吉登斯說：“今天，政治取向調(diào)整的總方向是應(yīng)對(duì)我們所討論的社會(huì)生活環(huán)境的變動(dòng)?！?sup>[50]政治環(huán)境的變化使得我們需要正視政治理論的轉(zhuǎn)變問題。在自我問題上也是如此，我們要重視“自我和社會(huì)在人類歷史中首次在全球性背景下交互聯(lián)結(jié)”^[51]。如前所述，晚期現(xiàn)代性制度的導(dǎo)入引起日常社會(huì)生活的嬗變，與個(gè)體生活進(jìn)而與自我以一種直接的方式交織在一起，引起自我焦慮。在全球化背景下，自我所面對(duì)的是一個(gè)不斷向他襲來的復(fù)雜、多樣和碎化的開放世界，自我被帶入一個(gè)無限雜多的情境。吉登斯總結(jié)了個(gè)體在高度現(xiàn)代性的情境中所遭遇的選擇多樣性的根源：個(gè)體在后傳統(tǒng)秩序中生存，生活世界的多元化，正當(dāng)化的信念的場(chǎng)合性本質(zhì)的存在性影響，被傳遞的經(jīng)驗(yàn)無處不在和親密關(guān)系的轉(zhuǎn)型。因此，他以全球性共同體中的自我為對(duì)象，對(duì)處于時(shí)空分延（time-space distanciation）^[52]中的自我處境進(jìn)行解讀。

（一）自我面臨生存性問題

在傳統(tǒng)社會(huì)，沿襲下來的日常慣例為人們的行為和生活提供穩(wěn)定的模式。社會(huì)生活的“例行化”是個(gè)體行動(dòng)的外在條件：置身于例行化的社會(huì)環(huán)境，過去會(huì)把寬廣范圍的“可靠的實(shí)踐”插入未來之中，個(gè)體能夠依據(jù)連貫的存有模式考慮和權(quán)衡將來的行動(dòng)和決策。行動(dòng)者沿著日常生活路徑前進(jìn)的同時(shí)，保持著人格的連續(xù)性，維持著本體性的安全。但是，由于時(shí)空分離（separation of time and space）^[53]，地方性和全球性的制度因素以斷裂性的方式被重組，原有的慣例受到新慣例的沖擊，逐漸變得不確定，逐漸失去“根基”的地位。社會(huì)關(guān)系的這種非地方化反過來促進(jìn)和加劇了時(shí)間和空間的分離^[54]，致使人們徹底失去例行化的依靠，人們生存上的緊迫感和心理上的疏遠(yuǎn)感增強(qiáng)。另外，經(jīng)濟(jì)增長機(jī)制的崩潰、極權(quán)的增長、生態(tài)破壞和災(zāi)難、科學(xué)和技術(shù)帶來的高風(fēng)險(xiǎn)，使得生活在后傳統(tǒng)社會(huì)中的人類整體面臨著不確定性（uncertainty）、不可靠性（insecurity）和不安全性（unsafety），人類的本體性安全岌岌可危。個(gè)體日常生活行為的決策受到不確定因素的干擾，出現(xiàn)了成癮和強(qiáng)制，自我認(rèn)同也面臨著重建。從學(xué)理上看，吉登斯把現(xiàn)代性制度所壓制的道德和生存性問題歸之為“在后結(jié)構(gòu)主義（poststructuralism）的庇護(hù)下所發(fā)展出來的‘后現(xiàn)代性’（postmodernity）在解釋上的局限性”^[55]。現(xiàn)代性的全球化遇到了自己的限度，為此提出的實(shí)踐和倫理問題也不是新的，它們表現(xiàn)了道德和存在的困境，然而“具有擴(kuò)張性和控制動(dòng)力的現(xiàn)代制度曾經(jīng)有效地壓制或掩蓋了這些困境”^[56]。這些困境可以歸結(jié)為吉登斯所謂的生存性問題，具體指生存和存在，有限性和人類生活，他人經(jīng)驗(yàn)和自我認(rèn)同的連續(xù)性問題。

對(duì)個(gè)體而言，生存就是擁有本體性的意識(shí)（ontological awareness）^[57]，即作為生存者對(duì)自身的覺知。當(dāng)今社會(huì)彌漫著不確定性，恐懼與焦慮無處不在，隨著傳統(tǒng)的消解和經(jīng)驗(yàn)的存封，“由發(fā)展內(nèi)在參照系統(tǒng)而導(dǎo)出的可依靠參照點(diǎn)的消失，促發(fā)了個(gè)體永遠(yuǎn)不能完全克服的道德焦慮”^[58]。在這樣的情況下，本體性的意識(shí)日益陷入基爾凱郭爾（Kiergegaard）所謂的“反抗非存在的生存斗爭(zhēng)”之中。吉登斯借助基爾凱郭爾的理論提出，對(duì)個(gè)體而言，我們不僅要去“接受”事實(shí)，還要去創(chuàng)造本體參照點(diǎn)，并使之成為日常生活場(chǎng)域中“正在進(jìn)行”事件的一個(gè)固有方面。也就是說，生存的本質(zhì)在于我們的日常生活中，在于我們的實(shí)踐活動(dòng)中。

在似是無限的時(shí)間中如何面對(duì)人類的有限性，如何看待自己的限度——死亡，這涉及海德格爾所謂本身如何被把握和被渡過的問題。海德格爾在《存在與時(shí)間》一書中探討死亡的存在論本質(zhì)如何從生命的存在論本質(zhì)中得到規(guī)定。從生存論（existentially）的角度來講，“死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡綻露為最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性”^[59]。這種可能性促使我們選擇“真實(shí)生活”，此在的有限性是我們洞悉其他瞬間事件的道德意義，個(gè)體在畏死的恐懼中喚起良心的覺醒，激發(fā)人類意識(shí)到“向死而生”的時(shí)間本質(zhì)，從而使自身關(guān)注其生命本身。

在全球化時(shí)代，主體問題向他者問題的轉(zhuǎn)向是無可阻擋的。他者問題已經(jīng)成為所有與之相關(guān)問題的焦點(diǎn)，無論全球化、地方性、身份認(rèn)同、普世主義、多元論和相對(duì)主義還是文明沖突、交往和對(duì)話、博弈與合作，都從各自的方向聯(lián)系到他者這一核心問題，“現(xiàn)代的主體性原則和主體間原則已經(jīng)處理不了全球化背景下產(chǎn)生的新問題”^[60]。

吉登斯提出他人的問題主要是基于全球化秩序興起要求民族—國家有新的合作方式，在哲學(xué)上要求重視他人經(jīng)驗(yàn)和對(duì)待他者的態(tài)度。他認(rèn)為如果我們依據(jù)胡塞爾那樣利用我們自身的移情式推理（empathic inferences）來覺知他人的感情和經(jīng)驗(yàn)，那么結(jié)果勢(shì)必會(huì)以唯我論（solipsism）來收?qǐng)?。與列維納斯關(guān)注他人的超越存在^[61]不同，吉登斯聚焦于他人的在世存在，把關(guān)注點(diǎn)傾向于自我與他人的共在問題，寄希望于以情感的方式達(dá)到與他人的友好共處，他說：“他人（the other）的問題，并不是個(gè)體如何實(shí)現(xiàn)從自身內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的確定性向不可知的他人轉(zhuǎn)變的問題，而是以一種情感認(rèn)知（emotional-cognitie）的方式去‘發(fā)現(xiàn)他人’，涉及種種內(nèi)在的聯(lián)結(jié)，這些聯(lián)結(jié)存在于領(lǐng)會(huì)他人的特征和本體安全的其他主要中樞之間?！?sup>[62]這也成為吉登斯從情感民主入手建立對(duì)話民主機(jī)制的一個(gè)誘因。

他人經(jīng)驗(yàn)和自我認(rèn)同的連續(xù)性問題都與認(rèn)同有關(guān)。何謂認(rèn)同？我們的認(rèn)同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價(jià)值的，什么應(yīng)當(dāng)做，我們應(yīng)贊同或反對(duì)什么。換句話說，這是我們能夠在其中采取一種立場(chǎng)的視界?！罢J(rèn)同危機(jī)，一種嚴(yán)重的無方向感的形式。他們?nèi)狈@樣的框架或視界，在其中事物可獲得穩(wěn)定意義。”^[63]我們的認(rèn)同是這樣的東西，它允許我們規(guī)定什么對(duì)我們重要以及什么不重要，是某種給予我們根本方向感的東西所規(guī)定的，事實(shí)是復(fù)雜和多層次的?！拔覀?nèi)慷际怯晌覀兛醋髌毡橛行У某兄Z構(gòu)成的，也是由我們所理解為特殊身份的東西構(gòu)成的?！?sup>[64]現(xiàn)代認(rèn)同的出現(xiàn)，是因?yàn)椤芭c廣泛系列的實(shí)踐——宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、家庭、理智與藝術(shù)——相關(guān)的自我理解的變化聚焦在一點(diǎn)上，并且相互強(qiáng)化而產(chǎn)生它”^[65]。桑多·羅扎克（Theodore Roszak）有這樣的說法：“我們生活在這樣一個(gè)時(shí)代，個(gè)人認(rèn)同的找尋及個(gè)人命運(yùn)定向的私人體驗(yàn)本身，都變成是一種主要的顛覆性政治力量?！?sup>[66]在泰勒與吉登斯看來，認(rèn)同不僅是社會(huì)與道德哲學(xué)的中心，同時(shí)也是個(gè)政治問題。個(gè)體所生存的情境愈是后傳統(tǒng)的，“生活就愈多的關(guān)涉自我認(rèn)同的真實(shí)核心，即它的生成或重新生成”^[67]。

但是，事實(shí)上，我們的認(rèn)同^[68]比我們對(duì)它的任何可能的表達(dá)都深刻和更具多面性。一個(gè)社會(huì)的種種制度與實(shí)務(wù)均體現(xiàn)在一特定的身份概念及生活理想，這身份必須屬于社會(huì)成員，否則他們不會(huì)對(duì)社會(huì)表示認(rèn)同，同時(shí)，“他們必須借這些實(shí)務(wù)來維持身份”^[69]。而晚期現(xiàn)代性很大程度上毀掉了這種制度與規(guī)范，泰勒一針見血地道出，“正當(dāng)性危機(jī)的真諦即在于此”^[70]。自我生活在共同體中，與共同體共享一個(gè)共同的目標(biāo)，而共同體賦予我們身份的根據(jù)?！拔覀冎挥猩頌橐粋€(gè)共同體的成員，才能獲致我們最高的、最完滿的道德存在。”^[71]正是這些原初的境遇賦予我們的“認(rèn)同”概念以意義，通過對(duì)我從何處和向誰說話的規(guī)定，提供著對(duì)我是誰這個(gè)問題的回答。因此，“某個(gè)人的認(rèn)同的全面的含義，通常不僅與他的道德和精神事務(wù)的立場(chǎng)有關(guān)，而且也與確定的社團(tuán)有某種關(guān)系?！?sup>[72]但這只能是一種設(shè)想，我們不可能再回到古希臘的那種情形，而現(xiàn)代理論無法提供給我們認(rèn)同我們的社會(huì)的基礎(chǔ)，黑格爾說公共事務(wù)中的規(guī)范都已經(jīng)不再能夠得到我們的忠誠^[73]。吉登斯表示：“晚期現(xiàn)代性階段的抽離化機(jī)制侵入到自我認(rèn)同的核心中來，但是這并不使自我‘虛空’，而只是把先前的自我認(rèn)同根基其上的支持挪走。”^[74]在時(shí)斷時(shí)續(xù)的異化危機(jī)中，無論是功利主義理論，還是新自由主義、社群主義都無能力填補(bǔ)鴻溝，這可能是這個(gè)時(shí)代帶給我們最大的理論難題吧。

吉登斯指出，認(rèn)同是個(gè)歷史性概念，“真正自主性的自我，不僅要有一種發(fā)展性的自我理解，而且還能夠用一種源于過去的心理傳承，來協(xié)調(diào)現(xiàn)在的關(guān)懷與未來的前景之間的關(guān)系。”^[75]在傳統(tǒng)正在消解的社會(huì)中，建立一種持續(xù)過程的自我的要求比以前變得更為必要。何況，晚期現(xiàn)代性易患危機(jī)的本性在兩個(gè)方面具有無法解決的后果：“它激發(fā)了一種不確定性的泛化氛圍……它不可避免地使每一個(gè)人都暴露在各種重要性程度不一的危機(jī)情境中，危機(jī)的情境有時(shí)會(huì)威脅到自我認(rèn)同的核心本身?！?sup>[76]因此，自我認(rèn)同的新機(jī)制在晚期現(xiàn)代性階段顯得越發(fā)必要性，一方面，現(xiàn)代性制度推行著個(gè)體去塑造；另一方面，它本身也在塑造著現(xiàn)代性的制度本身。

（二）自我對(duì)抽象體系缺乏信任

受到艾里克森從心理學(xué)角度研究嬰兒信任機(jī)制的啟發(fā)，吉登斯將信任區(qū)分為基本信任（basic trust）和一般信任兩種形式。前者源起于嬰兒時(shí)期人類本體性安全和克服焦慮的需求，指“對(duì)其他人的連續(xù)性及客觀世界的信任”^[77]；后者由前者發(fā)展而來，被定義為“對(duì)個(gè)人或抽象系統(tǒng)所給予的信任，產(chǎn)生于在無知或缺乏信息時(shí)的盲目信任”^[78]，以確定性的承諾（commitments）為前提。

吉登斯重點(diǎn)要表明的是一般信任出現(xiàn)問題，在后傳統(tǒng)社會(huì)中面臨著挑戰(zhàn)。他把承諾分為“當(dāng)面承諾”與“非當(dāng)面承諾”兩種，前者指的是在共同在場(chǎng)的情形中，由已建立的社會(huì)關(guān)系所體現(xiàn)和維持的信任關(guān)系；后者指的是從象征標(biāo)志與專家系統(tǒng)[吉登斯統(tǒng)稱為抽象體系（abstract system）]中發(fā)展出來的信賴（faith）關(guān)系。兩種承諾方式對(duì)應(yīng)于兩種信任關(guān)系，即對(duì)人的信任與對(duì)抽象體系的信任，也就是說，一般信任的對(duì)象由個(gè)人與抽象體系組成。這兩種信任由于時(shí)—空分離面臨著挑戰(zhàn)：“對(duì)人的信任”在時(shí)—空高度分離的后傳統(tǒng)社會(huì)中失去存在的基礎(chǔ)。因?yàn)楫?dāng)面承諾的特點(diǎn)需要“共同在場(chǎng)”，需要信任雙方面對(duì)面的交往，所以，它的生存空間只能是時(shí)空高度融合的傳統(tǒng)社會(huì)。在后傳統(tǒng)社會(huì)，由于互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，我們不在場(chǎng)的情形經(jīng)常發(fā)生，人跟人之間的來往被各種通信系統(tǒng)所取代，共同在場(chǎng)的可能性越來越少；時(shí)—空分離所產(chǎn)生的脫域機(jī)制對(duì)抽象體系的信任產(chǎn)生了巨大的破壞。所謂脫域機(jī)制，指脫離地域化情境的社會(huì)關(guān)系在無限的時(shí)—空間隔中的重建過程，讓資源自由流動(dòng)，自由選擇，以及自由組合，有著積極意義。但同時(shí)，它也導(dǎo)致了象征性符號(hào)的廣泛運(yùn)用和專家系統(tǒng)的產(chǎn)生與日益專橫，現(xiàn)代性社會(huì)的任何一種制度和產(chǎn)品，都無例外地被標(biāo)為專家系統(tǒng)核準(zhǔn)的結(jié)果，專家系統(tǒng)成了現(xiàn)代性各種制度和事物正當(dāng)化的主要根據(jù)。隨著知識(shí)體系日益專門化，日常生活的許多領(lǐng)域從個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)中脫離，成為專家系統(tǒng)的專門技術(shù)領(lǐng)域。這樣一來，對(duì)抽象系統(tǒng)的信任成為大多數(shù)人日常行動(dòng)決策的基礎(chǔ)，專家的指導(dǎo)與判斷理所當(dāng)然地成為我們?nèi)粘Ｉ畹淖罡咧改稀?/p>

對(duì)抽象體系的信任“既是社會(huì)秩序的擴(kuò)展或時(shí)空伸延的基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代制度所提供的日常生活中的安全的普遍性條件?！?sup>[79]這種信任本身為日常的可信賴性提供了安全保障，為現(xiàn)代性的發(fā)展立下不可埋沒的功勞，但它存在著致命的缺陷，容易引發(fā)信任問題。抽象體系的性質(zhì)本身決定了它不可能滿足個(gè)人信任關(guān)系對(duì)相互性和親密性的需要。在抽象體系中，信任被設(shè)定為相信非個(gè)人的原則，意味著對(duì)非個(gè)人原則的信任，“所有的脫域機(jī)制都依賴于信任，信任在本質(zhì)上與現(xiàn)代性制度相關(guān)聯(lián)”^[80]。信任在這里賦予的不是個(gè)人，而是抽象能力。當(dāng)抽象體系沒有提供個(gè)體所尋求的結(jié)果時(shí)，這些原則僅以一種統(tǒng)計(jì)學(xué)的方式“做出回應(yīng)”，缺乏人性化，不符合自我對(duì)由忠誠與真實(shí)性所體現(xiàn)出的社會(huì)交往能力的向往?，F(xiàn)在的人有一種強(qiáng)烈地想尋找可信任人的心理需要，但實(shí)際上由抽象體系建構(gòu)起來的常規(guī)具有空虛和非倫理的特征，它不僅導(dǎo)致非個(gè)人的觀點(diǎn)逐漸湮沒個(gè)人的觀點(diǎn)，還造成個(gè)人生活的弱化。另一方面，就專家本身而言，他們只是對(duì)某種知識(shí)、某種專業(yè)作過專門研究的人才，他們所面對(duì)的特定研究領(lǐng)域也存在著不確定性，況且專家之間意見相左、互相爭(zhēng)論的情況使公眾對(duì)專家系統(tǒng)的權(quán)威也產(chǎn)生懷疑。

因此，解傳統(tǒng)化社會(huì)秩序的出現(xiàn)使人們變得積極和更具反思性，在一種充滿人為不確定性的環(huán)境下，如何對(duì)他者或其他機(jī)構(gòu)維持信任變得極其重要。

（三）自我實(shí)現(xiàn)面臨困惑

既然晚期現(xiàn)代性中的自我并沒有如羅爾斯設(shè)想的那樣擁有絕對(duì)的自由，也沒有像麥金泰爾那樣沉迷在共有習(xí)俗中，而是出現(xiàn)于實(shí)質(zhì)性道德被剝奪的條件下，那么，我們必須承認(rèn)“自我是一種沒有傳統(tǒng)，沒有任何統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的任意性的自我”，我們所面臨的最大問題是如何在沒有道德規(guī)范的情況下建立自我認(rèn)同與自我實(shí)現(xiàn)。吉登斯指出，自我一直處于斷裂的持續(xù)性地建構(gòu)中，對(duì)自我來說，未來具有無限可能性和諸多的不確定，這注定自我的實(shí)現(xiàn)過程是一個(gè)充滿沖突與矛盾的過程。自我經(jīng)常是，或許永遠(yuǎn)是通過沖突獲得其社會(huì)定義的。的確如此，晚期現(xiàn)代性階段意味著社會(huì)的根本轉(zhuǎn)型，不僅是現(xiàn)代性無休止的動(dòng)力的連續(xù)性，而且還是一種更深刻的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型出現(xiàn)的征兆，內(nèi)在參照系統(tǒng)的擴(kuò)展已達(dá)到了極限。在一種集體層面上以及日常生活中，道德與生存的問題將它們自己推回到中心舞臺(tái)上去，它們圍繞的焦點(diǎn)——自我實(shí)現(xiàn)的過程，也延伸到全球化的發(fā)展過程，要求重構(gòu)社會(huì)制度?！斑@些問題不只是社會(huì)學(xué)的，而且也是政治性的?！?sup>[81]

何謂自我實(shí)現(xiàn)？米德認(rèn)為自我實(shí)現(xiàn)是一個(gè)過程，在這個(gè)過程中，“主體的能力和特性獲得了發(fā)展，而且，以承認(rèn)互動(dòng)伙伴的反應(yīng)為基礎(chǔ)，主體自信自己對(duì)周圍社會(huì)環(huán)境具有獨(dú)特的價(jià)值。”^[82]為什么自我實(shí)現(xiàn)會(huì)成為政治問題？吉登斯意味深長地說：“在晚期現(xiàn)代性，達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)（self-actualisation）的手段本身變成了更一般的階級(jí)分化和不平等分配的主導(dǎo)核心之一?！?sup>[83]于資本主義本身而言，這個(gè)階級(jí)的體系在一個(gè)全球化以及在尋求經(jīng)濟(jì)發(fā)展的社會(huì)中，都會(huì)促進(jìn)某種程度上的物質(zhì)不平等。在這個(gè)意義上，生活政治有助于減輕“自由的”資本主義市場(chǎng)的極化效應(yīng)。對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的關(guān)心，“不僅是個(gè)人對(duì)幾乎無法控制的帶威脅性的外部世界的自戀式的防衛(wèi)，而且部分地也是向全球化影響對(duì)日常生活環(huán)境沖擊的一種積極調(diào)適”^[84]。因此，自我實(shí)現(xiàn)的政治不但把自我和身體與全球范圍的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)在一起，而且強(qiáng)調(diào)個(gè)體和集體水平上人類的自我實(shí)現(xiàn)。

這里我們并不打算對(duì)“自我實(shí)現(xiàn)”一詞作辨析和梳理的工作，而是直接采用吉登斯的解釋，這種解釋以吉登斯對(duì)自主性（autonomy）的理解為背景，即自我實(shí)現(xiàn)與個(gè)人自主有關(guān)。自主性這個(gè)概念必須作非常抽象的把握，從而在涉及不同行動(dòng)規(guī)范時(shí)可能具有特點(diǎn)各異的內(nèi)容——也就是說，“一方面作為道德原則的內(nèi)容，另一方面作為民主原則的內(nèi)容”^[85]。自主就自我實(shí)現(xiàn)這一層面上，主要關(guān)涉自主的第一方面（第五章討論民主的基礎(chǔ)時(shí)，自主主要指第二方面）。自我實(shí)現(xiàn)類似于貝克所觀察到的“新個(gè)人主義”，意味著“制度化的個(gè)人主義”，作為個(gè)人來規(guī)劃、理解和設(shè)計(jì)自身。因此，自我實(shí)現(xiàn)成為問題的主要與個(gè)體自主性日漸消失密切相關(guān)：在發(fā)達(dá)的現(xiàn)代性中，傳統(tǒng)紐帶和社會(huì)形式的位置被次級(jí)中介和制度所代替，在普遍的社會(huì)化條件下，個(gè)體自主性日漸消失。也就是說，“個(gè)體確實(shí)從傳統(tǒng)的義務(wù)和支撐關(guān)系中被解放出來，但代之被勞動(dòng)市場(chǎng)的生存所束縛和被作為一個(gè)消費(fèi)者而擁有的標(biāo)準(zhǔn)化所控制?！?sup>[86]從理論上看，我們無法像康德那樣把自主性處理為以普遍的、理性的自我為準(zhǔn)繩的行動(dòng)或思想，相反，“正是因?yàn)槊媾R存在的困境和阻礙，我們沒有被普遍化和標(biāo)準(zhǔn)化實(shí)踐的鐐銬牢牢拴住，我們才從那些困境和阻礙中產(chǎn)生了自主的沖動(dòng)?！?sup>[87]

總體上看，自我遭遇生存性問題，對(duì)人與抽象系統(tǒng)缺乏信任，自主性讓位于抽象系統(tǒng)使得自我實(shí)現(xiàn)成為問題，使得當(dāng)代政治哲學(xué)中的自我理論直面現(xiàn)實(shí)問題，提出相應(yīng)的有效政策。