迷失在“訴諸后果”謬誤中的中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)

翟振明

常常有人問(wèn)：

“什么樣的哲學(xué)才能適應(yīng)新時(shí)代的要求？”

“在現(xiàn)代化的物質(zhì)主義浪潮的沖擊下，中國(guó)人需要什么樣的哲學(xué)來(lái)充實(shí)心靈？”

“要解決中國(guó)的問(wèn)題，我們應(yīng)該到哪里去尋找哲學(xué)資源？”

“中國(guó)要跟上世界的潮流，是否應(yīng)該接受后現(xiàn)代主義的哲學(xué)？”

類(lèi)似以上的問(wèn)題，似乎都是些非常嚴(yán)肅的意義重大的問(wèn)題。但是，盡管這些問(wèn)題各有不盡相同的導(dǎo)向，如果提出這些問(wèn)題的人是哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，他們還按照這樣的提問(wèn)來(lái)為自己的研究定向的話，他們都犯了同樣的錯(cuò)誤，那就是，他們對(duì)哲學(xué)的理解都違背了哲學(xué)學(xué)術(shù)的基本精神。

中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)在這30年發(fā)生的變化，頭緒比較多。但是，我僅沿著一條很容易把握的線索，即哲學(xué)學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)訴求的線索，看看這里有什么事情在發(fā)生。在這篇文章里，我要闡明這樣的一個(gè)觀點(diǎn)：在最近幾十年里，中國(guó)哲學(xué)學(xué)界的很多有影響的學(xué)人都犯了“訴諸后果”的錯(cuò)誤，而在這個(gè)謬誤的氛圍中，很少人真正接觸到了哲學(xué)學(xué)術(shù)的內(nèi)核。

一、一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的推理謬誤：“訴諸后果”

哲學(xué)學(xué)術(shù)，就其作為嚴(yán)格的學(xué)問(wèn)來(lái)說(shuō)，是以從古希臘開(kāi)始的西方哲學(xué)為范型的。所謂“中國(guó)哲學(xué)”的提法的合法性問(wèn)題，之所以時(shí)常有人提出爭(zhēng)論，首先就是因?yàn)橛羞@么一個(gè)哲學(xué)學(xué)科的原始范型的西方起源的歷史事實(shí)。所以，我們?cè)谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)中看看這個(gè)古老的學(xué)科的基本訴求是什么，再看看我們這里的“哲學(xué)”與其有多大的偏差，無(wú)疑是有些啟發(fā)意義的。這樣，我就先介紹一個(gè)在中國(guó)很少被人提及，但卻是在西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中具有重要意義的標(biāo)尺，并對(duì)此標(biāo)尺稍作分析澄清。然后，我就用這個(gè)標(biāo)尺衡量一下我們的“哲學(xué)”，看看有什么問(wèn)題存在。

我在美國(guó)期間，教過(guò)一門(mén)類(lèi)似于“批判性思維”的比較標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)入門(mén)課。這門(mén)課的一部分內(nèi)容是簡(jiǎn)單的形式邏輯的運(yùn)用，另一部分是對(duì)常見(jiàn)的非形式謬誤（informal fallacy）的剖析。我們最常見(jiàn)的非形式謬誤，有“訴諸權(quán)威”、“人身攻擊”等等，這些我們中國(guó)學(xué)界之人都比較熟悉。這些謬誤，之所以被稱(chēng)為是“標(biāo)準(zhǔn)”的，就是因?yàn)樗鼈冏怨乓詠?lái)就很常見(jiàn)，所以哲學(xué)家們就把它們歸納出來(lái)，進(jìn)行統(tǒng)一的命名，以拉丁語(yǔ)為語(yǔ)言載體固定下來(lái)警示后人。比如，“訴諸權(quán)威”叫做“argumentum ad verecundiam”，“人身攻擊”是“argumentum ad hominem”。這里我要介紹的，是一個(gè)在中國(guó)很少有人提到的謬誤，叫做“訴諸后果”，拉丁文是“argumentum ad consequentiam”，即，以后果好壞的論辯代替命題真假的論證。

為了說(shuō)明在什么意義上“訴諸后果”是一種錯(cuò)誤，先讓我舉個(gè)明顯的例子?？催@樣一個(gè)假想的對(duì)話：

甲：“明天會(huì)刮大風(fēng)嗎？”

乙：“那可不能刮大風(fēng)，不然我們莊稼地里的水稻可就遭殃了。”

甲：“正是因?yàn)檫@個(gè)，我在操心呢。”

乙：“如果我們糧食收不上來(lái)，這日子還怎么過(guò)??？日子還得過(guò)，明天不會(huì)刮大風(fēng)的?！?/p>

甲：“我也相信明天天氣會(huì)好轉(zhuǎn)的，總得讓人活下去啊?！?/p>

如果真有這樣的對(duì)話，甲說(shuō)的“相信”一般只是表達(dá)某種希望，這樣的話，不會(huì)有很大問(wèn)題。但是，很顯然，如果有人試圖真的按以上思路來(lái)論證“明天不會(huì)刮大風(fēng)”，那就顯得荒謬了。再看下面一個(gè)文字上稍有不同的對(duì)話（如果被當(dāng)作推理也照樣荒謬）：

甲：“明天會(huì)刮大風(fēng)嗎？”

乙：“無(wú)論如何我們都不要去相信明天會(huì)刮大風(fēng)，不然你我都會(huì)放下生意搶收糧食去了，那不合算?！?/p>

甲：“是啊，雖然地里那點(diǎn)糧食值不了幾個(gè)錢(qián)，真知道大風(fēng)要來(lái)的話，我還是舍不得的?！?/p>

乙：“既然這樣，咱就相信明天天氣很好，如何？”

甲：“是啊，我也相信，明天不會(huì)有大風(fēng)的?！?/p>

以上的兩個(gè)假想對(duì)話，如果被當(dāng)成從前提推出結(jié)論的演繹，都是不對(duì)的，都犯了“訴諸后果”的邏輯謬誤。很明顯，什么樣的自然事件是否會(huì)發(fā)生，不會(huì)因?yàn)槟銓?duì)后果的喜好或厭惡而改變。但是，這是兩種結(jié)構(gòu)不太相同的“訴諸后果”。第一個(gè)對(duì)話，是把“明天刮大風(fēng)”這件可能事件將會(huì)導(dǎo)致的后果作為論據(jù)，而第二個(gè)對(duì)話，則是把“如果我們相信明天會(huì)刮大風(fēng)”將會(huì)導(dǎo)致的后果作為論據(jù)。這里的論據(jù)，都是用來(lái)為最后結(jié)論的“真”或“可信”提供唯一支持的。但是，這種所謂的“支持”是無(wú)效的，所以我們把這種所謂的“推理”稱(chēng)作“謬誤”。

上面兩個(gè)對(duì)話的模式，都是用不可欲的后果來(lái)否定某個(gè)判斷的真確性。實(shí)際上，“訴諸后果”也可以是正面肯定的，即用后果的可欲性來(lái)肯定某個(gè)判斷的真確性。限于篇幅，我就不再舉例子說(shuō)明了。一般說(shuō)來(lái)，“訴諸后果”具有如下兩種形式：

1.指向真值的

1.1　正面肯定

如果P為真，則Q會(huì)發(fā)生；

Q是可欲的；

所以，P為真。

1.2　負(fù)面否定

如果P為真，則Q會(huì)發(fā)生；

Q是不可欲的；

所以，P為假。

2.指向信念的

2.1　正面肯定

如果相信P為真，則Q會(huì)發(fā)生；

Q是可欲的；

所以，我相信P為真。

2.2　負(fù)面否定

如果相信P為真，則Q會(huì)發(fā)生；

Q是不可欲的；

所以，我相信P為假。

有了例子和一般的形式展示，我們就立即明白，為何以上的兩種“訴諸后果”是邏輯謬誤了。關(guān)鍵是，所有這些格式中的第二個(gè)前提，都是關(guān)于某種事情可欲還是不可欲的斷言。但是，我們知道，什么事會(huì)不會(huì)發(fā)生、任何命題是真還是假，如果不與你的決定導(dǎo)致的后果相關(guān)的話，與你的欲求是沒(méi)有必然的邏輯關(guān)系的。不過(guò)，上面舉的例子都是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的事情是否會(huì)發(fā)生的推理，而在哲學(xué)這個(gè)非經(jīng)驗(yàn)學(xué)科的領(lǐng)域內(nèi)，涉及的都只是理念領(lǐng)域內(nèi)的關(guān)系。這樣，第一類(lèi)“指向真值”的情況就很少與哲學(xué)問(wèn)題發(fā)生關(guān)系，而第二類(lèi)的“指向信念”的情況，則在哲學(xué)領(lǐng)域時(shí)時(shí)可以看到。在下面的案例中，我們就此進(jìn)一步分析。

不過(guò)，在我們進(jìn)入更加具體的分析之前，我們先要對(duì)兩個(gè)容易發(fā)生混淆的區(qū)別有所注意，以免在進(jìn)一步的討論中發(fā)生誤解。

第一個(gè)，就是做決定時(shí)的慎思與對(duì)命題真假的判斷之間的區(qū)別。如果我是在做一個(gè)決定，并且我唯一要考慮的就是后果的話，考慮后果就是合理的，這里不可能犯“訴諸后果”的推理謬誤。與以上句式1.2相應(yīng)，舉例來(lái)說(shuō)，就會(huì)有這樣的不同的句式：“如果我做P，則Q會(huì)發(fā)生；Q是不可欲的；所以，我不應(yīng)該做P?！睂?duì)應(yīng)于其他的句式，可以由此類(lèi)推。我們?cè)诒疚膶⒁懻摰氖抢碚撜軐W(xué)的學(xué)術(shù)范式，是對(duì)命題之真假的判斷，而不是實(shí)踐理性的運(yùn)用問(wèn)題。倫理學(xué)中的“后果主義”，在哲學(xué)層面，是要論證我們行動(dòng)之前做決定要以什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”，這種論證，不是靠“訴諸后果”，而是像討論所有其他哲學(xué)問(wèn)題時(shí)一樣，論證“后果”是我們采取行動(dòng)前唯一應(yīng)該考慮的因素。與此相對(duì)照，實(shí)踐推理中的后果考量，與“后果”相聯(lián)的是行動(dòng)前的決策慎思，而不是哲學(xué)命題。

第二個(gè)，就是實(shí)證研究（如社會(huì)科學(xué)中的因果分析）中對(duì)社會(huì)歷史事件的因果關(guān)聯(lián)的分析與哲學(xué)學(xué)術(shù)中對(duì)各命題間的邏輯關(guān)聯(lián)或意向性關(guān)聯(lián)分析之間的區(qū)別。實(shí)證的社會(huì)科學(xué)的主要任務(wù)之一，就是對(duì)事物的因果關(guān)聯(lián)本身做出真假判斷，在這個(gè)領(lǐng)域，對(duì)后果的討論，并不一定與“訴諸后果”的推理謬誤有何關(guān)聯(lián)。在這里，對(duì)應(yīng)于上邊1.2的格式，有效推理的模式是這樣的：“如果P發(fā)生，Q就會(huì)發(fā)生；如果Q是不可欲的，我們就要防止P發(fā)生?！憋@然，這是一種有效的實(shí)證推理格式，不屬于我們討論的推理謬誤的范圍。

總之，哲學(xué)屬于理論思維，要闡明的是義理關(guān)系而非因果關(guān)系，要論證的是觀念問(wèn)題而不是事實(shí)問(wèn)題，與上面所舉的兩種后果式思維沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。那么，哲學(xué)論證中的“訴諸后果”的謬誤，為什么會(huì)在中國(guó)流行，其根源和要害在哪里呢？

二、“訴諸后果”與意識(shí)形態(tài)的特性

哲學(xué)是愛(ài)智慧，從古希臘開(kāi)始，這種“愛(ài)智慧”的活動(dòng)的意義就是基于這樣的一個(gè)前提：命題有真假之分，信念有知識(shí)與意見(jiàn)之分。理論哲學(xué)的目的，就是在其特定的論域內(nèi)尋求真命題拒斥假命題，獲得知識(shí)排除意見(jiàn)。按照亞里士多德的說(shuō)法，相對(duì)于那些為“有用”而學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)，哲學(xué)是標(biāo)準(zhǔn)的為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)。這就是說(shuō)，哲學(xué)提出、思考、討論問(wèn)題，質(zhì)疑我們基本信念的根基，最終是為了搞清楚根基本身是否牢靠，亦即，搞清根基據(jù)以推出的理由是否成立、表達(dá)這些理由的命題是否“真”。我們考察一下兩千多年來(lái)的哲學(xué)史，偉大的哲學(xué)家，除了竭力證明自己的命題和/或信念系統(tǒng)之真，就是駁斥其他人的命題和/或信念系統(tǒng)之假。這正如政治哲學(xué)家羅爾斯在其《正義論》的開(kāi)篇將社會(huì)制度的正義與觀念系統(tǒng)的真做比較時(shí)所言：

一種理論，無(wú)論多么精致和簡(jiǎn)潔，只要它不真，就必須加以拒絕或修正……允許我們默認(rèn)一種有錯(cuò)誤的理論的唯一前提是尚無(wú)一種更正確的理論……作為人類(lèi)活動(dòng)的首要價(jià)值，真理和正義是決不能在其他考慮面前退讓的^[1]。

因此，作為非經(jīng)驗(yàn)的觀念系統(tǒng)建造者的哲學(xué)家，必以追求自己的哲學(xué)的真確性為直接目的，亞里士多德的《形而上學(xué)》、笛卡兒的《第一哲學(xué)沉思錄》、斯賓諾莎的《倫理學(xué)》、休謨的《人性論》、萊布尼茲的《人類(lèi)理智新論》、康德的《純粹理性批判》等，無(wú)不如此。沒(méi)有哪個(gè)哲學(xué)家在其哲學(xué)著作中認(rèn)真討論如下的問(wèn)題，即：如果我在這里論證的某個(gè)真命題成立或一旦我們相信了這個(gè)命題，將會(huì)有什么樣的歷史事件隨之發(fā)生？哲學(xué)家之所以不討論這樣的問(wèn)題，并不一定是因?yàn)樗麄儾幌胫肋@類(lèi)問(wèn)題的答案，而是因?yàn)榫退麄兊墓ぷ餍再|(zhì)而言，他們?nèi)狈τ行У氖侄芜M(jìn)行這方面的探究。哲學(xué)家，就其哲學(xué)家的身份而言，是純粹的思想家，是不做系統(tǒng)的實(shí)證研究的思想家。他們都知道，不做實(shí)證性的研究又要做出以實(shí)證為根據(jù)的斷言，是一種不負(fù)責(zé)任的僭越。

其實(shí)，哲學(xué)家是否想知道其哲學(xué)傳播后的后果如何，在我們的論域內(nèi)并不重要，順便說(shuō)起，也可以算是稍有關(guān)聯(lián)的題外話。討論至此，我們也基本明白，一個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)傳播之后到底會(huì)產(chǎn)生什么后果，是與哲學(xué)本身的內(nèi)在目的沒(méi)有必然聯(lián)系的。所以，就算哲學(xué)家關(guān)心這種后果，這種后果的預(yù)測(cè)也不能成為其哲學(xué)論證的一部分。不然的話，哲學(xué)家就犯了“訴諸后果”的論證謬誤了，這才是關(guān)鍵。與此相聯(lián)，我們也要注意到，哲學(xué)家都希望自己的學(xué)說(shuō)被他人接受，并由此影響人們的生活，在這個(gè)意義上，他們都關(guān)心自己哲學(xué)理念的傳播后果。但是，他靠什么來(lái)達(dá)到這種后果呢？一定不是靠承諾接受自己的學(xué)說(shuō)以后實(shí)際上會(huì)發(fā)生什么事情，而是靠證明自己哲學(xué)的“真”、靠說(shuō)理論證的透徹。只要讀者認(rèn)為一個(gè)理論是真的，他就會(huì)采信這個(gè)理論。幾乎沒(méi)有人會(huì)嚴(yán)肅地宣稱(chēng)，“這個(gè)理論是真的，但我不信”，或者，“這個(gè)理論是假的，但我還是相信”。

在現(xiàn)代中國(guó)，改革開(kāi)放之前的幾十年的時(shí)間里，唯一能流行的對(duì)“哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科的定性，是把其當(dāng)作一種意識(shí)形態(tài)，或者是一個(gè)更大的意識(shí)形態(tài)體系的核心部分。那時(shí)候，“意識(shí)形態(tài)”被賦予完全的正面意義，其“階級(jí)性”、“代表無(wú)產(chǎn)階級(jí)利益”等等與“真理性”相去甚遠(yuǎn)的特性，被堂而皇之地加在“哲學(xué)”的告示牌上。但是，在有雄厚的學(xué)理傳統(tǒng)的西方，這些與求真的方向相違背的東西，是不可能以正面肯定的方式被加在任何觀念體系之上的。確實(shí)，中國(guó)流行的關(guān)于“意識(shí)形態(tài)”的功能的描述，與其在西方的出處相差不遠(yuǎn)。但是，在其與真理性的關(guān)系的理解上（先不管是否出于馬克思），卻與西方學(xué)界原本的理解大相徑庭。本來(lái)，你一旦承認(rèn)了你的觀念體系是為那些意識(shí)形態(tài)功能設(shè)計(jì)的，你就放棄了對(duì)真理的追求與堅(jiān)持，但我們的“理論家”們卻宣稱(chēng)，正因?yàn)槲医ㄔ炝诉@樣的意識(shí)形態(tài)，我們才擁有了最后的真理！

恢復(fù)到它的應(yīng)有之義，意識(shí)形態(tài)指的是這樣的一個(gè)充滿內(nèi)在張力的觀念體系。一方面，它的目標(biāo)與真理的獲得或維護(hù)無(wú)關(guān)，而是試圖用從這個(gè)觀念體系生出來(lái)的言談方式引起或阻滯某種社會(huì)事件的發(fā)生，以哈貝馬斯的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這是一種“策略性”的言語(yǔ)系統(tǒng)。另一方面，它又不能宣示自己的目標(biāo)，它必須將自己冒充成一個(gè)代表真理的體系，以理論的形態(tài)出現(xiàn)，即以“溝通性”的語(yǔ)言形態(tài)出現(xiàn)。關(guān)鍵的一點(diǎn)是，這套“策略性”語(yǔ)言的策略，恰好就是以真理化身的姿態(tài)用貌似的“溝通性”語(yǔ)言來(lái)遮蔽其策略性。于是，在這個(gè)結(jié)構(gòu)性的謊言機(jī)制里面，意識(shí)形態(tài)語(yǔ)言有時(shí)也會(huì)策略性地或碰巧地包含一些真確性，但真確性本身絕對(duì)不會(huì)被當(dāng)作對(duì)各種“說(shuō)法”的一個(gè)獨(dú)立要求。更進(jìn)一步地，這種體制的掌門(mén)人，由于機(jī)制的暗示作用，就是在說(shuō)真話在實(shí)際上更有利于達(dá)成其既定目標(biāo)的情況下，也盲目地編造謊言，導(dǎo)致策略本身的失敗。

至此，我們只討論到意識(shí)形態(tài)機(jī)制的一般特征。在現(xiàn)代中國(guó)，意識(shí)形態(tài)還在這所有之上再加上一層自欺的外套，因?yàn)樵谶@個(gè)機(jī)制中的某些人宣稱(chēng)并且還“相信”意識(shí)形態(tài)就是真理，“辯證法”可以使他們滿懷信心而“實(shí)事求是”地宣布：“為了真理，讓我們將謊言進(jìn)行到底”?？上攵?，把“哲學(xué)”擺在這樣的意識(shí)形態(tài)語(yǔ)言的核心位置，我們當(dāng)時(shí)的所謂“哲學(xué)”，完全就是在“訴諸后果”的謬誤中操練。所以，我們就應(yīng)該明白，為何本文開(kāi)篇時(shí)列出的那幾個(gè)看似重大的“哲學(xué)問(wèn)題”，其實(shí)是在要求我們靠“訴諸后果”來(lái)定奪哲學(xué)的命運(yùn)，按照一種哲學(xué)被接受時(shí)可能導(dǎo)致的后果的可欲性來(lái)作為對(duì)其取舍的標(biāo)準(zhǔn)，是把哲學(xué)純粹當(dāng)成了一種意識(shí)形態(tài)。

中國(guó)的許多學(xué)者，把所有進(jìn)行價(jià)值判斷的學(xué)術(shù)當(dāng)成是意識(shí)形態(tài)的一部分，把“意識(shí)形態(tài)中立”等同于“價(jià)值中立”?；镜膬A向是，如果一種學(xué)術(shù)不以經(jīng)驗(yàn)證據(jù)作為基本的支撐，不是“讓事實(shí)說(shuō)話”，就會(huì)被許多中國(guó)學(xué)者稱(chēng)作“意識(shí)形態(tài)”。很明顯，這樣的意識(shí)形態(tài)觀是不能成立的。

我們這30年的轉(zhuǎn)機(jī)，正是在這樣的背景下開(kāi)始的。但是，這種轉(zhuǎn)機(jī)，至今還沒(méi)有引導(dǎo)我們走進(jìn)哲學(xué)學(xué)術(shù)的正軌?！霸V諸后果”的論證方式，還是充斥在大量有關(guān)哲學(xué)的出版物里，并還有壓倒其他一切的話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)。在我們對(duì)此現(xiàn)象作進(jìn)一步分析之前，讓我們先看看具體的案例。

三、案例：?jiǎn)⒚傻姆此己妥杂芍髁x的辯護(hù)

啟蒙理性問(wèn)題和現(xiàn)代性的問(wèn)題，合在一起講是比較正常的，而且大部分都可以聯(lián)系起來(lái)思考。但是這里面有一個(gè)陷阱，那就是，啟蒙理性里邊的哲學(xué)理念的哲學(xué)價(jià)值，和現(xiàn)代化或者啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)發(fā)生的現(xiàn)代性事件及社會(huì)政治后果，首先應(yīng)該是相互獨(dú)立的兩個(gè)問(wèn)題，如果一開(kāi)始就用對(duì)后者的評(píng)價(jià)代替對(duì)啟蒙理性本身的評(píng)價(jià)，就即刻犯了“訴諸后果”的錯(cuò)誤。這里的邏輯關(guān)系，經(jīng)過(guò)我們以上的理論分析，已經(jīng)比較明白了。

歷史上發(fā)生的任何事情，都有一定的后果，這里的關(guān)系，是因果關(guān)系，啟蒙運(yùn)動(dòng)作為一個(gè)歷史事件也必然有其后果，歷史學(xué)家對(duì)這種前因后果做出某種解釋?zhuān)菬o(wú)可非議的，雖然像我說(shuō)過(guò)的那樣，由于歷史現(xiàn)象的不可重復(fù)性，這種因果解釋很容易陷入眾說(shuō)紛紜的局面。不過(guò)，在這里，我們討論的焦點(diǎn)很明白，那就是，啟蒙運(yùn)動(dòng)并不是一般的歷史事件，而是由哲學(xué)家發(fā)起的關(guān)于人的生活怎樣才更有意義的學(xué)理性事件，而像上面的分析所揭示的那樣，哲學(xué)家們關(guān)心的，首先不是這種學(xué)理探究最終會(huì)導(dǎo)致什么歷史事件的發(fā)生，而是這種學(xué)理究竟包含了多少真確性。根據(jù)以上我們對(duì)“訴諸后果”謬誤的分析，我們就知道，這樣的義理和邏輯層面的問(wèn)題，跟事件之間的因果關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，是不能混為一談的。任何人陳述一個(gè)命題，或提出一個(gè)理論，這里首先就有正確還是錯(cuò)誤、真還是假的問(wèn)題，至于做出這個(gè)陳述或提出這個(gè)理論后，到底會(huì)引起哪種事件發(fā)生，與理論內(nèi)部的邏輯是沒(méi)有必然聯(lián)系的。

然而，在今日中華文化圈里，大部分討論過(guò)現(xiàn)代性和啟蒙理性的人，包括杜維明、李澤厚、朱學(xué)勤、許紀(jì)霖、甘陽(yáng)、劉小楓等等有影響的學(xué)人，都基本只從歷史事件的因果關(guān)聯(lián)上來(lái)做文章。當(dāng)然，這些學(xué)人中，有一部分屬于歷史學(xué)科領(lǐng)域的研究者，這種把一種哲學(xué)理念的出現(xiàn)只當(dāng)作歷史事件對(duì)待的做法，在他們學(xué)科范圍內(nèi)也許是無(wú)可非議的。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，中國(guó)哲學(xué)界內(nèi)部的大部分學(xué)者，在討論我們應(yīng)該接受哪種哲學(xué)時(shí)，也只是問(wèn)哪種哲學(xué)給世界或給中國(guó)提供了“解決”社會(huì)政治抑或經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的有效工具，而很少去追究啟蒙哲學(xué)家們?cè)镜膶W(xué)說(shuō)以哲學(xué)“為求真而求真”的目標(biāo)來(lái)看是否成功。換句話說(shuō)，在中國(guó)，在對(duì)啟蒙進(jìn)行反思的文字中，對(duì)啟蒙哲學(xué)的理論的真確性的研究幾乎完全被對(duì)啟蒙思想與后來(lái)的政治歷史事件的關(guān)聯(lián)的議論所代替。更有甚者，這種因果關(guān)聯(lián)的反思模式，似乎是解答啟蒙哲學(xué)本身的學(xué)理問(wèn)題的唯一根據(jù)。這樣的思維定勢(shì)，就造成一個(gè)“訴諸后果”謬誤的典型案例了。他們先試圖用歷史教訓(xùn)的方式舉出現(xiàn)代性出現(xiàn)的種種問(wèn)題，并把這些問(wèn)題主要?dú)w結(jié)為啟蒙理性的影響所致。由于他們認(rèn)為任何理念若要影響世界，必定先要有人相信這些理念，他們就在是否應(yīng)該接受啟蒙哲學(xué)與某種不可欲的社會(huì)歷史事件之間設(shè)立了一種因果關(guān)聯(lián)。這樣，按照我們?cè)诘谝徊糠謿w納出來(lái)的基本格式，這里的推理是這樣的：

如果我們相信啟蒙哲學(xué)的某些理念（a、b、c...）為真，現(xiàn)象（x、y、z...）就會(huì)發(fā)生；

這些現(xiàn)象（x、y、z...）是不可欲的；

所以，我們相信啟蒙哲學(xué)中的理念（a、b、c...）為假。

這樣的思路，剛好符合我們第一部分討論的“訴諸后果”謬誤的2.2“負(fù)面否定”的格式。所以，我們就明白，這種所謂的推理，是無(wú)效的。有鑒于此，對(duì)于啟蒙思想的研究，我們先要對(duì)如下兩點(diǎn)有所認(rèn)識(shí)。

第一，我們先要反思啟蒙理念本身的內(nèi)在邏輯有沒(méi)有缺陷，其哲學(xué)方面的論證是否在學(xué)理上成立。因?yàn)檫@方面很少有人去做，我們就看到了最為明顯的混亂。比如說(shuō)，很多人把啟蒙理性本身提倡的價(jià)值和現(xiàn)代性視野下的工具理性泛濫混為一談，把以工具理性沖擊價(jià)值理性看成是啟蒙思想的主要特征。但是，事實(shí)上正相反，啟蒙理性剛好就是以高揚(yáng)價(jià)值理性、以價(jià)值理性統(tǒng)攝工具理性為主要特征的。無(wú)論是康德的“人是目的”的道義論，還是穆勒的“最大多數(shù)人的最大幸?！钡墓摚际墙^對(duì)的價(jià)值理性。我們想想看，如果有某種哲學(xué)提倡要把人當(dāng)工具，這種哲學(xué)還有可能屬于啟蒙思想的一部分嗎？如果我們真的以為啟蒙運(yùn)動(dòng)以后工具理性壓倒了價(jià)值理性、而我們不愿意看到這樣的狀況的話，只能說(shuō)明啟蒙的理念沒(méi)有被實(shí)現(xiàn)，而不是啟蒙理念本身的學(xué)理上的過(guò)錯(cuò)。如果我們要質(zhì)疑啟蒙的理念本身的話，質(zhì)疑的對(duì)象首先應(yīng)是“人是目的”等原則的學(xué)理根據(jù)，而不是相反。

第二，按照啟蒙思想家的理念，理性的啟蒙本身就是價(jià)值，不管后果如何。所謂“本身就是價(jià)值”，可以用一個(gè)簡(jiǎn)單的例子來(lái)說(shuō)明。比如說(shuō)，我是人，這是一個(gè)事實(shí)，而作為人要有基本的尊嚴(yán)、基本的自由，不然的話，我就淪為任人使喚的畜生了。當(dāng)然，對(duì)這些價(jià)值的強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持會(huì)產(chǎn)生很多后果，有正面的也有負(fù)面的。僅對(duì)當(dāng)事者來(lái)說(shuō)，在某種社會(huì)環(huán)境下?tīng)?zhēng)取這些東西，還有可能導(dǎo)致毀滅性的負(fù)面后果。對(duì)嚴(yán)重后果的估計(jì)，會(huì)使我有所讓步，但這并不說(shuō)明我一開(kāi)始就不應(yīng)該堅(jiān)持這些做人的基本原則或者說(shuō)這些原則是錯(cuò)誤的。類(lèi)似地，啟蒙哲學(xué)家提出的人要用自己的理性把握自己的命運(yùn)的原則，就是要從學(xué)理上說(shuō)明，如果一個(gè)人的生活與這條原則相違背的話，這種生活就是不值得過(guò)的。至于大家都持這種觀念或過(guò)這種有內(nèi)在價(jià)值的生活會(huì)在制度層面導(dǎo)致什么樣的社會(huì)歷史變革，那不是哲學(xué)家在其哲學(xué)學(xué)說(shuō)中關(guān)注的問(wèn)題。否則，他就會(huì)很容易犯“訴諸后果”的錯(cuò)誤。

關(guān)于從啟蒙運(yùn)動(dòng)那里發(fā)展起來(lái)的自由主義的討論，我們也看到了類(lèi)似的情形。本來(lái)，作為哲學(xué)家的自由主義思想家，首先并不是承諾只要相信自由主義就能導(dǎo)致什么樣的好的社會(huì)后果。自由主義的政治哲學(xué)首先關(guān)心的，是從理念自身去證明，個(gè)人，而不是任何意義上的集體，才有可能是所有價(jià)值的最終承載。如果不把個(gè)人當(dāng)作所有價(jià)值的載體，在學(xué)理上是說(shuō)不通的，必然會(huì)導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾。把某種社會(huì)整體當(dāng)作幸福、尊嚴(yán)、自由等等價(jià)值的承載，是一種理論上的謬誤，而對(duì)謬誤的拒斥，是理論本身的要求，與個(gè)人的偏好無(wú)關(guān)。也許，提倡自由主義會(huì)導(dǎo)致很多不良的后果，但這與自由主義是否正確沒(méi)有必然的關(guān)系。并且，反自由主義的謬誤的流行最終反而導(dǎo)致自由主義原則的實(shí)現(xiàn)，也不是完全不可能的。

所以，作為從事哲學(xué)研究的學(xué)者，你如果不同意自由主義的理論，你可以提出你認(rèn)為對(duì)方所犯的理論錯(cuò)誤，而不是把這只看成是意識(shí)形態(tài)偏好的爭(zhēng)執(zhí)。所以我覺(jué)得，對(duì)于現(xiàn)代性的理解，還是要從理性和人的自主性上來(lái)看，看它本身是否是人值得去追求的一種狀態(tài)。這樣之后，再去關(guān)注這種理念客觀上導(dǎo)致了什么樣的后果的問(wèn)題也不遲。而現(xiàn)在的討論，在一開(kāi)始就沒(méi)有抓住理論思維的要害，不去討論評(píng)判一個(gè)社會(huì)歷史進(jìn)程的好壞的判準(zhǔn)問(wèn)題，就直接談?wù)摵蠊摹昂谩迸c“壞”。但是，如果你一開(kāi)始就不認(rèn)同啟蒙哲學(xué)中“人是目的”的基本思想，你為何對(duì)所謂的工具理性興盛價(jià)值理性式微表示不滿呢？要對(duì)我們實(shí)際看到的所謂“現(xiàn)代性”的弊病進(jìn)行批判，恰好就要借助啟蒙理性中“人是目的”的基本原則才有說(shuō)服力。

四、我們?yōu)楹芜€在外圍徘徊？

誰(shuí)都知道，在當(dāng)今中國(guó)，意識(shí)形態(tài)的力量還是時(shí)時(shí)制約著人文學(xué)術(shù)的發(fā)展，這必定也是中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)遲遲不能步入正軌的重要原因。但是也不可否認(rèn)，自“文革”結(jié)束以來(lái)，其實(shí)我們的哲學(xué)學(xué)人已經(jīng)有相當(dāng)大的學(xué)術(shù)自主的空間了。但是，我們并沒(méi)有看到哲學(xué)學(xué)術(shù)在這個(gè)相對(duì)自主的空間里邁出堅(jiān)實(shí)的步伐，為什么呢？這個(gè)問(wèn)題的答案，我曾在其他文章里有所論及，在這里，我試圖再次做出一些簡(jiǎn)單的猜測(cè)性歸納，供大家參考。

首先，是中國(guó)古代學(xué)統(tǒng)中求真精神的缺乏。我們知道，中國(guó)的“國(guó)學(xué)”中“真理”問(wèn)題并不占據(jù)什么顯赫的地位，曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的有些與西方哲學(xué)的求真傾向比較接近的學(xué)派，還沒(méi)機(jī)會(huì)成氣候就被正統(tǒng)打壓下去了。我們所說(shuō)的“知行合一”的態(tài)度，很有可能從一開(kāi)始就導(dǎo)致我們拒絕把“知”的問(wèn)題與行動(dòng)及其后果的問(wèn)題分開(kāi)，這樣，“訴諸后果”的謬誤就不可能被發(fā)現(xiàn)。近代西方學(xué)術(shù)被引進(jìn)的時(shí)候，基本也是著眼于其中的“術(shù)”，亦即其無(wú)可爭(zhēng)辯的巨大的實(shí)踐上的威力。對(duì)“物競(jìng)天擇”的認(rèn)同也好，對(duì)“堅(jiān)船利炮”的威懾力的震驚也好，對(duì)“救亡”的緊迫感和對(duì)“解放”的渴求也好，基本與哲學(xué)學(xué)術(shù)的本來(lái)訴求沒(méi)什么關(guān)系。某種“真理”，是“一聲炮響”送來(lái)的，所謂“啟蒙與救亡的雙重變奏”，也就這樣開(kāi)始了。自此以后，直到“文革”結(jié)束，意識(shí)形態(tài)中立的人文學(xué)術(shù)基本沒(méi)有機(jī)會(huì)公開(kāi)出現(xiàn)。直到現(xiàn)在，一些很有影響力的年輕學(xué)者，還滿懷信心地說(shuō)：“我們搞哲學(xué)的，要有一個(gè)最基本的共識(shí)，那就是，我們的一切討論，都是為了解決中國(guó)的問(wèn)題?！卑凑者@種邏輯，像亞里士多德的《范疇篇》、康德的三大批判，因?yàn)榕c他們自己國(guó)家當(dāng)時(shí)要解決的“問(wèn)題”沒(méi)有特殊的相關(guān)性，都不能算是哲學(xué)了。這樣的哲學(xué)觀，如何能夠引導(dǎo)我們進(jìn)入哲學(xué)？

其次，是某些有直接的現(xiàn)實(shí)政治訴求的知識(shí)分子，在“文革”之后，把西方學(xué)術(shù)中的觀念也當(dāng)成了意識(shí)形態(tài)。這樣，西方哲學(xué)學(xué)術(shù)中的觀念性內(nèi)容，不管其學(xué)理根據(jù)是否成立，都被強(qiáng)行進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的解讀，亦即，都被放在對(duì)中國(guó)的“災(zāi)難”與“前途”的討論的語(yǔ)境中，按其對(duì)原來(lái)的意識(shí)形態(tài)的沖擊力的大小加以取舍。在這樣的背景下，以與宗教和政治相分離為前提而發(fā)展起來(lái)的西方人文學(xué)術(shù)，在中國(guó)的很多“西學(xué)”學(xué)者那里，被看作只能在其宗教和政治背景下才能被理解的“思想史”中的片斷。換句話說(shuō)，人家的學(xué)術(shù)，在與宗教和政治分家了之后才確定了自己的獨(dú)立身份，而我們的“西學(xué)”學(xué)者偏偏要將其塞回到其對(duì)立面的懷抱里才給它一個(gè)身份認(rèn)同。這樣，當(dāng)西方哲學(xué)家在追求普遍必然的學(xué)理時(shí)，我們的專(zhuān)家學(xué)者看到的卻只是“話語(yǔ)霸權(quán)”之類(lèi)的東西。

再次，是一幫西方學(xué)術(shù)的追隨者，剛擺脫了國(guó)內(nèi)的桎梏，就碰到了西方的轟轟烈烈的“后現(xiàn)代”的對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的造反期。剛才我說(shuō)我們的西學(xué)專(zhuān)家們只看到了“話語(yǔ)霸權(quán)”，其實(shí)這個(gè)提法本身就是來(lái)源于西方后現(xiàn)代主義者那里。后現(xiàn)代的“學(xué)術(shù)”其實(shí)就是試圖顛覆學(xué)術(shù)的基本原則，這種熱鬧的“好事”兒，讓我們中國(guó)的知識(shí)分子趕上了。被西方正統(tǒng)哲學(xué)學(xué)界所不屑的造反式學(xué)術(shù)泡沫，在我們這里成為“西方哲學(xué)”的正統(tǒng)。再加上美國(guó)的實(shí)用主義思潮，也把傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)術(shù)的基本精神棄置一邊，而自胡適以來(lái)，實(shí)用主義在中國(guó)的影響不可小看。值得一提的是，后現(xiàn)代思潮和實(shí)用主義思潮，都是在理念上故意打破“訴諸后果”這種謬誤和正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)論證之間的界限的。我們從強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài)那里轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，不巧“與國(guó)際接軌”接到造反派的舞臺(tái)那里去了。我以前說(shuō)過(guò)，在西方，表面上，羅蒂、福柯、德里達(dá)們?cè)谝I(lǐng)潮流，好像哲學(xué)“終結(jié)”了、學(xué)理與政治等同了，概念和命題的意義都被“解構(gòu)”了，但學(xué)術(shù)界的大多數(shù)人還是一如既往地在一板一眼地小心求證，而正是這個(gè)堅(jiān)固傳統(tǒng)的延續(xù)，才使得后現(xiàn)代的造反者可以對(duì)其掀起造反的聲勢(shì)。我們中國(guó)很多搞西學(xué)的學(xué)者，或把學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)、學(xué)術(shù)史、對(duì)學(xué)術(shù)的文化批評(píng)等第二類(lèi)的學(xué)術(shù)看成學(xué)術(shù)的全部，或只在為大洋彼岸的那些造反者喝彩助威，那當(dāng)然就不可能進(jìn)入哲學(xué)學(xué)術(shù)的核心部分。

我要說(shuō)的最后一個(gè)負(fù)面影響因素，是我前面提到的學(xué)術(shù)界流行的一種對(duì)價(jià)值判斷與學(xué)術(shù)的關(guān)系的錯(cuò)誤理解。這個(gè)流行觀點(diǎn)，就是認(rèn)為學(xué)術(shù)都是價(jià)值中立的。馬克斯·韋伯關(guān)于實(shí)證科學(xué)（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）的價(jià)值中立的觀點(diǎn)，被盲目地推廣到所有的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。這種盲目推廣，主要是源于一種混淆，一種價(jià)值與意識(shí)形態(tài)的混淆。我們剛才討論了很多人把哲學(xué)混同于意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，現(xiàn)在我們遇到的問(wèn)題則是，由于把價(jià)值判斷一概當(dāng)成意識(shí)形態(tài)，為了避免意識(shí)形態(tài)的陷阱，人們就避免對(duì)道德價(jià)值判斷的學(xué)理根據(jù)進(jìn)行探討。但是，自古希臘以來(lái)，價(jià)值判斷和道德原則的理性根據(jù)問(wèn)題、政府的權(quán)力的正當(dāng)性等等“規(guī)范問(wèn)題”，都是哲學(xué)家們?cè)诩儗W(xué)理上進(jìn)行探究的對(duì)象。哲學(xué)家不能預(yù)設(shè)價(jià)值判斷的有效性，但價(jià)值問(wèn)題、道德問(wèn)題是有理可講的，我們當(dāng)然可以在這里“將講理進(jìn)行到底”，試圖得出有理性根據(jù)的價(jià)值判斷的原則，并依此為根據(jù)做出各種價(jià)值判斷。哲學(xué)家們要保持意識(shí)形態(tài)的中立，但不必保持價(jià)值中立。無(wú)論如何，價(jià)值問(wèn)題是大家要談?wù)摰淖钪匾脑掝}之一，如果你不按理性的要求去探討這些問(wèn)題，這種談?wù)摼驼娴臅?huì)蛻變成意識(shí)形態(tài)的爭(zhēng)執(zhí)，最終也就只能“訴諸后果”了。

以上我試圖猜測(cè)性地歸納出中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)還沒(méi)步入正軌的原因，一定有很多遺漏，抑或還有錯(cuò)誤，所以很希望大家一起討論。最后我還要說(shuō)回來(lái)的是，在中國(guó)的哲學(xué)圈里，也有一小部分人已經(jīng)在做嚴(yán)肅認(rèn)真的哲學(xué)學(xué)術(shù)，這包括一些海外歸來(lái)的優(yōu)秀學(xué)人和部分在國(guó)內(nèi)踏踏實(shí)實(shí)做學(xué)問(wèn)不聲張的年輕人。只是，除了在很小的專(zhuān)家范圍內(nèi)，他們的學(xué)術(shù)活動(dòng)幾乎還沒(méi)引起注意。

【注釋】

[1]John Rawls，A History of Justice，Harvard University Press，1971，正文首頁(yè)，此引文為本作者自譯。