中國現(xiàn)代哲學(xué)的三個“接著講”

中國現(xiàn)代哲學(xué)的三個“接著講”

我寫過一篇《走出“中西古今”之爭，會通“中西古今”之學(xué)》^[1]，在該文中提出一個想法：當前我國文化在西方哲學(xué)沖擊之下，似乎很像我國文化在南北朝受到印度佛教文化的沖擊之后的隋唐時期，即由兩種文化的矛盾沖突階段轉(zhuǎn)向本土文化開始消化外來文化的階段。我們知道，印度佛教文化至隋唐，出現(xiàn)了幾個重要的中國化的佛教宗派，如天臺、華嚴、禪宗等。我們之所以說這些佛教是中國化的佛教，是因為他們吸收了中國文化的某些因素，而對印度佛教文化有所發(fā)展。所以我常說，中國文化受惠于印度文化，而印度佛教文化又在中國得到了發(fā)揚光大。我們可以看到，天臺、華嚴、禪宗在心性問題上融合了儒家的心性學(xué)說，天臺甚至吸收著某些道教思想，而華嚴、禪宗無論在內(nèi)容和方法上都與老莊思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。這就是說，那時在我國正在經(jīng)歷著使中國本土文化加入到外來文化之中，使外來文化更加適應(yīng)中國社會生活，從而使外來文化中國化。對這樣一種文化現(xiàn)象我們可以用馮友蘭先生關(guān)于“照著講”和“接著講”的說法來說明。至隋唐，我們對印度佛教文化已經(jīng)走出了“照著講”的階段，而正在轉(zhuǎn)向“接著講”的階段。我想，如果今天我們要想使中國文化得到發(fā)展，而且在當今人類社會中發(fā)生重大影響，那么我們就應(yīng)該走出對外來文化的“照著講”的階段，下面將以現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展為例，談一些我的看法。中國現(xiàn)代哲學(xué)的建構(gòu)可能有多個“接著講”的方向，我想至少有三個重要的“接著講”的路徑：一是接著中國傳統(tǒng)哲學(xué)講；二是接著西方某種哲學(xué)講；三是接著馬克思主義哲學(xué)講。

一、接著中國傳統(tǒng)哲學(xué)講

一個多世紀以來，在西方哲學(xué)的沖擊下，中國哲學(xué)經(jīng)歷了從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，大量吸收和消化著西方哲學(xué)的理論和方法，逐漸使中國哲學(xué)實現(xiàn)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。我們可以說，上世紀30、40年代中國哲學(xué)界已經(jīng)在創(chuàng)建現(xiàn)代型的中國哲學(xué)上作出了可觀的成就，先有熊十力、張東蓀，后有馮友蘭、金岳霖、賀麟等等。他們的哲學(xué)不只是“照著講”中國傳統(tǒng)哲學(xué)，而且是“接著講”中國傳統(tǒng)哲學(xué)。為什么說他們是“接著講”中國哲學(xué)，主要是他們能吸收和借鑒西方哲學(xué)來討論和解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題。哲學(xué)的“照著講”和“接著講”問題是馮友蘭先生提出來的，他認為他的《新理學(xué)》不僅僅是照著宋明理學(xué)講，而是接著宋明理學(xué)講。他的“接著講”實際上是把柏拉圖的共相與殊相和新實在論的思想（如“潛存”的觀念）引入中國哲學(xué)，把世界分成“真際”（或稱之為理，或稱之為太極）與“實際”，實際的事物依照所以然之理而成為某事物。馮友蘭哲學(xué)把世界區(qū)分為“真際”與“實際”，一方面上可接宋明理學(xué)“理一分殊”的學(xué)說，另一方面又可以把西方哲學(xué)有關(guān)共相與殊相的思想（如柏拉圖那樣）貫穿于中國哲學(xué)之中。馮友蘭先生的《新理學(xué)》之所以新（如馮先生自己所說是“舊瓶裝新酒”），就在于他用西方哲學(xué)的某些思想來分析中國哲學(xué)問題。馮友蘭為了應(yīng)對維也納學(xué)派洪謙對他的新理學(xué)形而上學(xué)的批評，他寫了一本《新知言》從方法論上說明他的空靈的形而上學(xué)和舊形而上學(xué)的不同，并企圖從方法論上調(diào)和中西哲學(xué)。他認為，西方哲學(xué)長于分析（形而上的正的方法），中國哲學(xué)則長于直覺（形而上的負的方法），他用以建立新理學(xué)形而上體系的方法是兩種方法的結(jié)合。這就是說，新理學(xué)不僅是接著中國哲學(xué)講，而且也是接著西方哲學(xué)講。這里我們不是要討論馮友蘭的說法是否對，而是要說明20世紀中葉以來中國某些哲學(xué)家嘗試著在西方哲學(xué)的沖擊下，吸收和借鑒西方哲學(xué)的理論和方法，使中國哲學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，以便實現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

如果說馮友蘭先生是新理學(xué)的代表，那么賀麟先生也可以說是新心學(xué)的代表。賀先生有一篇著名的文章《知行合一新論》，是討論王陽明的“知行合一”學(xué)說的，它之所以是新論，就如馮友蘭先生的《新理學(xué)》一樣是“舊瓶裝新酒”。《新論》首先利用西方哲學(xué)的方法分析了知、行兩個概念，并說：“‘知’是意識活動，‘行’是生理活動，所謂‘知行合一’就是這兩種活動同時產(chǎn)生或同時發(fā)動?！辟R先生把這種“知行合一”稱為“自然的知行合一論”。這個知與行同時產(chǎn)生或同時發(fā)動雖是源自西方哲學(xué)家斯賓諾莎，而賀先生進一步給以解釋說：“知行合一乃指與行為同一生理心理活動的兩面而言。知與行既是一活動的兩面，當然兩者是合一的?！边@可以說是利用近代心理學(xué)和生理學(xué)的知識而得出的結(jié)論。賀先生認為，王陽明的“知行合一”是一種“價值的知行合一觀”，自有其德行和涵養(yǎng)心性方面的價值，但是這種“價值的知行合一觀”應(yīng)有知識論的基礎(chǔ)，因此賀先生說：“不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷倫理學(xué)?！倍摹白匀坏闹泻弦徽摗笨梢园蹶柮鞯摹皟r值知行合一論”，又為其提供了合理的知識基礎(chǔ)。賀麟先生的這個《新論》雖然有其可以討論之處，但它確實是一新論，其新就在于引入了西方哲學(xué)和近現(xiàn)代科學(xué)知識，并提出了“知行合一”學(xué)說需要進一步討論若干問題。據(jù)此，《新論》不是“照著講”王陽明的“知行合一”，而是“接著講”王陽明的“知行合一”。

如果說馮友蘭、賀麟都是在歐美直接受過系統(tǒng)的西方哲學(xué)教育，那么熊十力則沒有這樣的機會，他的西方哲學(xué)知識大都是閱讀翻譯的西方哲學(xué)著作或聽了張東蓀對西方哲學(xué)的介紹，但他無疑也是一位有重要影響的現(xiàn)代型的中國哲學(xué)家，而且是現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者。他的《新唯識論》和《體用論》都是討論本體論問題的。他認為，即體即用，即用即體，意謂離用無體，不可于用外求體，這無疑是討論本體與現(xiàn)象的問題，并據(jù)此以批評西方哲學(xué)把本體（實體）與現(xiàn)象分為兩重世界。他說：“西哲以現(xiàn)象是變異，本體是真實，其失與佛法等?！保ò矗盒苁φJ為，佛教以“不生不滅、無為，是一重世界；生滅、有為，是另一重世界”。）關(guān)于本體與現(xiàn)象的問題，可以說是自古希臘哲學(xué)以來就是西方哲學(xué)討論的問題。在這里我不討論熊十力對西方哲學(xué)的了解是否完全正確，但他確實是對西方哲學(xué)有所了解。不僅如此，而且熊十力在討論精神和物質(zhì)的關(guān)系問題上，就其主張宇宙大生命而言，受叔本華、柏格森的影響是很明顯的。熊十力的《新唯識論》體系只出版了《境論》部分，即本體論部分。^[2]本來還要寫“量論”部分，即討論有關(guān)于認識論的問題，雖然“量論”沒有寫成，但在他的《原儒》等書中，我們大體上可以了解他所要建構(gòu)的認識論的基本框架。熊十力認為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)比較重視體認（心的體會認知），而不注重思辨的分析，因此“中西文化，宜互相融合”，“中國誠宜融攝西洋而自廣?！?sup>[3] 他主張把中國的體認與西洋的思辨結(jié)合起來，成為“思修交盡之學(xué)”。這正表現(xiàn)了當時中國學(xué)術(shù)界一種共同的看法，認為需要引進西學(xué)近代的認識論，以充實中國原有對認識論上的不足。

馮友蘭、賀麟、熊十力對中國傳統(tǒng)哲學(xué)不是“照著講”，而是在西方哲學(xué)的沖擊下，努力吸收西方某些哲學(xué)思想，“接著講”中國哲學(xué)，以建立現(xiàn)代型的中國哲學(xué)。

關(guān)于金岳霖先生的哲學(xué)是接著中國哲學(xué)講，還是照著西方哲學(xué)講，在中國哲學(xué)界有著不同的看法，馮友蘭在他的《三松堂自序》中說：他自己的哲學(xué)是“舊瓶裝新酒”，而金岳霖的哲學(xué)是“新瓶裝新酒”。^[4]那是不是說，金岳霖的哲學(xué)與馮友蘭的哲學(xué)有相當大的不同呢？最近看到俞宣孟教授的《移花接木難成話——評金岳霖的〈論道〉》，^[5]他認為《論道》的觀念和方法都是西方的，并認為《論道》企圖解決的問題是西方哲學(xué)的問題，他說：“金岳霖《論道》這本書完全是依傍西方哲學(xué)的觀念來寫的。所謂‘元學(xué)’，其要旨在于建立一個純粹理論的世界。既為純粹理論的世界，又要兼顧現(xiàn)實世界，這是自柏拉圖以來西方哲學(xué)一向存在的二元困難。金岳霖在《論道》的緒論中試圖解除這個困境，但是結(jié)果表明，他自己也陷入了這個困境中?！边@就產(chǎn)生一個問題，金岳霖的哲學(xué)是接著中國哲學(xué)講呢，還是接著西方哲學(xué)講呢？胡軍教授的《道與真——金岳霖哲學(xué)思想研究》有種分析，他認為雖然金岳霖的“很多哲學(xué)問題都是直接從批判休謨哲學(xué)出發(fā)，如他的形而上學(xué)體系就主要是用來解決休謨的因果問題或歸納問題”。^[6]并說：“金岳霖是在繼承羅素、劉易斯等人的有關(guān)理論的基礎(chǔ)上進一步推進了先驗性的理論，并以先天性命題和先驗性命題這兩類命題來建構(gòu)其形而上學(xué)的體系?！?sup>[7]但是我們是否就能說金岳霖先生建構(gòu)他的哲學(xué)的目的是為了解決西方哲學(xué)的問題呢？在《道與真》中說，金岳霖先生寫《論道》是因為“他竭力要把作為中國文化象征的道內(nèi)化到自己的思想與生命之中”。因為照金岳霖自己說，他“生于中國，長于中國，于不知不覺中，也許得到了一點學(xué)中國思想底意味與順于此意味的情感”。“不道之道，各家所欲言而不能盡道。國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸之道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。對于這樣的道，我在哲學(xué)底立場上，用我多少年所用的方法去研究它，我不見得能懂，也不見得能說得清楚，但在人事底立場上，我不能獨立于我自己，情感上難免以役于這樣的道不安，我底思想也難免以達到這樣的道為得”。這就是說，金岳霖雖然把許多西方哲學(xué)討論的哲學(xué)問題引入到他的哲學(xué)體系中來討論，但他的目的是為了解決中國哲學(xué)的問題，豐富中國哲學(xué)的內(nèi)容，以便使中國哲學(xué)能走向世界。就哲學(xué)問題說，金岳霖其實討論最多的也還是當時中西哲學(xué)都十分關(guān)注的共相與殊相的問題。馮友蘭的《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》中說：“在30、40年代，關(guān)于共相的討論是中國哲學(xué)界都感到有興趣的問題，特別是共相存在的問題……共相不是殊相，不在時間空間中占有一定位置，它超越特殊的時空。就這一方面說，它是Transcendent。但共相不能完全脫離殊相，如果完全脫離，那就只是一個可能，而不是現(xiàn)實的了。就這方面說，共相又是Immanent，這種情況就是所謂‘一般寓于特殊之中’。經(jīng)過這樣的分析，不但當時爭論的問題得到了解決，理學(xué)中關(guān)于‘理在事上’、‘理在事中’的爭論也成為多余的了?！?sup>[8]因此，馮友蘭說：“新理學(xué)的一個代表人物是金岳霖?！苯鹪懒氐恼軐W(xué)雖然討論了許多西方哲學(xué)問題，從形式上看頗似西方哲學(xué)，但他的目的和感情仍然是為了解決中國哲學(xué)的問題，使中國哲學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，這也許是中國現(xiàn)代哲學(xué)的必經(jīng)之路。我們今天再講中國哲學(xué)，應(yīng)該特別注意接著金岳霖的路子來講。

二、接著西方現(xiàn)代哲學(xué)講

隋唐時期的天臺、華嚴、禪宗等之所以成為中國佛教的宗派，是由于他們吸收和融合了中國的儒道兩家思想，也就是這些中國化的佛教宗派是“接著講”印度佛教的。那么面對西方哲學(xué)，我們能不能將某些中國哲學(xué)的思想和問題引入和豐富西方哲學(xué)，而逐漸形成中國化的若干西方哲學(xué)派別？如果能夠這樣，那么是否也可以說我們的現(xiàn)代中國哲學(xué)正在向“接著”西方哲學(xué)講的方向前進？

在我那篇《走出“中西古今”之爭，會通“中西古今”之學(xué)》中提出創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題，就是想討論能否把中國解釋經(jīng)典的思想資源引入到西方解釋學(xué)中，而創(chuàng)造出中國化的解釋學(xué)的問題。最近看到景海峰教授《中國哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋》^[9] 一書，其中第一章的第二節(jié)或可參考。在這節(jié)中他依據(jù)柏爾默（R. Palmer）把詮釋學(xué)發(fā)展的歷史分為六個階段，而概括起來大體上說可以歸約為三，即前詮釋學(xué)（《圣經(jīng)》釋義學(xué)和古典語文學(xué)）、古典詮釋學(xué)（施萊爾馬赫、狄爾泰）和當代詮釋學(xué)發(fā)展時段。他認為，中國傳統(tǒng)的詮釋觀念與系統(tǒng)多半只能劃歸到前詮釋學(xué)；而在20世紀西方詮釋學(xué)傳入之后，到70、80年代后，中國學(xué)者才嘗試建立具有中國特色的詮釋理論體系和詮釋學(xué)方法。他并舉出傅偉勛、成中英、黃俊杰、湯一介四人為例。這四位學(xué)者當然不是要求創(chuàng)建如西方的前詮釋學(xué)或古典詮釋學(xué)，而是希望能有和西方當代詮釋學(xué)并駕齊驅(qū)的中國詮釋學(xué)，這些學(xué)者的努力無疑是可貴的，對創(chuàng)建中國當代詮釋學(xué)有重要意義的。

傅偉勛的創(chuàng)造的詮釋學(xué)對哲學(xué)家的哲學(xué)思想（或哲學(xué)問題）的詮釋共分五個層次：1.“實謂”層次，探討原典實際上說了什么。2.“意謂”層次，探謂原典想要表達什么（或它所說的意思到底是什么）。3.“蘊謂”層次，考究原思想家可能要說什么（或所說的可能蘊涵是什么）。4.“當謂”層次，追究原思想家本來應(yīng)當說些什么（或詮釋者當為原思想家說出什么）。5.“必謂”（或叫“創(chuàng)謂”）層次，思慮原思想家現(xiàn)在必須說出什么（或為了解決原思想家未能完成的課題，詮釋者現(xiàn)在必須踐行什么）。第五層次最能體現(xiàn)詮釋學(xué)的創(chuàng)造性，由不斷追問的思維歷程之中最終形成自轉(zhuǎn)化，從詮釋學(xué)家升進成為創(chuàng)造性的思想家。傅偉勛用他的創(chuàng)造的詮釋學(xué)對《老子》、《壇經(jīng)》、《大乘起信論》等等經(jīng)典進行詮釋，確實頗有創(chuàng)造性。

成中英不同于傅偉勛，偏重方法論的詮釋學(xué)理解，特別重視詮釋的本體論意蘊。他認為，“本體”在中國哲學(xué)中具有無比豐富的內(nèi)涵，既是歷史的根源，也是思想的系統(tǒng)。所以，中國哲學(xué)的本體必是詮釋性的，即有主觀感知的理解、認識與評價的參入；反過來意義系統(tǒng)的任何解釋都必然要進入到本體視閾，即如熊十力所謂的“體用不二”。于是，成中英將詮釋分為兩種：一種是“基于本體的詮釋”，西方的本體論屬于這一種。一種是“尋找本體的詮釋”，中國的本體論屬這種，它是沒有任何預(yù)設(shè)和前置的，只是在反思過程中形成的一種世界觀，所以這種本體是動態(tài)的“自本體”，而不是靜止的“對本體”。成中英進而又把他的詮釋學(xué)統(tǒng)分成兩個階段、十大方面而展開。無疑這些都是深受西方哲學(xué)的影響，但其最終指向是在中國哲學(xué)，因為他認為，作為最高層級的哲學(xué)本體是以一體二元的生命本體為依歸，知識也統(tǒng)一于心性論（價值的知識論）。把本體問題引向心性問題，大概是中國哲學(xué)的一特點。

景海峰教授把黃俊杰的稱為“以孟子為中心的經(jīng)典詮釋學(xué)”。黃俊杰將孟子的研究者區(qū)劃為兩大陣營：一是哲學(xué)/觀念史的研究進路；二是歷史/思想史的研究進路。他認為，這兩種進路可以在詮釋學(xué)中得到匯聚，各顯其能，相得益彰。發(fā)揮中國注經(jīng)傳統(tǒng)中所特有的優(yōu)勢（如詮釋者的歷史性、問題意識的主體性、詮釋的循環(huán)性等），發(fā)掘古代經(jīng)典詮釋的豐富資源（長達兩千多年的歷史和汗牛充棟的文獻），建立中國的詮釋學(xué)是可能的。黃俊杰歸納出歷史上眾多的《孟子》詮釋者的三種基本形態(tài)：一是作為解經(jīng)者心路歷程之表述的詮釋，它充分體現(xiàn)了儒學(xué)是一種“為己之學(xué)”，經(jīng)典的解釋與個人生命交織為一。二是作為政治學(xué)的儒家思想之論釋，它顯現(xiàn)出儒家政治理想的道德性基調(diào)。三是作為護教的詮釋，它一方面表現(xiàn)儒學(xué)源遠流長，內(nèi)涵豐富，需要通過不斷的解釋來尋找其根源性和正統(tǒng)性；另一方面它也是不同思想系統(tǒng)之間斗爭的工具。黃俊杰對《孟子》及其注疏的研究雖屬個案研究，但卻在揭示儒家經(jīng)典的詮釋上有著一定的普遍意義。至于我提出創(chuàng)建中國解釋學(xué)的問題，主要是基于中國有很長的解釋經(jīng)典的傳統(tǒng)，應(yīng)可創(chuàng)建出與西方詮釋學(xué)有所不同的中國的詮釋學(xué)。但要創(chuàng)造出中國的詮釋學(xué)，也許要經(jīng)過對西方詮釋學(xué)發(fā)展的歷史與現(xiàn)狀有充分的了解，并運用西方詮釋學(xué)的理論與方法對中國注經(jīng)傳統(tǒng)作系統(tǒng)的研究，又對中國注釋經(jīng)典的歷史和方法作系統(tǒng)的梳理，比較中西注釋經(jīng)典的異同，然后才有可能歸納出中國詮釋經(jīng)典的特點，在這基礎(chǔ)上中國的詮釋學(xué)建立才有可能。我還嘗試著對先秦的詮釋經(jīng)典的不同方法作了一些分析。僅此而已。也許我們還不能說，中國學(xué)者的努力已經(jīng)建成了一種或幾種成熟的中國當代詮釋學(xué)模式。但是，利用中國的經(jīng)典詮釋的思想資源和借鑒吸收、消化西方詮釋學(xué)對哲學(xué)問題進行哲學(xué)的詮釋，無疑應(yīng)是創(chuàng)建中國當代詮釋學(xué)必要的。

除了創(chuàng)建中國當代詮釋學(xué)之外，我們是否也可以創(chuàng)建中國的符號學(xué)、中國的現(xiàn)象學(xué)等等？中國的《周易》系統(tǒng)的符號，由《洪范》而發(fā)展的五行符號、河圖洛書以及道教的符箓、宋代以后的數(shù)術(shù)等等，作為特殊的符號能否應(yīng)成為我們的哲學(xué)研究的對象？郭象的《莊子注》、佛教對現(xiàn)象界的分析等等，又能否構(gòu)成不同于西方現(xiàn)象學(xué)的系統(tǒng)，似乎也應(yīng)受到重視。如果21世紀，我們能像隋唐時期創(chuàng)建中國的佛教宗派那樣，創(chuàng)建出若干在西方當代有影響的哲學(xué)流派的中國化的模式，那么也應(yīng)是我們對當代世界哲學(xué)一個重要貢獻了。

三、接著馬克思主義哲學(xué)講

已故的馮契同志是一位有創(chuàng)造性的馬克思主義者，他力圖在充分吸收和融合中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方分析哲學(xué)的基礎(chǔ)上使馬克思主義哲學(xué)成為中國化的馬克思主義哲學(xué)。他的《智慧三說》可以說是把馬克思主義的實踐唯物辯證法、西方的分析哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)較好結(jié)合起來的嘗試。馮契同志在他的《智慧說三篇·導(dǎo)論》中一開頭就說：“本篇主旨在講基于實踐的認識過程的辯證法，特別是如何通過‘轉(zhuǎn)識成智’的飛躍，獲得性與天道的認識?！瘪T契同志不是要用實踐的唯物主義辯證法去解決西方哲學(xué)的基本問題，而是要用實踐的唯物主義辯證法解決中國哲學(xué)的“性與天道”的問題；而如何獲得“性與天道”的認識，又借用了佛教哲學(xué)中的“轉(zhuǎn)識成智”，他說：“通過實踐基礎(chǔ)上的認識世界與認識自己的交互作用，人與自然、性與天道在理論與實踐的辯證統(tǒng)一中互相促進，經(jīng)過凝道而成德、顯性以宏道，終于達到轉(zhuǎn)識成智，造成自由的德性，體驗到相對中的絕對、有限中的無限?！苯又T契同志用分析哲學(xué)的方法，對經(jīng)驗、主體、知識、智慧、道德等等層層分析，得出如何在“認識世界和認識自己的過程中轉(zhuǎn)識成智”（我認為，馮契同志把認識世界和認識自己看成是同一過程，這無疑是中國式的思維方式），由此他提出一個非常重要的命題：“化理論為方法，化理論為德性”。（按：馬克思主義哲學(xué)一向認為理論和方法是統(tǒng)一的，而中國哲學(xué)一向認為理論與德性是統(tǒng)一的，而馮契同志要求把理論、方法和德性三者統(tǒng)一起來。）他對這個命題解釋說：“哲學(xué)理論一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動，自己研究的領(lǐng)域；另一方面又要通過自己的身體力行，化為自己的德行，具體化為有血有骨的人格?！闭振T契同志看，無論“化理論為方法”，還是“化理論為德性”都離不開實踐的唯物辯證法?！盎碚摓榉椒ā保粌H是取得知識的方法，也是取得智慧的方法。智慧與知識不同，知識所及為可名言之域，而智慧所達為超名言之域，這就要“轉(zhuǎn)識成智”。而“轉(zhuǎn)識成智”，是要“憑理性的直覺才能把握”。對此馮契同志解釋說：“哲學(xué)的理性的直覺的根本特點，就在于具體生動地領(lǐng)悟到無限的、絕對的東西，這樣的領(lǐng)悟是理性思維和德性培養(yǎng)的飛躍?！保ò矗哼@有點像熊十力先生所提出希望建立的“思修交盡”的“量論”那樣。）“理性的直覺”是在邏輯分析基礎(chǔ)上的“思辨的綜合”而形成的一種飛躍。如果沒有邏輯的分析，就沒有說服力；如果不在邏輯基礎(chǔ)上作“思辨的綜合”，就不可能為哲學(xué)研究提供新的方面，開辟新的道路。從這里我們可以體會到馮契同志運用邏輯的分析和思辨的綜合的深厚功力。正是由于此，實踐唯物辯證法才具有理論的力量，也說明他研究哲學(xué)的目的歸根結(jié)底是為了用實踐唯物辯證法來解決“性與天道”（按：也可以說是“天人關(guān)系”的問題）這一古老又常新的中國哲學(xué)問題。我認為，只有像馮契同志這樣運用馬克思主義的實踐唯物辯證法研究和解釋中國哲學(xué)問題，才是創(chuàng)建中國化的馬克思主義哲學(xué)的必由之路，也就是說馮契同志不僅“照著講”馬克思主義哲學(xué)，而且是“接著講”馬克思主義哲學(xué)。這是因為他把中國哲學(xué)思想和中國哲學(xué)問題引入了馬克思主義哲學(xué)之故。^[10]

這里我們有必要對張申府的哲學(xué)思想作點介紹。張岱年為《張申府訪談錄》的中文版序中說：“申府哲學(xué)上推崇馬克思主義的唯物辯證法與西方的分析哲學(xué)的邏輯分析方法，試圖把二者結(jié)合起來，認為‘解析’和‘唯物’是20世紀哲學(xué)的兩大主潮，同時又贊揚孔子‘仁’的學(xué)說，提出‘列寧、羅素、孔子，三流合一’的觀點?！?sup>[11] 張申府在他的《家常話》中說：“我始終相信，孔子、列寧、羅素而一之。如此不但可以得新中國哲學(xué)，如此而且可以得世界新學(xué)統(tǒng)?！?sup>[12]根據(jù)這樣的想法，他提出了所謂的“大客觀”的理論。他在《我自己的哲學(xué)》一文中說：“我所謂的大客觀主義乃是既承認客觀，也曉得主觀。所謂大客觀，一個意思就是擴大客觀的范圍，并包括主觀于其中，以客觀為主，結(jié)合主觀客觀為一……西洋哲學(xué)一個不通之路是把主觀方面的人與不依附人而獨立的所謂外界，截然對立起來。”^[13]并且從真、美、善三個方面對他的“大客觀”理論作了說明，認為“在大客觀主義下，中正是價值的標準。滿足這種標準，必是主客的會合”。后來，他又把他的哲學(xué)理論歸結(jié)為：“實”、“活”、“中”三個字，并認為他的哲學(xué)是由“實”（唯物）而“活”（辯證法、邏輯分析法）而“中”（中庸之道）。^[14]就這點來看，張申府的哲學(xué)是以“唯物”為基礎(chǔ)，以辯證法、邏輯分析法等為方法、而以“中庸之道”為目標。從他在上個世紀40年代寫的《家常話》看，他雖企圖把孔子、馬克思、羅素的思想結(jié)合起來，但最終仍然回歸到中國哲學(xué)。^[15]張申府在1980年6月4日對舒衡哲說：“我是20世紀中國最偉大的思想家之一（眼里閃過一絲得意的光芒）。我嘗試做出不可能的事——把中國傳統(tǒng)哲學(xué)最好的東西和西方最新的意念連在一起……我現(xiàn)在仍然相信我的大客觀概念可以將兩個不同的世界連起來。”但是，張申府“遺憾自己未能寫出‘一本大書’而結(jié)束”。^[16]張申府先生終身對馬克思主義的唯物辯證法和羅素的邏輯分析哲學(xué)都很推崇，但到晚年他仍然以儒家思想為依歸了。這很可能是發(fā)生在現(xiàn)代中國哲學(xué)家身上的相當普遍現(xiàn)象吧！

關(guān)于中國現(xiàn)代哲學(xué)的三個接著講的問題，我有以下幾點想法，請批評、討論：

（一）中國現(xiàn)代哲學(xué)是在西方哲學(xué)的沖擊下才建立起來的。在中國傳統(tǒng)文化中，雖然有豐富的哲學(xué)思想和哲學(xué)問題，但是哲學(xué)并沒有從經(jīng)學(xué)、子學(xué)等分離出來成為一門獨立的學(xué)科。它是由于西方哲學(xué)的傳入而在20世紀逐漸建立的。因此，它就有面對中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)的兩重任務(wù)。這就是說：中國現(xiàn)代哲學(xué)既可以“接著”中國傳統(tǒng)哲學(xué)講，也可以在消化西方哲學(xué)的情況下，“接著”西方某個哲學(xué)派別講，而使之成為中國哲學(xué)。

（二）中國傳統(tǒng)哲學(xué)是由于西方哲學(xué)的傳入，并經(jīng)過眾多學(xué)者利用和借鑒西方哲學(xué)才成為一門獨立的哲學(xué)學(xué)科。而一旦我們對中國傳統(tǒng)哲學(xué)有了認識，那么我們就發(fā)現(xiàn)它的理論價值無疑是人類哲學(xué)理論中的寶貴精神財富。一個民族、一個國家必須把自己的哲學(xué)作為其民族、國家生存發(fā)展的根基。因此，接著中國傳統(tǒng)哲學(xué)講應(yīng)是建立中國現(xiàn)代哲學(xué)，使中國哲學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的重要路徑。如果我們要創(chuàng)建某種中國化的西方哲學(xué)流派，不僅要經(jīng)過像南北朝諸高僧那樣系統(tǒng)地翻譯介紹和借用西方各時代的經(jīng)典和各種流派的學(xué)說，而且還要像隋唐時期的高僧通過對西方經(jīng)典的詮釋和研究，把中國思想加入和融化于其中，這樣才能更好地消化西方哲學(xué)，豐富中國哲學(xué)，有利于中國現(xiàn)代哲學(xué)走向世界。馬克思主義哲學(xué)雖屬西方哲學(xué)，但近一個世紀以來它在中國發(fā)生著特殊的重大影響，這是誰都承認的。中國當代哲學(xué)家的任務(wù)，就是要把它中國化，解決中國哲學(xué)和中國社會的問題，并能和當代西方馬克思主義哲學(xué)家對話，使馬克思主義哲學(xué)中具有中國哲學(xué)的因素，以適中國社會的發(fā)展，為人類社會作出貢獻。

（三）我們說的“接著講”還一有層意思，就是要重視上世紀30、40年代以來中國的哲學(xué)家在建設(shè)中國現(xiàn)代哲學(xué)上所取得的成果，要考慮他們提出的哲學(xué)問題，要評論他們的得失。我注意到，現(xiàn)在有一些新一代的哲學(xué)家正是這樣的。例如陳來教授，我看了他的《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，感到他在深化著馮友蘭新理學(xué)的某些思想，評論新理學(xué)的得失，并提出了一些應(yīng)該認真思考的問題。哲學(xué)就是要不斷追問，不斷創(chuàng)新。但必須切忌浮躁。

（四）有的學(xué)者提出，對哲學(xué)思想不僅可以“接著講”，而且還可以“對著講”或“另外講”。我們說：哲學(xué)思想的研究不能只是“照著講”，而要“接著講”，只是說對哲學(xué)應(yīng)該發(fā)展它，并沒有只能“接著”某種哲學(xué)講的意思。在歷史上，對哲學(xué)思想既有“接著講”的，當然也有“對著講”的，例如韓非的《五蠹》就是對著儒家和墨家講的，道家的老莊也可說是在儒家之外的“另外講”。但是，從人類文化發(fā)展的歷史看，就一定意義上說，“對著講”和“另外講”也是一種意義上的“接著講”。例如韓非寫《五蠹》從一方面說，他是“接著”早于他的法家思想家來講的；從另一方面說又是因已有儒墨思想，他從相對立的方面“接著講”的。又如莊子的書，當然是另外一種不同于儒家的思想路徑，而他一面是接著老子講；另一方面他和郭店的三種《老子》本不同，他直接批評了孔子的儒家思想，這正是已有儒家思想，他才有批評對象，這從一個角度看也可以說是“接著講”了。哲學(xué)研究的價值就在于提出新思想、新方法，開辟新的方向和新的研究領(lǐng)域。

中國現(xiàn)代哲學(xué)必須適時地“接著”中外哲學(xué)家已有的成果講，這樣它才有生命力，才能對中華民族的偉大復(fù)興和全人類社會合理、有序的發(fā)展作出貢獻。

【注釋】

[1]此文收入《世界文化的東亞視角》，北京大學(xué)出版社，2004年8月。

[2]“本體論”是對西方哲學(xué)的ontology的翻譯，早在20世紀20、30年代張東蓀就否認中國有本體論，參見張耀南著《張東蓀》，臺灣東大圖書公司出版，1998年；近有俞宣孟著《本體論研究》，上海人民出版社，1999年，也否認中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有“本體論”。這個問題當另作討論。

[3]參見熊十力：《答某生》，見《十力語要》卷二，《復(fù)性書院開講示諸生》（收入《熊十力全集》，第四卷）和《十力語要初讀》，《全集》第五卷，湖北人民出版社，2001年。

[4]見于《三松堂全集》第一卷，第235頁，河南人民出版社，1985年。）

[5]刊于《學(xué)術(shù)月刊》，2005年。

[6]胡軍：《道與真——金岳霖哲學(xué)思想研究》，第6頁，人民出版社，2002年9月。

[7]胡軍：《道與真——金岳霖哲學(xué)思想研究》，第59頁，人民出版社，2002年9月。

[8]馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，第185頁，廣東人民出版社，1999年。

[9]景海峰：《中國哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋》，人民出版社，2004年8月。

[10]參見拙作《讀馮契同志〈智慧說三篇·導(dǎo)論〉》，原刊于上?！秾W(xué)術(shù)月刊》，1998年增刊。

[11]〔美〕舒衡哲：《張申府訪談錄》，〔美〕李紹明譯，北京圖書館出版社，2001年3月。

[12]見《張申府文集》第三卷，河北人民出版社，2005年1月。

[13]見《張申府文集》第二卷。

[14]張申府：《“實”、“活”、“中”》，《中國哲學(xué)史研究》，1982年3期。

[15]參見《張申府文集》第三卷。

[16]參見《張申府訪談錄》，第170頁。