干論有探究中國的國民性, 從救國的立場出發(fā), 他斷言中國國民性格缺乏獨(dú)立性, 并思考改良之道。 魯迅也對中國的民族性格進(jìn)行探討, 他的 《阿Q正傳》 以文學(xué)的手法揭示了中國民族性格的 “劣根性”。1918年李大釗寫了 《東西文明根本差異》, 1931年蔡元培寫了 《中華民族與中庸之道》。 1934年林語堂寫的《中國人》 就具體描寫了中國人的性格特點(diǎn)和中國人的心靈。1979年錢穆寫了 《從歷史看中國人》。

20世紀(jì)80年代, 中國大陸又一次興起對中國民族性格的比較研究, 大多以批判的角度, 著力說明中國人格的薄弱之處。

(一) 中西文化中人、 人格定義和內(nèi)涵

1. 中西文化中人的觀念及其差異

中國和西方文化對人的本質(zhì)以及人與社會的關(guān)系的本質(zhì)具有不同的觀念。

西方關(guān)于人的本質(zhì)的觀念: 人的觀念在歐洲首先是作為羅馬共和國社會中的一個(gè)成員而出現(xiàn)的, 這個(gè)成員擁有一定的政治權(quán)利和責(zé)任, 是羅馬共和國的一個(gè)公民。 到中世紀(jì)又增添了關(guān)于人具有道德意識和內(nèi)在精神生活的觀念。 基督教傳播了關(guān)于人的起源和人生的歷程的新說法。 同時(shí)也增加了關(guān)于人性的偉大, 對人的缺點(diǎn)和人生歷程的艱辛的深刻同情的觀念。 基督教認(rèn)為人來自上帝, 對人抱有崇高的期望, 到了近代, 在以笛卡爾和康德等人為代表的西方哲學(xué)中, 人成為一個(gè)思維和行動的主體。

中國關(guān)于人的本質(zhì)的觀念: 在古代中國, 關(guān)于人的抽象概念建立在人區(qū)別其他動植物, 有道德心上。 孟子解釋說, 人之所以為人是因?yàn)樗腥蕫壑? 即道德意識。 荀子也說人區(qū)別于動物是他有道德意識。 漢初董仲舒把人比作一個(gè)小宇宙, 認(rèn)為人格或人性具有天地宇宙的結(jié)構(gòu), 這就是所謂天人合一。 宋代大儒朱熹提出人具有天理——良心或道德理性原則。

在西方, 人的概念一出現(xiàn)就同人的權(quán)利和責(zé)任的觀念聯(lián)系在一起。 人的權(quán)利是同人的概念不可分離的。 人是作為社會這個(gè)政治實(shí)體的一個(gè)單位。 由于基督教的影響, 在西方文化中, 對那些即使是犯錯(cuò)誤的, 或犯罪的人的人性都有著不可轉(zhuǎn)移的尊重、 理解和同情。

2. 中西文化中人格定義及內(nèi)涵

人格是來自于拉丁文persona, 指面具, 是戲劇演員用來裝扮角色的裝飾物。 它賦予了人格最初的含義是用來區(qū)別人物的標(biāo)志, 既反映其形象也反映內(nèi)在的性格特點(diǎn)。 后來關(guān)于人格的概念一直有所爭論, 據(jù)人格心理學(xué)家G.W.Allport說, 人格的定義有50多種, 涵蓋了語言學(xué)、 歷史、 宗教、 哲學(xué)、 法律、 社會學(xué)和心理學(xué)等領(lǐng)域,但是至今還沒有適當(dāng)定義的現(xiàn)象, 珀文試定義的人格為 “人格是認(rèn)知、 情感和行為的復(fù)雜組織, 它賦予個(gè)人生活的傾向和模式 (一致性)。 像身體一樣, 人格包含結(jié)構(gòu)和過程, 并且反映著天性 (基因) 和教養(yǎng) (經(jīng)驗(yàn))。 另外, 人格包含過去的影響及對現(xiàn)在和未來的建構(gòu), 過去的影響中包含對過去的記憶?！?/p>

在漢語的日常含義中, 人格和性格可以等同。 通常我們認(rèn)為的人格的范圍包括性格。 R. 林頓認(rèn)為民族性格就是由于生活在共同的制度、 語言環(huán)境以及其他具有特殊含義的文化背景中而形成的共同的一組心理上的和行為上的特征。 他們也表現(xiàn)為那個(gè)社會中個(gè)人適應(yīng)社會的若干有效手段。 因此, 當(dāng)我們考察中西人格的時(shí)候, 也是在考察中西民族性格的差異及其社會適應(yīng)方式。 由于生活在同樣的人文地理環(huán)境, 接觸大致相同的制度、 語言, 生產(chǎn)方式受到被社會認(rèn)可的哲學(xué)思想體系的影響, 在大致相同的養(yǎng)育子女的模式中長大。

因此, 一個(gè)民族或文化中大部分人的行為和心理會表現(xiàn)出一些共同的特性。 人類學(xué)家和文化學(xué)家把這些行為和心理特征的復(fù)合體稱為民族性格。

民族性格的形成中文化傳統(tǒng)是重要的因素。 “文化模式是特定民族或特定時(shí)代人們普遍認(rèn)同的, 由內(nèi)存的民族精神或時(shí)代精神、價(jià)值取向、 習(xí)俗、 倫理規(guī)范等構(gòu)成的相對穩(wěn)定的行為方式。” S. 南達(dá)認(rèn)為: “人格以無意識的文化模式的途徑而隱約形成”, “人格的形成是適應(yīng)于一種文化系統(tǒng)的基本生存模式需要的結(jié)果”。

(二) 中西人格特點(diǎn)

1. 西方人格特點(diǎn)

在西方, 古代希臘出現(xiàn)了兩種人格類型, 以酒神和日神為代表。 以酒神狄俄尼索斯為代表的人格類型, 是在一種醉態(tài)中, 使受到理性和道德規(guī)范壓抑的感情獲得解放, 使人的本能和欲望得到表現(xiàn)。

以日神阿波羅為代表的人格類型, 是人格由于認(rèn)識到個(gè)體生命的有限和現(xiàn)實(shí)生存的不幸, 因此試圖在理性、 智能和藝術(shù)中, 在對生活一種和諧美妙的幻覺中獲得解放。

日神和酒神精神是從同一現(xiàn)實(shí)生活中分裂出來的兩種彼此對立的人格特征。 前者是精神的沉醉, 表現(xiàn)為一種禁欲的對精神世界、宇宙本原的不顧一切的追求; 后者是肉體的沉醉, 表現(xiàn)為一種縱欲的對感性生活、 肉體存在的忘乎所以的肯定。

近現(xiàn)代西方, 德國哲學(xué)家斯賓格勒把西方文化稱為浮士德式文化, 人類學(xué)家露絲·本尼迪克特稱西方人格為浮士德人格。 歌德的《浮士德》 勾勒了這種人格的特征。 斯賓格勒在 《西方的沒落》 中描述了西方文化的精神, 認(rèn)為歌德的浮士德所象征的是無限擴(kuò)張的意志和精神。 浮士德精神淵源于西方文藝復(fù)興時(shí)代的一種新的世界觀。 這種世界觀就是由哥特式的建筑所象征的向著無限空間上升的生命體驗(yàn), 是一種征服世界的權(quán)力意志。 在斯賓格勒看來, 浮士德形象表現(xiàn)了西方文化民族與其他文化民族的區(qū)別, 這就是他的不可抑止的向遠(yuǎn)方發(fā)展的沖動, 將整個(gè)地球作為他的舞臺。

對浮士德來說, 人生是一場斗爭, 意味著克服困難, 戰(zhàn)勝各種危機(jī), 奮斗是人生存的理想形式。 浮士德人格渴望無限, 永遠(yuǎn)進(jìn)取。

西方學(xué)者把西方文化稱為 “浮士德文化” 和 “浮士德人格”。露絲·本尼迪克特在 《文化模式》 中認(rèn)為浮士德人格表現(xiàn)出一種克服障礙的永無休止的力量, 他渴望超越有限, 試圖達(dá)到無限。 近現(xiàn)代西方世界的許多方面都反映了這種世界觀。

斯賓格勒在 《西方的沒落》 中區(qū)分了阿波羅型人格。 阿波羅型人格沒有奮斗的方向, 他的生活方式就像赫拉克利特那樣無所事事, 到處游逛。 阿波羅型人格的生存中不會以倫理的、 智能的或技藝方面的革命來與生活中的遭遇做斗爭和由此而造成的人生的毀滅。 而在浮士德式的人生觀和世界觀中, 永無休止的運(yùn)動是為了達(dá)到某種目的。 對他來說, 生活就意味著斗爭, 戰(zhàn)勝困難。 奮斗不只是人生的理想形式。 阿波羅型人格被看作是西方人格的早期發(fā)展形式, 而浮士德則是近現(xiàn)代歐洲人格的特征。

從一定義上來講, 中國傳統(tǒng)人格也具有阿波羅型人格某些特征。 馬克斯·韋伯在 《中國的宗教: 宗教與世界》 中比較儒教和清教人格特征時(shí), 曾強(qiáng)調(diào)說儒教人格試圖適應(yīng)世界, 達(dá)到與天地和諧的相處。 “在中國, 肯定現(xiàn)世的功利主義與相信財(cái)富作為道德完美的一種普遍手段的價(jià)值, 在與巨大的人口密度相結(jié)合下, 發(fā)展出一種強(qiáng)烈到無可比擬的 ‘精打細(xì)算’ 與 ‘知足寡欲’ 的心態(tài)?！?“儒教 (在意圖上) 是個(gè)理性的倫理, 它將與此世界的緊張性降至絕對的最低點(diǎn)——無論是對現(xiàn)世采取宗教性的貶抑, 還是實(shí)際上的拒斥, 都減至最低的程度?！?而清教則追求控制世界, 無休止地尋求上帝所認(rèn)可的那些美德。 就儒教人格的審美價(jià)值觀來說, 是沒有對行動的熱衷的。 “面對地上的事物, 與儒家的天真立場形成最強(qiáng)烈對比, 清教倫理的理解是: 對 ‘世界’ (Welt) 的一種巨大的、 激烈的緊張對立?！?/p>

2. 中國人格特點(diǎn)

中國人的人格特點(diǎn)是中國兩河文明的 “儒道互補(bǔ)” ( “儒道互補(bǔ)” 被普遍認(rèn)為是中國人的特點(diǎn), 也有認(rèn)為中國人擁有復(fù)雜平穩(wěn)的倫理觀念是儒道佛三家合一以及自我釋懷的集體主義。) ——有著幾種形式, 先儒后道, 亦儒亦道, 而外儒內(nèi)道就是人生的理想態(tài)度。

儒家人格傾向: 同日神崇拜一樣, 儒家也注重理性的探索、 精神的追求, 有著超越感性個(gè)體的傾向。 然而, 孔孟之道卻不像阿波羅那樣, 在精神的沉醉之中把人的感性存在與宇宙的理性本原聯(lián)系起來。 儒家講究 “愛人”, 主張 “入則孝, 出則悌, 謹(jǐn)而信, 泛愛眾, 而親仁”, 把人看成是社會的一部分, 在以血緣為基礎(chǔ)的人際關(guān)系之中來確立人的價(jià)值和地位, 孔子所謂的 “仁愛”, “愛人”的第一步, 是要愛自己的家庭成員, “弟子入則孝, 出則悌”; 第二步, 要把血緣之愛推及到所有人, “泛愛眾”, 中國傳統(tǒng)文化傾向保守, 重視禮教和等級制度, 是典型的宗法家族社會, 其基本特征是以血緣關(guān)系為基準(zhǔn), 依據(jù)親屬關(guān)系和人倫秩序構(gòu)建起家族、 社會的整個(gè)體系。 “家—家族—宗族—社會—國家” 成為一張巨大的網(wǎng)絡(luò),而每個(gè)人則成為網(wǎng)絡(luò)上的一點(diǎn)。 因此, 中國傳統(tǒng)文化模式和心理特征又表現(xiàn)為極強(qiáng)的 “關(guān)系意識”。 儒家以實(shí)現(xiàn)政治理想為其最高的生活追求, 最終是為了 “政” 而服務(wù)。

道家人格傾向: 同酒神崇拜一樣, 道家作為現(xiàn)實(shí)生活的反動,也是以個(gè)體的感性生存為目的的。 然而, 老莊之學(xué)卻不像狄俄尼索斯崇拜那樣, 把人與自然對立起來, 在放縱中表現(xiàn)人的感性存在。道家講究 “齊物”, 主張 “天地與我并生, 而萬物與我為一”, 把人看成是自然界的一個(gè)組成部分, 在自然的懷抱中去尋求一種精神的安慰, 以達(dá)到 “莊周夢蝴蝶” ——物我兩忘的境界。 崇尚自然無為的生活準(zhǔn)則、 清虛靜泰的精神狀態(tài)、 質(zhì)樸節(jié)儉的生活方式、 柔順不爭的處世態(tài)度、 慈愛和善的道德情操。 崇尚無為和清靜成為道家最主要的特點(diǎn)。 “圣人處無為之事, 行不言之教?！?崇尚 “清靜為天下正。”

儒道是幾千年來中國教育的經(jīng)典, 也因此扎根于中國人的心理。 儒道互補(bǔ)順應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會的要求, 也成為國人人格的主要特點(diǎn)。

(三) 中西理想人格概念

文化的相當(dāng)一部分是關(guān)于人的生活方式及其倫理規(guī)范, 而在一個(gè)民族文化的哲學(xué)經(jīng)典著作中, 往往可以看到對理想人格的描述。但是這樣的理想人格又同在社會中看到的普遍人格相差異, 社會中所看到的普遍人格特征可以簡單化地把它看作是在具體的社會歷史條件下, 實(shí)踐這些哲學(xué)經(jīng)典中所規(guī)范的倫理原則的結(jié)果。 美籍華裔漢學(xué)家余英時(shí)曾反對把中國傳統(tǒng)道德規(guī)范劃分為少數(shù)圣賢在哲學(xué)經(jīng)典中所勾勒的理想道德風(fēng)范和普通人在日常生活中所體現(xiàn)出的行為準(zhǔn)則。

在中國的古典哲學(xué)中, 可以發(fā)現(xiàn)三種理想人格的描述。 “君子”“仁人” “圣人”, 是儒家哲學(xué)所倡導(dǎo)的統(tǒng)治階級和上層人物所應(yīng)遵循的人格典范。 孔子提出士、 君子、 圣人三部曲的人格理想。 它的核心價(jià)值觀是所謂歸仁養(yǎng)德, 把履行人的社會責(zé)任視為首要, 即所謂盡人倫、 施仁義。

“真人”, 是道家哲學(xué)所鼓吹的典范人格, 它為上層階級人物或?qū)W者私人生活和業(yè)余生活提供精神規(guī)范。 它的核心價(jià)值和人格特征是所謂清心寡欲, 與世無爭, 回歸自然或退隱園林。

“義士”, 這是墨家哲學(xué)所提倡的普通人民的人格典范。 它的核心價(jià)值觀是所謂賴力仗義, 即依靠自己的特殊技能或勞力為生, 同時(shí)又以義為出發(fā)點(diǎn)盡力幫助他人或朋友。

在對理想人格的研究中, 西洋學(xué)者馬斯洛提出了 “終極體驗(yàn)”和 “實(shí)現(xiàn)手段” (peakexperience, thedescriptionofapproach) 兩個(gè)概念。 前者指人格發(fā)展的完全狀態(tài)或最高級的體驗(yàn), 后者指達(dá)到人格完全發(fā)展的途徑或方法。

馬斯洛是西方心理學(xué)中, 人文主義學(xué)派的代表性人物, 他不贊同行為主義學(xué)派和弗洛伊德學(xué)派的觀點(diǎn)。 終極體驗(yàn)是人的自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的不多見的時(shí)刻。 自我實(shí)現(xiàn)是人格發(fā)展的最高企求目標(biāo), 它只有在低層次的需求, 如食物、 安全感、 歸屬感、 友愛和受到尊重等得到滿足后才能得到追求。

終極體驗(yàn)與幸福和完滿感相聯(lián)系。 這種圓滿和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的感覺是暫時(shí)的, 輕松的和不以自我為中心的感覺。

終極體驗(yàn)會以不同的程度出現(xiàn)于不同的場合, 例如創(chuàng)造性活動中, 對自然美的欣賞, 同他人的親密關(guān)系, 父愛或母愛, 美學(xué)鑒賞和體育運(yùn)動的參與中。 終極體驗(yàn)產(chǎn)生整體感、 完美感、 生命力旺盛感、 特異感、 輕松感、 自我依賴感以及真善美的價(jià)值觀。 在馬斯洛的眼中, 終極體驗(yàn)有各種形式, 它不盡體現(xiàn)在諸如此類的神圣感,例如, 超越主觀和客觀的對立, 超越時(shí)空感, 精神的純凈感, 洞察宇宙感。

在現(xiàn)代西方的人格模式中, 自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是處在連續(xù)的過程中, 逐漸完善發(fā)展, 而不是體現(xiàn)在某一時(shí)刻。 人的自我是一個(gè)動態(tài)的過程, 它發(fā)生在生活的過程中, 在滿足基本需求的過程中。

而在中國傳統(tǒng)人格中, 終極體驗(yàn)不會出現(xiàn)在日常生活中, 它是在忽視或否定對基本需求的滿足后實(shí)現(xiàn)的。 道家主張清心寡欲, 退隱園林, 消融于自然。

儒家人格發(fā)展的終極狀態(tài)是齊家治國平天下, 它也不強(qiáng)調(diào)個(gè)人的需求。 中國傳統(tǒng)人格的終極體驗(yàn)同Hakan Thorsen所描述的亞里士多德和圣托瑪斯的終極體驗(yàn)觀相似。 他們都認(rèn)為人格發(fā)展的最高境界是一種靜止的狀態(tài)。

在中國和歐洲的終極體驗(yàn)中, 都包含洞察宇宙奧秘, 或同宇宙融為一體的經(jīng)驗(yàn)。

中國的道家和儒家哲學(xué)都把天人合一看成是人格發(fā)展的圣賢境界, 而基督教鼓勵(lì)人們最后回歸天國, 同上帝在一起。 在基督教哲學(xué)中, 人與上帝具有根本差異, 人由于原罪而墮入塵世, 上帝不僅在道德上完善, 而且是救世主, 人世的裁判者和真正主宰。 在中國哲學(xué)中, 人具有和天地同樣的結(jié)構(gòu)和性質(zhì), 他分享天地的理性和靈氣, 當(dāng)他在心性中體驗(yàn)或再現(xiàn)天地的理性和靈氣時(shí), 他更達(dá)到天人合一的崇高境界。 在猶太基督教傳統(tǒng)中, 承認(rèn)人與上帝的差異, 并試圖消除這差異構(gòu)成人的道德生活的基礎(chǔ)。

西方學(xué)者都注意到猶太基督教哲學(xué)中人與自然, 或與有靈氣和神性的自然之間的緊張感以及中國哲學(xué)中的天人原本和諧和應(yīng)該和諧的觀念對中西社會發(fā)展的影響。 韋伯就曾經(jīng)論述說儒教過分強(qiáng)調(diào)和諧以及人與自然的統(tǒng)一, 而不能區(qū)分人與自然, 和其他社會的差異性和緊張感, 不利于獨(dú)立人格和勇于克服外在障礙的精神的培育。

在韋伯眼中, 儒教是一種理性主義的倫理學(xué), 它把人與自然的緊張關(guān)系減少到極限。 自然界是完美的, 而人性也是善的。 人格的發(fā)展主要是程度上的差異, 人格的缺陷是由于受教育不夠, 以及經(jīng)濟(jì)條件和政府的過錯(cuò)所造成。

人性獲得發(fā)展在于接受更多的教育和遵循天道。 理想人格是遵守禮儀, 完成其社會責(zé)任的 “君子”。 他的人格就像一個(gè)和諧均衡,具有普遍性的小宇宙架構(gòu)。 他隨時(shí)都用理智來控制自己的行為舉止, 并壓制一切導(dǎo)致人格均衡破壞的非理性的欲望。

在中國的傳統(tǒng)哲學(xué)中是否完全缺少二元對立或緊張感是一個(gè)值得討論的問題, 正如美國漢學(xué)家墨茨所爭論的, 在宋明理學(xué)中, 天理和人欲的二元對立和緊張感處于倫理的中心地位。 朱熹的名言“存天理滅人欲” 反映了這種緊張感, 從朱熹到毛澤東的 《矛盾論》 以及 “文化大革命” 中的口號 “斗私批修”, 晚近中國哲學(xué)十分強(qiáng)調(diào)社會倫理哲學(xué)中的諸多二元對立。 然而, 歐洲思想中的人與外在自然的沖突對立感和中國哲學(xué)中的人心中的內(nèi)在的緊張感所引發(fā)的社會行為的后果是不同的。 前者產(chǎn)生征服自然的沖突和 “浮士德型人格” 的形成, 后者則導(dǎo)致謹(jǐn)小慎微和二元化人格。 它是通過征服自我, 壓制人的正常的欲求來實(shí)現(xiàn)的。

中國傳統(tǒng)人格也被稱之為 “自我萎縮型人格”。 它是在儒家人格理想的影響下, 在中國具體的社會經(jīng)濟(jì)和政治環(huán)境下形成的普遍人格。 這種人格的形成還與儒家倫理中對實(shí)現(xiàn)理想人格的手段的理論的缺陷有關(guān)。 在 《論語》 中, 孔子更多的是強(qiáng)調(diào)道德品質(zhì)“仁”, 而不太注意對實(shí)現(xiàn)人的道德品質(zhì)很重要的作為意志力的“勇”。

對這點(diǎn)也許我們不應(yīng)當(dāng)感到過分奇怪。 孔子生活在社會由安定轉(zhuǎn)向紛爭和分裂的時(shí)代, 他所關(guān)心的是如何撥亂反正, 恢復(fù)原有的政治和倫理秩序, 他所傾心的人格是那種能遵循社會規(guī)范, 而不是具有叛逆精神或獨(dú)立性很強(qiáng)的個(gè)人主義者。

(四) 中西人格的社會化方式

如果從以什么手段或方式維持社會的倫理道德秩序上來分辨中西人格類型, 中西人格又可分為羞恥感人格和罪感型人格。 錢穆曾說過, 西方文化的最高精神是外傾的宗教精神, 中國文化的最高精神是內(nèi)傾的道德精神。

理查德·墨德森在討論儒教知識分子人格時(shí), 曾指出儒家人格把履行對狹隘社區(qū)的責(zé)任置于堅(jiān)持個(gè)人正直之上, 因而形成個(gè)人生活由外部權(quán)威來決定的情形。 弗朗西斯·徐、 E. 埃利克森和H. 赫茨森等人把東亞社會稱之為 “羞恥感社會”, 而西方則是 “罪感型社會”。

西方罪感型人格, 它通過讓人隨時(shí)對自己的過失悔罪和懺悔,并爭取今后努力向善來讓人自律。 一個(gè)時(shí)刻注視著你的上帝的理念被從小灌輸。 罪感文化來源于基督教信仰, 從人類的祖先亞當(dāng)、 夏娃偷吃禁果開始, 整個(gè)人類都生存在罪的刑罰之下, 中世紀(jì)時(shí)西方基督教神學(xué)家奧古斯丁從 《圣經(jīng)》 中推導(dǎo)出 “原罪說” 以及贖罪理論, 宣揚(yáng)人類原欲對靈魂的污染是導(dǎo)致罪惡產(chǎn)生的根源,人要洗凈罪惡只有絕對信仰上帝,禁絕肉體的欲望,讓靈魂得到升華,才可能使人類擺脫罪孽獲得拯救, 認(rèn)為人人皆有缺陷, 人人皆非完美者, 因此人人都需要一種懺悔和悔悟之心, 因此, 在西方基督教的傳統(tǒng)背景下, 人們的思想和行為受制于凌駕萬物之上的、 洞察一切的上帝, 而上帝無所不在, 對善惡進(jìn)行評判。 本尼迪克特認(rèn)為 “提倡建立道德的絕對標(biāo)準(zhǔn)并且依靠它發(fā)展人的良心, 這種社會可以定義為 ‘罪感文化’”。

“恥感文化” 則是由中國特殊的歷史語境決定的。 中國傳統(tǒng)社會綿延數(shù)千年的人本主義擴(kuò)大了家庭和倫理的本位聯(lián)系, 相互構(gòu)成了有利于恥感文化生成的歷史文化語境。 恥感文化主要表現(xiàn)為他人對主體行為的反應(yīng)。 若他人對自己行為的反應(yīng)不佳, 作為主體道德良心的 “超我” 便會產(chǎn)生恥感。

中國羞恥感人格, 它把犯錯(cuò)誤或犯罪后的羞恥感提到很高。 使人們從小養(yǎng)成竭力避免使自己的行為受到公眾譴責(zé), 或使別人瞧不起自己。 這樣把主要依靠公眾輿論和害怕自己一旦行為過失會丟面子的恐懼心來迫使人使自己的行為符合規(guī)范。

在東亞社會, 如日本和中國, 人的社會化是伴隨著灌輸羞恥感來進(jìn)行的。 個(gè)人對被訓(xùn)誡的一套 “不應(yīng)當(dāng)做的行為” 十分敏感, 諸如不要讓自己在別人面前感到羞恥, 不要使權(quán)威人士感到憤怒?！叭毡救吮荛_失敗會使人覺得恥辱的場合, 盡管他們非常強(qiáng)調(diào)洗刷污名的責(zé)任, 但在實(shí)際行動中導(dǎo)致他們以盡可能少受辱的方式來處理事情?！?這樣當(dāng)個(gè)人未來履行社會義務(wù), 或者違背了行為規(guī)則,甚至簡單的禮儀時(shí), 會感到羞恥。 “真正的恥辱感文化靠外部的約束力來行善, 而不像真正的罪惡感文化那樣靠內(nèi)心的服罪來行善。恥辱感是對他人批評的一種反應(yīng)。 一個(gè)人因受到公開嘲笑與排斥,或者自以為受人嘲笑而感到恥辱, 在任何一種情況下, 恥辱感都將成為強(qiáng)大的約束力。 但它要求有旁觀者, 至少是想象出來的旁觀者。 罪惡感并不如此。 在一個(gè)榮譽(yù)意味著無愧于自己心目中的自我形象的民族中, 一個(gè)人即使在無人知曉自己的不端行為的情況下,也會為罪惡感所煩惱, 而且他的罪惡感確實(shí)可以通過供認(rèn)其罪惡得到減輕。”

的確, 儒家倫理學(xué)在設(shè)想人的社會化途徑, 或者說如何使個(gè)人的行為與社會規(guī)范相一致時(shí), 把灌輸個(gè)人對自己的社會形象敏感的意識看作是一個(gè)重要手段。 孔孟之道十分強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)不斷反省。 害怕丟面子是促使中國人遵守社會規(guī)范的一個(gè)重要懲戒手段。 中國人的倫理行為似乎不是來自于個(gè)人深刻的道德意識, 而是怕自己不合乎規(guī)范的道德行為會導(dǎo)致他人的非議或輿論的譴責(zé)。

如果說羞恥感是中國人社會化的重要工具, 原罪感和無所不知、 無所不在的上帝的存在則是西方人社會化的重要觀念源泉。 正如伊伯哈德所指出, “西方的宗教倫理強(qiáng)調(diào)罪感的內(nèi)化, 道德價(jià)值觀和行為準(zhǔn)則存在于此, 任何違背, 不論是否被人所知, 或有意無意都是罪過。 上帝和神靈們知曉和懲罰每一件罪過。 如果卷入了羞恥感, 這就好像一個(gè)罪犯的罪行被揭發(fā)以后產(chǎn)生的那種羞恥。 在這里起決定作用的是罪過感, 羞恥無論是產(chǎn)生之前或此后都是附加的因素”。

在中國羞恥感對儒生或受過教育的階層來說是重要的社會化手段。 而對于普通的人, 由佛教和道教所灌輸?shù)淖锬醺袆t是相當(dāng)重要的社會控制工具。 犯了罪過后, 神會知曉并將懲罰罪孽, 特別是在來世或地獄中受苦。 這些觀念是使普通人遵守基本社會規(guī)范的重要觀念性威懾工具。 在中國民間流行的 《木蓮救母》 戲劇和灶神每年春節(jié)將到天上去匯報(bào)的傳說都反映了罪過感仍是中國下層人民行為社會化的重要工具。 羞恥感被看作是與道德無關(guān)的原則。 違反社會規(guī)范的行為只要不被人所知, 便不成問題。

公開的揭露和對此的恐懼是社會控制的重要手段, 而道德原則的內(nèi)化并不十分必要。 可以說儒家規(guī)范 “忠、 孝、 禮、 儀” 同有關(guān)神鬼的佛道宗教信念都是中國人社會化的規(guī)勸工具。

綜上所述, 中西由于不同的人的觀念、 不同的人格的定義和內(nèi)涵有著各自不同的特點(diǎn)和理想人格, 因此社會化方式也迥異, 西方的罪感人格和東方的恥感人格使得中西社會發(fā)展的路徑大相徑庭。近年來, 學(xué)者們對于中西人格不同的特點(diǎn)帶來的中西歷史進(jìn)程的差異, 以及對中西科學(xué)、 體育等多方面的不同影響都有探討。 中西不同的人格特點(diǎn)在全球化時(shí)代的今天作用將日益凸顯, 并將在各個(gè)方面展現(xiàn)。

如果文化有基因的話, 表象是語言與信仰。 語言牽涉到人的“心”。 心的運(yùn)作有 “知、 情、 意”, 即認(rèn)知、 情感與意愿。 在語言中, 文化基因清楚可見。 隨著一個(gè)人的母語而來的, 是一整套生活習(xí)慣、 價(jià)值觀念、 倫理判斷與宗教信仰。 這些無疑是包含在語言中, 對人產(chǎn)生潛移默化的作用, 有如某種 “基因”。 如果有所謂的文化基因, 首先要考慮的就是語言。 文明社會是用語言文字來思考的, 具有思想意義的文字主宰著人們的思維邏輯, 甚至主宰著整個(gè)文明的運(yùn)作方式, 最后決定了文明的高度。

于是, 文化基因的決勝關(guān)鍵只剩下前面所說的最后一項(xiàng), 亦即“信仰” 了。 信仰是無形的, 因而也是難以覺察的, 但是它卻扮演了主導(dǎo)的角色。 譬如, 華人在推尊孝道的同時(shí), 也大都認(rèn)同 “祖先崇拜” 的信仰。 隨著這種 “慎終追遠(yuǎn)” (這是 《論語》 中曾子的話) 的觀念, 華人自然重視家庭香火的延續(xù)、 子女的教育與成就,以及 “光宗耀祖” 等等作為了。 另一方面, 華人也特別注意 “面子” 與 “人情”, 由此左右了人際相處的方式與社會生活的質(zhì)量。

文化的本質(zhì)是思維方式, 是指導(dǎo)人類的思想和行為, 認(rèn)識世界、 啟迪心靈、 構(gòu)建社會秩序。 文化, 從本質(zhì)上來說, 是一種思維方式, 是得到群體普遍認(rèn)同并潛行于社會 (群體) 生活之中為人們自覺或不自覺普遍使用的思維邏輯, 包括思維的起點(diǎn)、 思維的目標(biāo)和思維的整個(gè)過程。 盡管文化經(jīng)常表現(xiàn)為紛繁復(fù)雜的社會行為規(guī)范、 道德理想追求、 價(jià)值概念以及精神符號或圖騰崇拜, 但究其本質(zhì)都是某種思維方式或說思維邏輯的產(chǎn)物。 不同文化群落, 判斷、看待、 處理事物方式上的各種差別, 從根源上來說, 主要來自思維方式、 思維邏輯的不同。

中國人也是非常典型, 我們是亞洲的一種文化圈, 亞洲的文化群體。 在這個(gè)文化群體當(dāng)中, 說中國人炒菜做飯的時(shí)候, 我們會放鹽, 用什么來放鹽? 用手來抓鹽, 就靠我們平時(shí)的感覺。 但是西方你一去你就會發(fā)現(xiàn), 他們用天平稱, 這個(gè)是我們不能理解的, 所以中國畫重什么呢? 中國畫重寫意, 西方畫重寫實(shí), 畫里要求質(zhì)感,要求層次, 要求光影, 要求陰影, 甚至在畫人物的時(shí)候, 還要求人體的解剖這樣的知識你都要學(xué)會。 但是中國是寫意, 就說實(shí)際上你琢磨不透他到底在想什么, 但是他畫出來的作品當(dāng)中, 是一種寫意的作品。

在西方人繪畫作品當(dāng)中一定畫得非常的精細(xì), 比如說 《蒙娜麗莎》, 但是中國的繪畫作品當(dāng)中, 曾經(jīng)有一年在中國的古人那里,大家一起來進(jìn)行繪畫的比賽, 說我們來畫什么? 畫美女。 最后畫美女的時(shí)候, 并不是說你畫的美女她臉上是不是有紋路或者說是不是有青春痘能夠畫出來, 而更多的是有一個(gè)畫了一張美女圖。 這張美女圖是縱情于山水之間, 你看到的美女還是一個(gè)背影, 這個(gè)美女整體的大小只有一個(gè)指甲這么大, 可是人們紛紛覺得這幅畫是最美的。 因?yàn)槲覀兡軌蛲ㄟ^這幅畫能夠感受到美女在山水之間的情意,所以這就是中國講到的文化和自我的關(guān)系。

西方人人際關(guān)系是什么呢? 西方人的人際關(guān)系是一捆一捆的柴火, 幾個(gè)變成一捆, 幾捆變成一垛, 它是這樣的人際關(guān)系。 但是中國的人際關(guān)系不是類似于柴火式的人際關(guān)系。 我們的人際關(guān)系是類似于一個(gè)石頭, 這個(gè)石頭投到水里面, 它泛起一層一層的漣漪。 在泛起的漣漪當(dāng)中, 最核心最中間的部分是自己, 然后邊上是你的父母。 像他們所說的我是我父親的好兒子, 然后我泛起的是我的父母, 我的配偶, 我的子女。 在外面是我的朋友, 然后是我的熟人,還有我的同學(xué)等等, 所以我們實(shí)際上人際關(guān)系是根據(jù)這樣的漣漪去逐漸擴(kuò)大的人際關(guān)系。

個(gè)體主義的文化和集體主義的文化的來源于什么呢? 因?yàn)樵谖鞣剿奈拿魇莵碜怨畔ＥD的文明, 而在古希臘文明當(dāng)中, 人們都信奉上帝, 所以我對上帝負(fù)責(zé)任, 我并不對其他負(fù)責(zé)任。 在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中, 我們是受法律制約的, 所以我聽從于法律不聽從于權(quán)威,別人跟我是沒什么關(guān)系, 所以他逐漸養(yǎng)成了人們之間一種獨(dú)立性的自我。 但是在中國, 古代的中國我們更多強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體受集體主義的影響, 我們要服從權(quán)威, 服從群體, 個(gè)人的意志要以群體的意志為轉(zhuǎn)移, 所以這樣我們其實(shí)形成了我們在這個(gè)過程當(dāng)中自我的方式有一些差異。 他們的獨(dú)立自我, 我是我, 其他人是其他人, 哪怕他是父母, 哪怕他是朋友或者是子女, 但依然是人。 但是在中國我們互依式的自我, 任何的一個(gè)人都跟我自己是有聯(lián)系的。