二、中國傳統(tǒng)家庭道德教育發(fā)展成熟時期（秦漢—兩晉—隋唐）

秦漢時期是我國封建集權(quán)專制體制確立的時期，也是我國傳統(tǒng)家訓(xùn)框架定型時期。秦朝中央集權(quán)制的建立和漢朝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”文教政策的確定，使讀經(jīng)做官成為當(dāng)時的一種普遍社會意識，“學(xué)而優(yōu)則仕”的成才模式大大地刺激了平民百姓家庭教育的積極性。同時，儒學(xué)被推崇到至高無上的地位，此時的家訓(xùn)也以儒家思想為指導(dǎo)，提出了家教、家訓(xùn)、家學(xué)、家戒、門法、門風(fēng)、家聲等基本概念；家訓(xùn)內(nèi)容多樣化，顯現(xiàn)出重儒的趨勢；重視對女子的訓(xùn)誡；家訓(xùn)的形式也越來越多樣化，如采取家約、家書等形式進(jìn)行訓(xùn)誡。這一時期產(chǎn)生了一系列的家訓(xùn)著作，如班昭的《女誡》、蔡邕的《女訓(xùn)》、荀爽的《女誡》等等。秦漢時期“形成了以儒家思想為主導(dǎo)，以官僚士大夫?yàn)橹黧w，包括帝王家教、女子家教、胎教等在內(nèi)的各級各類的家教的框架，以后的家教發(fā)展都是在此框架內(nèi)豐富完善而已”^[5]。

兩晉、隋唐時期是社會動蕩頻繁，社會變革劇烈的時期。官學(xué)的時廢時興，使家庭教育獲得了蓬勃的發(fā)展，時局的動蕩使人們普遍有一種危機(jī)感，深感家訓(xùn)的重要性，并竭力教子以立身處世的知識，使子弟避免災(zāi)禍，立足于社會。于是家庭道德教育盛行，主要表現(xiàn)在以下兩個方面：

第一，這一時期家訓(xùn)著作激增，日臻成熟，如曹操的《誡子植》、諸葛亮的《誡子書》、嵇康的《家誡》、王修的《誡子書》、王樣的《遺令訓(xùn)子孫》、陶淵明的《與子儼等疏》等等。其中，出現(xiàn)了士大夫家訓(xùn)的成熟之作，即《顏氏家訓(xùn)》，也出現(xiàn)了較為系統(tǒng)的帝王家訓(xùn)《帝范》?！凹医讨幸逊e累極豐富的正面經(jīng)驗(yàn)和反面教訓(xùn)，對之加以概括、提煉、升華的條件已經(jīng)具備，于是產(chǎn)生了系統(tǒng)化、理論化的家訓(xùn)著作，使中國傳統(tǒng)家訓(xùn)趨于成熟?！?sup>[6]

第二，本時期家訓(xùn)的內(nèi)容涉及更為廣泛，涵蓋了修身、立志、為政、德性，處事、尊師、理財(cái)?shù)雀鱾€方面，不僅大大豐富了家訓(xùn)的功能，而且為后世的家訓(xùn)發(fā)展拓展了新的空間。

三、中國傳統(tǒng)家庭道德教育由繁榮鼎盛走向衰微（宋元—明清）

到了宋、元時期，儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)，理學(xué)大師朱熹非常強(qiáng)調(diào)德育的重要性，“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”^[7]；“立學(xué)校以教其民……使之敬恭，朝夕修其孝弟忠信而無違也”。^[8]家訓(xùn)著作呈一片繁榮之勢，有北宋司馬光的《家范》，葉夢德的《石林家訓(xùn)》；南宋陸游的《放翁家訓(xùn)》，陸九韶的《居家正本制用篇》，袁采的《袁氏世范》；元鄭太和的《鄭氏規(guī)范》。明代的代表性家訓(xùn)有袁衷的《庭幃雜錄》，溫璜記述的《溫氏母訓(xùn)》。清代代表性的家訓(xùn)有孫奇逢的《孝友堂家訓(xùn)》、張履祥的《訓(xùn)子語》、朱柏廬的《朱子家訓(xùn)》、張英的《聰訓(xùn)齋語》、曾國藩的《曾國藩家書》、康熙帝的《家訓(xùn)格言》等等。

宋、元、明、清時期傳統(tǒng)家訓(xùn)達(dá)到繁榮與鼎盛，從該時期家訓(xùn)著作數(shù)量急劇增多可窺見一斑。據(jù)《中國叢書綜錄》記載，中國古代家訓(xùn)類書籍總共有117種，其中宋代16部，明代28部，清代61部。^[9]其次，這一時期家訓(xùn)質(zhì)量高，對后世影響大。例如，司馬光《家范》中的道德教育思想開始從描述性向規(guī)律性探索，意味著家庭道德教育理論在一定程度上出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折。再次，家訓(xùn)的發(fā)展與家庭道德教育的普及，表明此時“對家庭教育的重視，對于家庭文化的建設(shè)，已經(jīng)成為自覺的文化活動”^[10]。

從清朝家訓(xùn)的數(shù)量和質(zhì)量上看，雖然還顯現(xiàn)出傳統(tǒng)家庭教育的繁榮之色，但疲態(tài)已顯，特別是到了晚清時期，作為儒學(xué)的繼承者“樸學(xué)”逐漸走向衰弱，儒學(xué)的逐漸衰微意味著以儒學(xué)為精神支柱的傳統(tǒng)家庭道德教育也將走向衰微。

四、傳統(tǒng)家庭道德教育的轉(zhuǎn)折與變革（鴉片戰(zhàn)爭后—新中國成立前）

鴉片戰(zhàn)爭后，西學(xué)東漸，中國掀起了一股變革和學(xué)習(xí)西方的浪潮。傳統(tǒng)的思想觀念和教育體系受到了沖擊，逐漸坍塌，新文化和新式學(xué)堂迅速崛起，逐漸占領(lǐng)文教陣地。隨著國門洞開，大量西方的教育思想和倫理道德理念被吸引和介紹進(jìn)來，這不僅打亂了中國傳統(tǒng)家庭教育的思維模式和理論框架，拓寬了封閉的道德教育內(nèi)容，而且促進(jìn)了家庭道德教育走向開放，促進(jìn)了道德教育觀念邁向近代，為家庭道德教育過渡到現(xiàn)代奠定了一定的基礎(chǔ)。家庭道德教育受到了大環(huán)境的影響，開始了變革與轉(zhuǎn)折的歷程，并逐漸延續(xù)到新中國成立前夕。

西學(xué)東漸的近代，不少學(xué)者試圖利用西方引進(jìn)的教育學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)的新知識來建立家庭教育的科學(xué)理論體系。例如，朱慶瀾先生撰寫的《家庭教育》一書，這是民國時期有關(guān)家庭教育的第一本白話文著作。該書對家庭教育的重要性、原則、內(nèi)容等問題進(jìn)行了較為系統(tǒng)的論述，對其后的家庭教育和家庭道德教育具有較強(qiáng)的指導(dǎo)意義。近代中國家庭道德教育的發(fā)展，逐漸從重視傳統(tǒng)家教經(jīng)驗(yàn)向科學(xué)化轉(zhuǎn)向，例如，陳鶴琴先生于1925年出版了《家庭教育》，就是科學(xué)化轉(zhuǎn)向的典范，該著作奠定了我國現(xiàn)代家教的基礎(chǔ)。

總之，中國傳統(tǒng)家庭道德教育以培養(yǎng)君子為德育目標(biāo)，以推崇仁愛、注重整體和諧為主要內(nèi)容，以強(qiáng)調(diào)因材施教、躬身實(shí)踐、自省自律、改過遷善為主要原則和方法，雖然由于其時代和階級的局限，不免帶有一些糟粕，但從總體上講，它仍不失為家庭道德教育的典范，其中一些閃光的有價值的內(nèi)容，對于我們今天的家庭道德教育仍具有啟示意義。

第二節(jié)　傳統(tǒng)家庭道德教育的優(yōu)良傳統(tǒng)

一、以培養(yǎng)君子為家庭道德教育主要目標(biāo)

人總是在追求理想中提升自己，德育的要義之一就是要用理想的道德人格來塑造教育對象。德育目標(biāo)既然是對教育對象品格規(guī)格的理想設(shè)計(jì)，就要預(yù)設(shè)一個理想的人格，對教育對象起到一個導(dǎo)引、參照的作用。在傳統(tǒng)儒家的德育思想中，這個理想的人格就是成圣成賢，“圣人，人倫之至也”，“圣人之于民，出乎其類，拔乎其萃”。^[11]圣人在儒家道德思想中成為超現(xiàn)實(shí)的全知全能的人格神，正可謂“儒者論圣人，一位前知千歲，后知萬世，有獨(dú)見之明，獨(dú)聽之聰，事來則名，不學(xué)則知，不問自曉，故稱圣”^[12]。儒家把圣人理想化、神化，表達(dá)了人類難以釋懷的烏托邦情結(jié)，同時也鑄就了儒家德育目標(biāo)的超越品性。

對于凡夫俗子來說，圣人是理想人格，是儒家德育的終極目標(biāo)，是高不可攀的，君子才是現(xiàn)實(shí)的人格追求標(biāo)準(zhǔn)。“君子人格”是孔、孟為普通人所設(shè)計(jì)的做人規(guī)范，是圣人人格的補(bǔ)充。在傳統(tǒng)儒家的心里，道德教育的目標(biāo)是成為君子，君子是道德高尚、學(xué)問廣博的人。對于君子特征的論述不計(jì)其數(shù)，有論者將其概括為：仁、義、禮、智、信、忠、恕、勇、中庸、文質(zhì)彬彬等十三種素質(zhì)。^[13]

第一，作為君子，必須窮其一生，志以求道，即勇于追求理想。明朝永樂皇帝朱棣說：“人須立志，志立則功就。天下古今之人，未有無志而建功?！?sup>[14]“志不真則心不熱，心不熱則功不賢”^[15]，故此，百學(xué)須先立志。傳統(tǒng)家庭道德教育思想中，有大量告誡子孫立志的文字。如“一代廉吏”于成龍?jiān)凇吨渭乙?guī)范》中訓(xùn)示子孫道：“人貴立志，念念向上一徑做去，有志者事竟成矣。”南宋經(jīng)學(xué)家胡安國在寫給兒子的信中說：“立志以明道，希文自期待?！薄爸尽?，不僅是指路的航標(biāo)、奮斗的方向，更是前行的動力。在“一人得道雞犬升天”的傳統(tǒng)社會，每一個家長都希望自己的子女出人頭地，以光宗耀祖、蔭庇家族。但更有遠(yuǎn)見的父母是希望自己的后代修身知理、志存高遠(yuǎn)、志在圣賢、修身濟(jì)世。

實(shí)現(xiàn)理想需要后天學(xué)習(xí)，因此父母應(yīng)該督促、勸導(dǎo)子女學(xué)習(xí)，“大志非才不就，大才非學(xué)不成”^[16]，但學(xué)習(xí)的目的并不僅僅是為了做官謀求富貴，“讀書志在圣賢，非徒科第”^[17]，“古人讀書，取科第猶是第二事，全為明道理，做好人”^[18]。顏之推也是這樣對自己子女勉學(xué)的，“夫所以讀書學(xué)問，本欲開心明目，利于行耳……夫?qū)W者猶種樹也，春玩其華，秋登其實(shí)；講論文章，春華也；修身利行，秋實(shí)也”^[19]?！熬訉W(xué)以致道”，“朝聞道，夕死可矣”。實(shí)現(xiàn)君子理想目標(biāo)，系一生所思、所想、所學(xué)、所實(shí)踐在此。

第二，作為君子，應(yīng)該舍生取義，保國安民，價值取向崇高。“義以為上”是傳統(tǒng)儒家對君子人格境界所作的一種界定，并把義利關(guān)系作為區(qū)分君子小人的重要分水嶺，所謂“君子喻于義，小人喻于利”即言此理。君子為品行端正、道德高尚的人，不應(yīng)把義利兩者等量齊觀，應(yīng)“見利思義”“先義后利”“以利從義”“以義導(dǎo)利”“舍利取義”，視“仁義之德”為安身立命之本，必要時付出自己的生命也在所不惜，正所謂“茍利社稷，死生以之”。^[20]為了崇高的價值，君子樂于為國奉獻(xiàn)自己的生命，可謂是“出門忘家為國，臨陣忘死為主”^[21]。

俗話說：“國難顯忠臣，亂世出英雄?！倍酁?zāi)多難的歷史給中國人民帶來了無窮盡的苦難，同時成就了無數(shù)愛國志士的報(bào)國宏愿，造就了不少正人君子。但是，并不是每個人都有這樣的歷史機(jī)遇，因此要教育子女哪怕是平凡的老百姓，也應(yīng)該“位卑未敢忘優(yōu)國”^[22]。明朝成化間的羅倫，幼年家貧，學(xué)成滿腹經(jīng)綸期盼報(bào)國，但因上書得罪權(quán)貴，宦途終不得意，即便如此，他報(bào)效祖國的忠心始終不改，他在家書中寫道：“惟愿家庭中有好子弟。所以好子弟者，非好田宅、好衣服、好官爵，一時夸耀間里者也，謂有好名節(jié)……足以安國家，足以風(fēng)四夷，足以尊蒼生，足以垂后世。如汴宋之歐陽修，如南渡之文丞相者是也?！?sup>[23]

教育子女愛國須先教育子女愛民，重國先重民。傳統(tǒng)家庭道德教育也包含了親民和愛民思想情結(jié)。被朱元璋賜為“江南第一家”美稱的鄭氏家族，其傳世家訓(xùn)《鄭氏規(guī)范》在勤政愛民方面寫道：“子孫倘有出仕者，當(dāng)早夜切切，以報(bào)國為務(wù)，撫恤下民，實(shí)如慈母之保赤子，有申理者，哀矜懇側(cè)，務(wù)得其情，勿行茍?zhí)?。又不可一毫妄取于民，若在任衣食不能給者，公堂資而勉之，其或廩祿有余，亦當(dāng)納之公堂，不可私于妻孥，競為華麗之飾，以起不平之心，違者天實(shí)臨之?！蓖砬逯爻荚鴩m然戎馬倥傯，但不忘愛民之責(zé)，在他的家書中寫道：“余自軍以來，即懷見危授命之志……余久處行間，日日如坐針氈，所差不負(fù)吾心，不負(fù)所學(xué)者，未嘗須臾忘愛民之志也?！?sup>[24]“義以為上”的生死觀和保國安民的人生觀突顯了君子的崇高價值取向。

第三，作為君子，應(yīng)以“仁”為根本，必須有崇高的道德修養(yǎng)，具備和踐行禮、義、忠、恕、孝、悌諸德，并且有堅(jiān)強(qiáng)的道德意志、非凡的勇氣和多種才干。孔子說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！笨梢?，“君子之道”最為緊要的是“仁、智、勇”（三達(dá)德）。此三者分別從情、知、義三個方面構(gòu)筑了君子之所以為君子的人格特質(zhì)。

“仁”是儒家倫理的核心范疇，同時也是君子最重要的德性和人格特質(zhì)。仁德包括所有的德目，是最高的德行，因此“仁”也是判斷君子與小人的重要標(biāo)準(zhǔn)，孔子說：“君子去仁，惡乎成名？”^[25]孟子更直接地說：“君子亦仁而已矣?！?sup>[26]荀子強(qiáng)調(diào)君子“唯仁之為守”?！叭省钡膬?nèi)涵非常豐富，“仁”之愛的主要對象是“人”而非“物”，“仁之法在愛人，不在愛我”。^[27]那如何愛人呢，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，^[28]“己所不欲，勿施于人”。^[29]“仁”之愛人有三種境界：修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。由此可見，“仁”體現(xiàn)的君子的崇高道德修養(yǎng)。

中國傳統(tǒng)儒家思想認(rèn)為，盡管“人之初，性本善”，但人的良好品質(zhì)卻不會與生俱來，必須依靠后天的培養(yǎng)和自修。傳統(tǒng)家庭在教育子女“父慈、子孝、夫義、妻順、兄友、弟悌”為主要內(nèi)容的家庭道德規(guī)范上有較全面的論述，并且認(rèn)為只有把夫妻、父子、兄弟三種關(guān)系理順了，其他家庭關(guān)系也就好處理了，家庭就會和睦，就會興旺?！叭譅枌W(xué)五身，莫若先孝悌。恰恰奉親長，不敢生驕易。”^[30]“孝弟為人之本，本之不存，學(xué)也何用！”^[31]百善孝為先，父慈子孝，但父母對子女的慈愛不是單單的疼愛、呵護(hù)，更要加強(qiáng)對子女的教育?！盀槿四刚撸换疾淮?，患于知愛而不知教也?！?/p>

自古以來，中國被稱為“禮儀之邦”。如何待人，是傳統(tǒng)家庭中又一重要教育內(nèi)容?！岸Y”根源于人的恭敬之心、辭讓之心，在行動上表現(xiàn)為謙虛和氣、謹(jǐn)言慎行、嚴(yán)于律己、寬以待人。古人認(rèn)為，謙恭是眾德之首，“與人相處之道，第一要謙下誠實(shí)”。^[32]傳統(tǒng)家庭的謙恭教育，多在進(jìn)行抽象的道德規(guī)范說教之后，輔之以具體的道德行為告誡。如：“凡為人要懂道理、識禮數(shù)。在家庭事父母，入書院事先生。并要恭敬順從，遵依教誨。與之嚴(yán)則應(yīng)，教之事而行，毋得怠慢，自認(rèn)己意?！?sup>[33]“讓”是一種美德。中國古代有很多謙讓的典范，大至“夷齊讓國”，小到“孔融讓梨”，均傳為千古佳話?！敖K身讓路，不枉百步；終身讓畔，不失一段。夫辭讓之心，人皆有之，推而行焉，于己既無大損，而又能革薄從厚，亦何憚而不為也?！?sup>[34]言談舉止不僅僅反映了一個人的人格修養(yǎng)，更是影響人際關(guān)系的雙刃劍，因此要“謹(jǐn)于言而慎于行”?！靶兄古c人，務(wù)在饒之。言思乃出，行詳乃動，皆用慎實(shí)道理，違斯敗矣?！?sup>[35]要做到謙恭辭讓的人格品質(zhì)，則要有“恕己之心恕人”的廣闊胸懷。“吾平生所學(xué)，得之忠恕二字，一生用之不盡。以至立朝事君，接待僚友，親睦宗族，未嘗須臾離此也。人雖至愚，責(zé)人則明；雖有聰明，恕己則昏。茍能以責(zé)人之心責(zé)己，恕己之心恕人，不患不至圣賢地位也?！?sup>[36]

中華民族歷來格外重視個人名聲，諾守信約，孔子曾說，“人而無信，不知其可也”，為此，在家庭道德教育中，誠實(shí)守信的個人品質(zhì)教育是極為重要的教育課題，“曾子殺豬”是我國傳統(tǒng)家庭誠信教育突出的典范?！把灾倚?，行篤敬，乃圣人教人取重于鄉(xiāng)曲之術(shù)……不所許諾。纖毫必償，有所期約，時刻不易，所謂信也。”^[37]“忠信篤敬，是一生做人根本。若子弟在家不敬信父兄，在學(xué)堂不敬信師友，欺詐傲慢，習(xí)以性成，望其讀書明義理，日后長進(jìn)，難矣。”^[38]

“君子人格”不僅是儒家人格的典范，而且是中國傳統(tǒng)文化所建構(gòu)和設(shè)計(jì)的理想人格模式。君子以天下樂為己樂，天下苦為己苦，胸懷宇宙、關(guān)懷眾生，有著悲天憫民的關(guān)懷意識，融合了人的感性和理性理想于一體，成為中華民族傳統(tǒng)精神的精粹。與此同時，我們也應(yīng)該清醒地看到，君子人格畢竟是以私有小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的意識形態(tài)，是剝削制度下產(chǎn)生和形成的精神文化，畢竟帶有歷史和階級的局限性，體現(xiàn)出明顯的依附性和保守性。

二、以“修身”為家庭德育主要內(nèi)容

傳統(tǒng)家庭德育以培養(yǎng)君子為主要目標(biāo)，在這一思想的影響下，其德育的內(nèi)容就圍繞教育子女“如何做人”的“修身”教育展開。所謂“修身”教育，顧名思義，就是教育受教育者使其通過自身的努力提高和完善自己的思想道德品質(zhì)，成為一個素質(zhì)優(yōu)良、精神高尚，對國家和社會有用的棟梁之才。

《大學(xué)》認(rèn)為，“修身”是“三綱領(lǐng)”“八德目”的根本，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。“格物”“致知”“誠意”“正心”是“明明德”的功夫，是“修身”的具體方法，應(yīng)從屬于修身，其目的是使修身“止于至善”。如果沒有目標(biāo)，修身就會偏離方向；與此同時，沒有做好修身，則不可能“齊家”“治國”“平天下”。關(guān)于修身的具體內(nèi)容，提法各不相同，但從儒家的德性要求和“八德目”對個體修身要求大致可以看出，應(yīng)該在忠、信、義等德行修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，力行仁、禮，從而達(dá)到“內(nèi)圣”“外王”的理想境界。對于家庭德育來說，修身教育的主要內(nèi)容包括：

第一，勉學(xué)勵志教育。立志是修身的基礎(chǔ)，古人非常重視立志、持志在修身中的作用。人無志不立，王守仁說：“志不立，如無舵之舟，無銜之馬，飄蕩奔逸，何所底乎？志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本于志者?！?sup>[39]立志才有了明確的目標(biāo)，才能夠談得上讀書、進(jìn)德、做人。因此，古人非常重視教育子女立志，清末將領(lǐng)左宗棠領(lǐng)兵在外，仍念念不忘對子女的勵志教育，在家書中寫道：“讀書做人，先要立志……心中要想個明白，立定主意，念念要學(xué)好，事事要學(xué)好；自己壞樣，一概猛省猛改，斷不許少有回護(hù)，斷不可因循茍且，務(wù)期與古時圣賢、豪杰少小時志氣一般，方可慰父母之心，免被他人恥笑?！?sup>[40]立志當(dāng)高遠(yuǎn)，曾國藩說：“凡人才高下，視其志趣，卑鄙者安流俗庸陋之規(guī)，而日趨污下；高者慕往哲隆盛之軌，而日即高明。賢否智愚，所有區(qū)矣。”百折志不易：“古之成大事者，不惟有超士之才，亦有堅(jiān)韌不拔之志?！?sup>[41]立身以立學(xué)為先，立學(xué)以讀書為本，諸葛亮在《誡子書》中說：“夫?qū)W須靜也，才須學(xué)也。非學(xué)無以廣才，非志無以成學(xué)?！?/p>

第二，待人處世教育。待人處世是傳統(tǒng)家庭道德教育的重要內(nèi)容，教育子女在家庭中對父母兄弟要孝悌，在社會上與人交往要謙恭禮讓、謹(jǐn)言慎行、誠實(shí)守信等。具體內(nèi)容在上一節(jié)的第三點(diǎn)中已詳細(xì)論述，在此不再贅述。

第三，勤儉節(jié)約教育。在農(nóng)業(yè)文明的傳統(tǒng)社會，由于生產(chǎn)力低下，生活物品比較匱乏，家庭德育非常重視對后代的勤儉節(jié)約教育，希望通過這種教育培養(yǎng)后代的居安思危品質(zhì)和家庭責(zé)任感，以求得更好地“齊家”和立足于社會。司馬光在《訓(xùn)儉示康》中寫道，“吾本寒家，世以清白相承”，教導(dǎo)子弟“成由儉，敗由奢”，“由儉入奢易，由奢入儉難”，“儉，德之共也；奢，惡之大也”等哲理，向子弟傳以儉樸家風(fēng)。朱柏廬在其《治家格言》中也教育后代：“一粥一飯，當(dāng)思來之不易；半絲半縷，恒念物力維艱。”居家之要，克勤克儉，但節(jié)儉也應(yīng)有一定的“度”，不當(dāng)節(jié)儉而節(jié)儉，就是吝嗇。林則徐在寫給妻子的一封信中說道：“家中用途如何？可省則省，也不必過事儉嗇。王戎鉆核，終非佳士；公孫布被，亦屬縑任。接人處事，當(dāng)從大處著墨。一錢不舍，余不取也。”^[42]勤儉節(jié)約教育是我國傳統(tǒng)家庭道德教育的特色教育內(nèi)容，塑造了我國勞動人民勤勞儉樸的優(yōu)良傳統(tǒng)。

第四，重視禮儀和行為習(xí)慣的培養(yǎng)。傳統(tǒng)家庭德育除了重視道德觀念的教育灌輸外，還非常重視禮儀和行為習(xí)慣的培養(yǎng)。傳統(tǒng)思想認(rèn)為禮是“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”的頭等大事。所以家庭德育要培養(yǎng)后代所言所行循禮而動，嚴(yán)格按照禮的規(guī)定做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，成就正人君子風(fēng)范。對于行為習(xí)慣的培養(yǎng)，傳統(tǒng)家庭對子女后代在舉止、言談、飲食、起居等諸多方面提出了詳盡的要求，這也是著眼于子女后代的“養(yǎng)正”教育。如宋代朱熹提出“習(xí)與知長，化與心長”的思想，主張日常生活的教化。“古者小學(xué)教以灑掃應(yīng)對進(jìn)退之節(jié)，愛親敬長隆師親友之道，皆所以為修身齊家治國平天下之本，而必使其講而習(xí)之于幼稚之時，欲其習(xí)與知長，化與心成，而無捍格不勝之患也?！?sup>[43]

中國傳統(tǒng)家庭德育是培養(yǎng)良風(fēng)美俗的重要途徑，有不少德育內(nèi)容如愛國主義、敬老愛幼、勤儉持家，鄰里和睦等，到目前還為人們所認(rèn)同和推行，是我國優(yōu)良文化傳統(tǒng)的一部分。但同時我們也應(yīng)該看到它帶有濃厚的封建性和其他歷史局限性，如：權(quán)利和義務(wù)不平等；強(qiáng)調(diào)外在的道德權(quán)威，強(qiáng)調(diào)封建綱常名教對個體的灌輸，而忽視了道德主體自覺性、主體性；強(qiáng)調(diào)血緣親情的重要性，而忽視了道德及其教育中的理性作用。

三、以德教為本、慈嚴(yán)相濟(jì)、言傳身教等為主要原則和方法

中國傳統(tǒng)家庭道德教育在長期的教育實(shí)踐中積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)和思想，同時也形成了富有特色的教育原則和方法。

（一）德教為本

中國的先哲們不大情愿去探索自然的奧秘，他們把自然界看作一個具有人倫情感的整體來體驗(yàn)，把自然知識視為雕蟲小技，只注重踐履人倫關(guān)系、道德原則。在我國教育史上，孔子是第一個把德育置于首位的教育家，他說，“君子博學(xué)于文，約之于禮”，“行有余力，則以學(xué)文”?？鬃诱J(rèn)為教育的目的是培養(yǎng)有道德品質(zhì)的君子，育德是一切教育的基礎(chǔ)。其后的思孟學(xué)派繼承了這一思想，《大學(xué)》開篇就寫道：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！睗h代董仲舒提出了更具影響的命題：“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功?！彼姆枪麅r值觀，奠定了重精神、輕物質(zhì)的德育基調(diào)。 自此，以德育為中心的傳統(tǒng)教育完全定型。

傳統(tǒng)家庭教育之所以以德教為本，除了人們對美好道德生活追求之外，還與以下兩個因素有關(guān)。首先，德育最直接地體現(xiàn)教育的社會性、歷史性、階級性，直接決定所培養(yǎng)出來的人是否有益于社會，是否符合統(tǒng)治階級的利益和愿望，因此，統(tǒng)治階級利用各種方式強(qiáng)化家庭德育意識和作用，宣傳和教育有利于自身統(tǒng)治的家庭德育思想。其次，與浸染于傳統(tǒng)文化的宗法制度有關(guān)。宗法制度使原本單純的血緣關(guān)系附上了復(fù)雜的政治關(guān)系，家庭成員不僅僅在生活上彼此依賴，而且在政治和道德上命運(yùn)相連、榮辱與共，個體直接影響到家庭和家族前途命運(yùn)，可謂是“一人得道，雞犬升天”“一人獲罪，株連九族”。因此，為了家庭、家族的興旺發(fā)達(dá)，傳統(tǒng)家庭特別關(guān)注和重視德育，人們盼望培養(yǎng)出符合統(tǒng)治階級道德要求的人才，以顯赫門庭，光宗耀祖；同時也竭力避免家庭中出現(xiàn)道德敗類致使家門蒙羞。

家庭教育以德教為本，帝王家庭教育也概莫能外。如西周時期，周朝統(tǒng)治者總結(jié)其前代商朝覆滅的教訓(xùn)，提出了“敬德保民”的家教理念，把德教看成是治國的首要任務(wù)。唐太宗為教育其子孫后代著《帝范》一書，在論及君主自身的修養(yǎng)所要達(dá)到的境界時，其文曰：“人主之體，如山岳焉，高俊而不動；如日月焉，真明而普照。億兆之所瞻仰，天下之所歸往。寬大其志，足以兼苞；平正其心，足以制斷。非威德無以致遠(yuǎn)，非慈厚無以懷民。撫九族以仁，接大臣以禮。奉先思孝，處后思恭，傾己勤勞，以行德義。此為君之體也。”^[44]人君應(yīng)該行仁德，成為帝王家庭教育的重點(diǎn)。對于士大夫階層、貴族階層和下層平民百姓，德教為本的思想更是在他們的家訓(xùn)、家范、家規(guī)中體現(xiàn)得淋漓盡致。如宋代司馬光《家范》開篇就提出“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，所謂六順也”^[45]。開宗明義地提出其所要達(dá)到的倫理道德教育要求。此外，如我國流傳甚廣的《增廣賢文》《治家格言》等老百姓家教、治家典籍，都強(qiáng)調(diào)了德教為先、德教為本的思想。

（二）慈嚴(yán)相濟(jì)

家庭德育以血緣關(guān)系為依托，教育過程中的情感色彩比較濃郁。由于親情的關(guān)系，一方面，家長的教育思想容易被接受和信任；另一方面，卻有可能使教育過程走向極端，或過于寬厚、疏于教育，或過于嚴(yán)格、甚至棍棒相加。因此，怎樣處理好愛與教、嚴(yán)與慈的關(guān)系非常重要。在長期的家庭德育實(shí)踐中，我們的先人積累了豐富的教育經(jīng)驗(yàn)，提出了許多有價值的思想和方法，例如宋朝司馬光在《家范》中提到“為父母者，慈、嚴(yán)、養(yǎng)、教并重”；嚴(yán)之推在《顏氏家訓(xùn)》中說道：“父母威嚴(yán)而有慈，則子女畏慎而生孝矣。”

愛而不溺，有愛有教。父母對子女之愛，是人之天性。在父母眼中，“孩子都是自己的好”，都會盡可能從各方面對自己孩子加以關(guān)懷和呵護(hù)。可以說，家長正確的愛，是子女晚輩茁壯成長的沃土和健康發(fā)展的搖籃，傳統(tǒng)典故“孟母三遷”就充分說明了這個道理。家長都有愛自己孩子的天性，但未必知道該如何去愛自己的孩子。有不少家長對子女過于驕縱、遷就，甚至護(hù)短，萌生溺愛思想，正如袁采在《袁氏世范》中所描述的一樣，“人之有子，多于嬰孺之時，愛忘其丑，恣其所求，恣其所為；無故叫號，不知禁止，而以罪保母；凌鑠同輩，不知戒約，而以咎他人?；蜓云洳蝗?，則曰小未可責(zé)。 日漸月漬，養(yǎng)成其惡，此父母曲愛之過也?！币虼?，愛子女應(yīng)該愛在心里，不只浮在表面，更不能庸俗化。按嚴(yán)之推的說法就是：“父子之嚴(yán)，不可以狎；骨肉之愛，不可以簡。簡則慈孝不接，狎則怠慢生焉?！?sup>[46]子不教，父之過；愛子女，一是要養(yǎng)，二是要教，“教”更重于“養(yǎng)”?！叭藧燮渥樱?dāng)教子成人”，“愛而不教，反害其子”。^[47]

慈嚴(yán)并重，相輔相成?？鬃釉岢?，“為人父，止于慈”的觀點(diǎn)，《孝經(jīng)》有“嚴(yán)父莫大于配天”之語?？梢姽湃私逃磔吋戎v“慈”，亦講“嚴(yán)”，講究“慈嚴(yán)相濟(jì)”。顏之推認(rèn)為，“父母威嚴(yán)而有慈，則子女畏慎而生孝矣”；^[48]司馬光也認(rèn)為應(yīng)該愛教結(jié)合、慈訓(xùn)并重，他說：“慈而不訓(xùn)，失尊之義；訓(xùn)而不慈，害親之理。慈訓(xùn)曲全，尊親斯備。”^[49]即父母對子女只講慈愛而不加訓(xùn)教，便會失去作為尊長的大義；相反，只訓(xùn)教而不慈愛，則會有損骨肉相親相愛的大道理。只有慈訓(xùn)結(jié)合，才具備了大義和親情，是完備的家庭德育。慈嚴(yán)相濟(jì)還表現(xiàn)為父母之間角色“嚴(yán)”“慈”互補(bǔ)上，母親慈祥，父親嚴(yán)厲，似乎是人類與生俱來的情感法則，至少中華民族是這樣的。父親是一座山，教會了子女堅(jiān)強(qiáng)和剛毅；母親是一片海，教會了子女包容和諒解。父母剛?cè)嵯酀?jì)使家庭德育慈嚴(yán)結(jié)合、張弛有度，教育效果更好。

（三）言傳身教

在人際關(guān)系中，父母與子女的關(guān)系最親近，由于長期生活在一起，父母的言行舉止直接熏陶和影響到子女，正如顏之推所言：“夫同言而信，信其所親；同命而行，行其所服?！?sup>[50]也就是說，同樣一句話，人們相信親人所說的；同樣一個命令，人們聽從其所敬佩的人。家長的一言一行都對子女產(chǎn)生重要的影響。

語言是人類心靈交流的重要媒介，在特定情境下，語言對道德教育有著非同凡響的作用。隋朝徐善心少時，有一天去當(dāng)?shù)厥赘豢佐~家，與孔家公子孔紹新對飲高談闊論，很晚才帶著醉意回家，其母范氏，流著眼淚說道：“汝是寡婦之子，為俗所輕，自非高才異行，不可以求仕進(jìn)?？捉B新是當(dāng)朝允子，易獲聲譽(yù)。彼宜逸樂，汝宜勤苦，何地殊而相效也。”^[51]徐善心跪拜受教，從此閉門讀書，涉獵萬卷，官至朝散大夫。

父母不僅要重視“言傳”，更要重視“身教”，甚至“身教重于言教”。孔子就主張正人先正己，要通過個人人格來影響他人，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。顏之推也認(rèn)為家長需要對后代以榜樣示范，如果自身品行不正，晚輩自然跟樣模仿。“夫風(fēng)化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈則子不孝，兄不友則弟不恭，夫不義則婦不順矣?！?sup>[52]被譽(yù)為“江南第一家”的鄭氏家族在族規(guī)中明確規(guī)定家長的言行：“為家長者，當(dāng)以至誠待下，一言不可妄發(fā)，一行不可妄為，庶合古人以身教之意。臨事之際，須察察而明，毋昧昧而昏，更須以量容人，常視一家如一身可也?！?sup>[53]

言傳身教注重榜樣的教育力量，這個榜樣不僅僅是眼見為實(shí)的父母等長輩，而且可以是從未謀面的德高望重的列祖列宗。通過祭祖尊長，以血緣親情敦促德化，這是我國傳統(tǒng)家庭的一個創(chuàng)舉?！抖Y記·祭統(tǒng)》中說：“祭者，教之本也?！薄渡袝ぬ住分袑懙溃骸胺钕人夹ⅲ酉滤脊?。”祭祖敦德，并不僅僅局限于祭祀時的德育，只要有可能，都是追思祖先功德、教育后代學(xué)習(xí)仿效的時機(jī)。如《鄭氏規(guī)范》第十一條規(guī)定，每月初一、十五日，家長率全族男女佇立祠堂，恭敬聆聽祖先孝悌事跡一遍。通過奉先追遠(yuǎn)、緬懷祖德，激勵后代避惡趨善、修養(yǎng)品行、戒慎言行，為祖先和家族爭光。在傳統(tǒng)家庭德育過程中，不但可以把家族中的道德典范奉為學(xué)習(xí)的榜樣，而且還時常把社會上的道德典范或用于佐證道德規(guī)范的意義，或用來闡明道德實(shí)踐的可能，或干脆用于比照的榜樣，作為道德培養(yǎng)的目標(biāo)。正如孔子所說的“見賢思齊，見不賢者而內(nèi)自省也”。

（四）量資循序

由于教育對象的自然稟賦、性格存在差異，再加上個體處在不同的年齡階段，其認(rèn)識能力、理解能力、實(shí)踐能力也不同，因此，在進(jìn)行家庭德育時應(yīng)因人、因時而采用不同的教育方法。既要考慮到教育對象的“資”，又要遵循其年齡階段特征的順序，把“量材”與“循序”結(jié)合起來考慮施教。我國傳統(tǒng)家庭德育在這方面已經(jīng)有很好的探索和實(shí)踐，值得我們思考和借鑒。

傳統(tǒng)家庭德育充分體現(xiàn)了因材施教的方法：一是“量”家庭背景之“資”，對不同家庭背景側(cè)重不同的教育內(nèi)容。“人家子弟惟可使覿德，不可使覿利。富者之教子須是重道，貧者之教子須是守節(jié)?！?sup>[54]二是“量”個人品行之“資”，對不同的資質(zhì)、個性特征和愛好興趣個體進(jìn)行不同的教育和引導(dǎo)。德育要根據(jù)被教育者的實(shí)際情況而定，量體裁衣，順勢而為，把被教育者的潛質(zhì)或者特長挖掘和發(fā)揮出來，就得到了最佳的德育效果。三是“量”教育素材之“資”，對晚輩進(jìn)行針對性的道德勸說。由于家庭德育不像學(xué)校那樣有上課和下課之分，而是隨時隨地的即景式教育，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)孩子在某個問題上不當(dāng)，父母就可以就事進(jìn)行教育，這應(yīng)該是更符合家庭的德育方式。

我國先哲們認(rèn)為，人的知識積累，智力增長，道德認(rèn)識能力和實(shí)踐能力的獲得，都是一個循序漸進(jìn)的過程。并且，我國在很早就發(fā)現(xiàn)兒童在不同階段具有不同的發(fā)展特點(diǎn)。因此，德育就應(yīng)該根據(jù)認(rèn)識的發(fā)展規(guī)律和兒童的年齡發(fā)展特征進(jìn)行。早在西周時期，當(dāng)時貴族家庭就有一套按照兒童年齡安排教育的程序，《禮記·內(nèi)則》記載了這一程序：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶絲。六年，教之?dāng)?shù)與方名；七年，男女不同席，不共食；八年，出入門戶及即席飲食，必后長者，始教之讓；九年，教之?dāng)?shù)日。十年，出就外傅，居宿于外，學(xué)書計(jì)。”^[55]宋朝司馬光根據(jù)該記載，還制定了幼兒教育的十年教學(xué)安排。漢代犍為太守趙宣的妻子杜泰姬，一生育有子女十四，她在家庭德育中也貫徹了循序漸進(jìn)的方法，她說：“吾之妊身，在乎正順，及其生也，思存于撫愛。其長之也，威儀以先后之，禮貌以左右之，恭敬以監(jiān)臨之，勤恪以勸之，孝順以內(nèi)之，忠信以發(fā)之，是以皆成而無不善。汝曹庶幾匆忘吾法也?！?sup>[56]古代家庭德育運(yùn)用循序漸進(jìn)的教育方法主要立足于兩個要點(diǎn)，一是特別重視對孩子的早期教育，強(qiáng)調(diào)“訓(xùn)子須從胎教始”，既要發(fā)揮兒童好學(xué)易記的特長，又防止了孩子因疏于教育而養(yǎng)成不好習(xí)慣；二是強(qiáng)調(diào)教育勤而有常，講究的是循序，追求的是漸進(jìn)。

（五）環(huán)境濡染

環(huán)境本身就是一種教育資源，好的外部環(huán)境可以促進(jìn)家庭德育，而不良的外部環(huán)境，則會沖淡甚至抵消家庭德育的效果。先哲們非常重視居住環(huán)境、擇師交友對小孩道德修養(yǎng)的影響，孔子提出了“里仁為美”的教育思想，認(rèn)為鄉(xiāng)里鄰居都是仁人君子，就很美了。荀子更是認(rèn)為“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”；故“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也”。^[57]

生活環(huán)境行的是無言之教，潛移默化人的思想道德。為了孩子的德性修養(yǎng)，古人特別注重選擇和創(chuàng)設(shè)教育環(huán)境，廣為流傳的“孟母三遷”就是一個生動的例證。除了“孟母三遷”外，中國傳統(tǒng)文化中還有很多擇鄰而居的典故，如“百金買屋，千金買鄰”，“插籬護(hù)棗，鋸樹留鄰”等。這些故事都成為千古美談，同時反映了一個共同的問題，即古人已經(jīng)非常注重周邊環(huán)境對人的思想道德的教育作用。此外，家庭是人們生活最貼近的場所，家庭環(huán)境，特別是家庭的人文環(huán)境對孩子的影響更大。為此，古人非常重視營造家庭的人文環(huán)境，提高家長的素質(zhì)，正如顏之推所言：“與善人居，如入蘭芝之室，久而自芳也；與惡人居，如入鮑魚之肆，久而自臭也。墨子悲于染絲，是之謂矣。”^[58]

人生在世，需要親情，也需要友情。朋友對人的思想道德影響甚大，接近好人，就會使自身受益，接近惡人，就可能使自身受害。因此，家庭德育強(qiáng)調(diào)交友要慎重，要擇善而交。“與人交游，宜擇端雅之士，若雜交終必有悔，且久而與之俱化，終身欲為善士并不可得矣?！?sup>[59]“夫交友之美，在于得賢，不可不詳。而世之交者，不審擇人，務(wù)合黨眾，違先圣人交友之義，此非厚己輔人之謂也?！?sup>[60]我國傳統(tǒng)家庭德育中注重人文環(huán)境和生活環(huán)境塑造的教育方法，在當(dāng)今仍不失其現(xiàn)實(shí)價值。

（六）明刑弼教

在中國傳統(tǒng)社會，一個人違背倫理道德，不僅僅是個人的事情，家庭乃至整個家族都跟著“丟臉”，甚至連帶“遭殃”。所以家庭、家族不僅需要采用積極、正面的道德教育引導(dǎo)，為了防患于未然，還必須采用監(jiān)督、威懾、刑罰等強(qiáng)制方法。對違背家規(guī)、族規(guī)者，家長、族長可以施以鞭撻杖打、開除家籍、族籍，乃至置于死地，這在中國傳統(tǒng)社會并非罕見。

為了教育和警醒子孫后代，傳統(tǒng)家庭中常將家訓(xùn)、家范、家規(guī)、家書等核心內(nèi)容制成碑牌、匾額、屏風(fēng)、銘文等或豎于庭院、或懸掛于廳堂、或擺放于室內(nèi)，時時處處使人觸目能及，進(jìn)而檢討和約束自己的道德行為。這種教育形式雖然不能算是刑罰，但“弼教”的作用還是顯而易見的。傳統(tǒng)的“弼教”方式除了以上提及之外，還有摘抄家訓(xùn)語錄、背誦家規(guī)條律、朗誦先人遺訓(xùn)等，都能起到強(qiáng)化、警醒道德意識和規(guī)范道德行為的作用。

為了震懾?fù)p害門風(fēng)的不肖子孫，幾乎成文或不成文的家法族規(guī)中都有刑罰的條文，“子孫故違家訓(xùn)，會眾拘于祠堂，告于祖宗，重加責(zé)治，諭其省改。若抗拒不服，及累犯不悛，是自賊其身也”^[61]。對于實(shí)在不肖的子孫，免不了棍棒相加，“子孫有過，俱于朔望告于祠堂，鳴罰罪，初犯責(zé)十板，再犯責(zé)二十，三犯責(zé)三十”^[62]。對于累教不改者，則可能處罰以告廟出族，“子孫賭博無賴及一應(yīng)違于禮法之事，家長度其不可容，會眾罰拜以愧之。但長一年者，受三十拜；又不悛，則陳于官而放絕之。仍告于祠堂，于宗圖上削其名，三年能改者復(fù)之”^[63]。

四、以家國一體、圣凡同類為主要意識觀念

（一）“家國一體”的意識觀念

在中國傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)的社會結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作機(jī)制中，“家”本初含義是以血緣親情為紐帶的“家庭”，是社會生產(chǎn)的基本單元，其延伸為網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的社會關(guān)系——“家族”，進(jìn)而拓展為整個社會關(guān)系——“國家”。在傳統(tǒng)儒家思想觀念里，“家”即“小國”，“國”即“大家”，“家”“國”一體。這種由家—家族—國家所構(gòu)成的社會結(jié)構(gòu)形式，是以血緣親情為紐帶的，因而“家”不僅是社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治秩序的基礎(chǔ)，也構(gòu)成了社會精神文化的堡壘，成了人們道德生活的價值根源。^[64]在“齊家”與“治國”相聯(lián)系、“私德”與“公德”相統(tǒng)一的“家國一體”宗法意識觀念指導(dǎo)下，形成了一整套傳統(tǒng)道德教育模式與方法。中國傳統(tǒng)社會非常重視家庭、家族在道德教育中的特殊地位和重要作用，并把家庭、家族道德教育和社會、國家的道德教育以及學(xué)校道德教育緊密結(jié)合起來，逐漸演變成以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)、以親情感化為紐帶、“家”“國”結(jié)合、政教合一的傳統(tǒng)道德教育理論和實(shí)踐特征。

“家國一體”作為一種傳統(tǒng)主流文化認(rèn)同和接受的思想觀念，它的出現(xiàn)可以追溯到西周甚至更早，到秦漢時期已經(jīng)非常成熟。它的產(chǎn)生并非偶然，是中國古代特定的歷史文化條件下的必然產(chǎn)物。首先，從政治經(jīng)濟(jì)條件來看，古代社會以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上建立的封閉政治系統(tǒng)和與此相適應(yīng)的單一社會意識形態(tài)，這種簡單的社會結(jié)構(gòu)由于缺乏社會中介組織，從而凸顯了家庭在社會中的重要地位和作用。單個家庭或家族成為政權(quán)最直接、最根本的依托點(diǎn)和整合對象，家與國的近距離接觸和“對峙”，這一社會特征是“家國一體”關(guān)系出現(xiàn)的前提條件。其次，從我國古代社會制度更替來看，中國古代政治的發(fā)端走了一條明顯差別于西方的道路。西方如希臘、羅馬，是通過奴隸主民主派推翻氏族貴族的統(tǒng)治而實(shí)現(xiàn)原始社會到奴隸社會的過渡。而中國從原始社會到奴隸社會轉(zhuǎn)變，是通過氏族部落之間的兼并戰(zhàn)爭來實(shí)現(xiàn)的。戰(zhàn)勝部落的血緣組織不但沒有被破壞，反而得到了加強(qiáng)，氏族觀念得以保存并升華為奴隸宗法觀念。從奴隸社會向封建社會的過渡，則是在對立割據(jù)的奴隸主、貴族集團(tuán)之間內(nèi)部進(jìn)行利益重組與重建。家族宗法制度不但沒有瓦解，反而大大鞏固和完善，日益與政治關(guān)系水乳交融，這是“家國一體”歷史與邏輯的根源。最后，“家國一體”觀念的產(chǎn)生還是基于文化心理結(jié)構(gòu)的原因。中國不曾經(jīng)歷過西方那樣的宗教文明，苦難的人們找尋不到聊以慰藉的精神家園，世俗的心靈只能關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生和現(xiàn)實(shí)社會。于是把擺脫苦難的希望維系于“明君”，將理想社會寄托于“圣人”。當(dāng)然，直接催生這一觀念的主要原因是儒家倫理學(xué)說。儒家歷來主張以己推人、由近及遠(yuǎn)，將處理血緣關(guān)系的原則推廣到社會關(guān)系之中。按這一由近及遠(yuǎn)的思想邏輯，家是縮小的國，國是放大的家，家與國就一體了。

“家國一體”觀念產(chǎn)生，背后隱藏著更深層的內(nèi)在邏輯。家族為了維護(hù)其內(nèi)部依血緣輩分自然序列形成的等級秩序，需要依靠一個穩(wěn)定而統(tǒng)一的帝國行政來保護(hù)；而帝國自己想保持統(tǒng)一穩(wěn)定和長治久安，就必須把宗法制的原則完全滲透到自己的組織形式中去，從而使“國”成為“家”的延伸?！皣钡慕y(tǒng)治秩序是“家”的倫理秩序的推廣，“國”的君臣關(guān)系是“家”的父子關(guān)系的引申。由是，君父權(quán)威相得益彰，忠孝觀念遙相呼應(yīng)。君是國君，一國之主；父是家長，一家之君。在一家內(nèi)，父親擁有絕對權(quán)威，家庭成為維系、傳遞國家政治的宗法系統(tǒng)，擔(dān)當(dāng)著培養(yǎng)家人服從權(quán)威的道德和政治功能。在一國內(nèi)，君以父的身份出現(xiàn)，民以子的身份出現(xiàn)，整個國家被看成是一個大家庭，國家的一切權(quán)力都集中到國君一人的手里，百姓只有服從，任憑“父親”隨意差遣和奴役。以君父權(quán)威為核心的家長制統(tǒng)治的確立、鞏固，需要忠孝觀念的維系和保證?！抖Y記·祭統(tǒng)》說：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也?！薄靶ⅰ保畛醵嘀妇捶罟砩?，孔子說，禹“致孝于鬼神”^[65]；接著，被用于區(qū)分人類和禽獸的突出特征，社會倫理意義凸顯，并被作為道德的根本系統(tǒng)而展開，“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝經(jīng)·開宗明義》）；其后，“孝”被區(qū)分為天子之孝、諸侯之孝等，“孝”便從一個家庭倫理范疇擴(kuò)展為社會政治等級范疇，與忠、義、禮等觀念貫通起來，主張?jiān)诩覟樾⒈闶窃趪鵀橹?，形成了“以孝治天下”的政治倫理主張。以忠孝倫理為核心，封建傳統(tǒng)還構(gòu)建了“三綱”“五?！薄傲槨薄捌呓獭薄笆x”等一系列繁瑣而嚴(yán)密的倫理規(guī)范。至此，家庭倫理關(guān)系與國家政治關(guān)系相互契合，個人社會關(guān)系與個人道德意識相互契合，家與國實(shí)現(xiàn)了一體化，倫理、政治、道德實(shí)現(xiàn)了一體化，整個社會都置于封建倫理道德的嚴(yán)密規(guī)范之下。

傳統(tǒng)儒家深諳家庭在維護(hù)社會穩(wěn)定中的重要作用這一道理，從“家國一體”觀念出發(fā)，提出了修、齊、治、平的道德修養(yǎng)序列，將家庭教育視為個人從政治國的基礎(chǔ)，“天下之本在國，國之本在家”（《孟子·離婁上》），把家庭道德教育提高到關(guān)乎國家興衰存亡的高度，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”。（《禮記·大學(xué)》）并把家庭中“以德治家”的思想推廣為國家層面的“以德治國”，主張“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。（《論語·為政》）

（二）“圣凡同類”的意識觀念

傳統(tǒng)儒家不僅賦予了圣賢以高尚的品德與超凡的智慧，使之具有追求和模仿的參照目標(biāo)，而且在德育目標(biāo)的可能性問題上，有許多合理的論述。

首先闡述了圣凡同類的人性基礎(chǔ)。孟子最先把凡人放在與圣人同等的地位來考慮。孟子強(qiáng)調(diào)“圣人與我同類”，“人皆可以成堯舜”。荀子認(rèn)為“涂之人可以為禹”，凡人與圣人具有相同的人性，凡人可以通過持之以恒的進(jìn)德修業(yè)成為圣人。“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參與天地矣。”宋朝二程主張“人皆可以成圣人”，明朝的王陽明更是認(rèn)為“滿街都是圣人”。由此可見，傳統(tǒng)儒家從人性相同的角度在邏輯上肯定了人人可以成為圣人的可能性，并提出了通過學(xué)習(xí)打通圣凡之間的隔閡。

其次，設(shè)計(jì)了一個由低級向高級循序漸進(jìn)的德育目標(biāo)分層系統(tǒng)。傳統(tǒng)儒家設(shè)計(jì)的德育目標(biāo)或人格臺階由三個不同層級，由低到高分別為士人、君子和圣人。朱熹認(rèn)為：“古之學(xué)者，始乎為士，終乎為圣人。”“士”的標(biāo)準(zhǔn)是“行己有恥，使于四方，不辱使命，可謂士矣?！卑纯鬃铀裕咳耸莾?nèi)有知識學(xué)問、外能應(yīng)物辦事、有文明教養(yǎng)的人，這是儒家德育的基礎(chǔ)目標(biāo)。君子是現(xiàn)實(shí)的人格標(biāo)準(zhǔn)，上文已多有論述。達(dá)不到圣人君子水平的人，需要從學(xué)習(xí)“士”的基礎(chǔ)目標(biāo)開始。兩千多年來，正是在儒家德育目標(biāo)的指引下，無數(shù)志士仁人學(xué)子把實(shí)踐仁義道德作為人生的最高義務(wù)，從而推動了中華民族道德文明的進(jìn)步。

第三節(jié)　傳統(tǒng)家庭道德教育與中國傳統(tǒng)社會

前面對中國傳統(tǒng)家庭道德教育的歷史進(jìn)行了動態(tài)的分析，并概括了它的主要特征。為了了解傳統(tǒng)家庭德育對傳統(tǒng)社會的作用機(jī)制，有必要進(jìn)一步對傳統(tǒng)家庭德育與傳統(tǒng)社會的相互作用機(jī)制作靜態(tài)分析。眾所周知，中國傳統(tǒng)家庭道德教育既是傳統(tǒng)文化的產(chǎn)物，又是傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容和載體，分析傳統(tǒng)家庭道德教育的作用機(jī)制，必須結(jié)合其賴以產(chǎn)生、發(fā)展的社會經(jīng)濟(jì)、政治和文化根源進(jìn)行分析。

家國同構(gòu)，德政合一是儒家道德哲學(xué)的集中體現(xiàn)。就個人而言，既要有“仁、義、禮、智、信”的德性，更要有“修身、齊家、治國、平天下”成圣成賢的道德理想。倫理道德的教化作用是造成中國傳統(tǒng)社會超穩(wěn)定狀態(tài)的主要原因，“中國古代思想傳統(tǒng)最值得注意的重要社會根基……是氏族宗法血親傳統(tǒng)遺風(fēng)的強(qiáng)固力量和長期延續(xù)。它在很大程度上影響和決定了中國及其意識形態(tài)所具有的特征”，因此，“農(nóng)業(yè)家庭小生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會生活和社會結(jié)構(gòu)……很少變動”。^[66]家庭道德教育是傳統(tǒng)社會倫理道德教化的重要形式，它不但通過日常生活傳遞國家政權(quán)的道德教化，而且借助家族宗法制度的儒家文化對個體進(jìn)行道德濡化，維系了社會傳統(tǒng)。

一、傳統(tǒng)家庭道德教育的社會基礎(chǔ)

任何社會都是一個有機(jī)的生態(tài)，中國傳統(tǒng)社會也不例外，它由經(jīng)濟(jì)生態(tài)、政治生態(tài)、文化生態(tài)所構(gòu)成。家庭道德教育作為人的實(shí)踐活動，只有回到人的存在即“實(shí)際生活的有機(jī)生態(tài)”中去考察，才能找到其存在的根據(jù)和理由。

（一）鄉(xiāng)土社會與自然經(jīng)濟(jì)

中國傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟(jì)形態(tài)是自然經(jīng)濟(jì)，這是公認(rèn)的。帶有農(nóng)耕文明色彩的以家庭為主要生產(chǎn)單位的自給自足，則是中國傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)的主要特征。在此經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，中國傳統(tǒng)社會的人們聚族而居，世世代代生活在同一片土地上，深深地扎根于鄉(xiāng)土之中，生作耕，死作葬，由此形成了所謂的“鄉(xiāng)土社會”?！班l(xiāng)土社會”安土重遷，從而形成了生活共同體與大自然融為一體，同呼吸、共命運(yùn)的生活方式?！皽剀暗募彝?，帶有濃郁鄉(xiāng)土氣息的禮俗民風(fēng)和交往關(guān)系，使人們在價值觀上穩(wěn)定，社會標(biāo)示功能清楚，個體成長有序?！?sup>[67]生活于鄉(xiāng)土社會中的人們，在長期的共同生產(chǎn)、共同生活和相互交往中形成了“熟人社會”。熟人社會是依據(jù)共同生活而形成的習(xí)慣作為行動的指南和原則，因此，這樣的社會沒有“法律”，也不需要“法律”，社會秩序是通過“禮治”來實(shí)現(xiàn)的。禮是人們穩(wěn)定的價值觀基礎(chǔ)上形成的社會公認(rèn)的行為規(guī)范，它“并不是像一個外在的權(quán)利來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服理是主動”^[68]。故此，在這樣的社會里，道德教化是必需的，也是非常重要的，長期的道德教化是使外在的道德規(guī)范內(nèi)化為人們的習(xí)慣，從而維護(hù)鄉(xiāng)土社會禮治秩序的必然手段。

（二）家國一體與倫理政治

正如前文所言，中國古代社會發(fā)展脈絡(luò)的連續(xù)性，鑄就了中國社會特有的結(jié)構(gòu)特征，形成了“家國一體”的社會結(jié)構(gòu)和社會政治體制。這種由家—家族—國家所構(gòu)成的社會結(jié)構(gòu)形式，是以血緣親情為紐帶的，因而“家”不僅是社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治秩序的基礎(chǔ)，也構(gòu)成了社會精神文化的堡壘，成了人們道德生活的價值根源。君主專制中央集權(quán)制和宗族組織一體同構(gòu)，家庭是國家的縮小，國家是家庭的放大，兩者相互依存，彼此強(qiáng)化，不僅形塑著中國傳統(tǒng)社會政治結(jié)構(gòu)的超穩(wěn)定性，而且直接決定著家庭道德教育的形態(tài)和功能。

中國傳統(tǒng)社會是在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上以血緣關(guān)系為紐帶構(gòu)建起來的宗法社會，這種社會使得君主專制制度成為其合理的選擇。君主專制制度的最大特征，是君主一人獨(dú)裁天下，“王者執(zhí)一，而為萬物正?！瓏赜芯?，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執(zhí)一，所以搏之也。一則治，二者亂”^[69]。君主具有上通天、下徹地、中理民之能，君主作為上達(dá)天意而下達(dá)黎民的“天子”而掌握著通天徹地的權(quán)力，成為天道在人間的政治、文化的代表者。由此，“政治權(quán)力和文化權(quán)力都集中到天子手中，他既是薄天之下子民與人臣的君主，也是薄天之下道德與人格的楷模，既是政治領(lǐng)袖，又是精神領(lǐng)袖，后來的‘天地君親師’的牌位可以由他一人居中代表”^[70]。于是，天道、圣人、君主相通并逐漸一體化，天道通過圣人環(huán)節(jié)與君主的專制權(quán)力相勾連，不斷強(qiáng)化著君主的專制權(quán)力。與此相對應(yīng)，君主被要求具備杰出的德行，他不僅僅是權(quán)傾天下的人主，而且理應(yīng)是道德的楷模。在此影響下，中國傳統(tǒng)社會的政治與宗教、政治與道德就結(jié)合到了一起，形成了政治、倫理和宗教合一的形態(tài)，也就是我們所說的倫理政治。

君主因“天子受命于天”而獲得合法性依據(jù)，不過君主必須“敬德配天”，從而有了限制君權(quán)的依據(jù)。對君權(quán)的限制性依據(jù)打通了君主專制制度到倫理政治的進(jìn)路，此一進(jìn)路經(jīng)宗法制度而貫穿到社會基層，使整個社會籠罩在倫理政治的溫情脈脈之下，不僅政治離不開道德的合法性論證和調(diào)節(jié)，道德也離不開政治的強(qiáng)力推行和教化，對道德理想國的追求則成為倫理政治的目標(biāo)指向。^[71]強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，勸誡為政者以自身崇高的道德行為和人格風(fēng)范感化和引領(lǐng)民眾，無疑創(chuàng)建了一個上行下效的良好社會道德教化環(huán)境，例如，漢文帝劉恒和唐太宗李世民在個人道德修養(yǎng)方面可以算得上是垂范于民的典范?！皞鹘y(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)比較簡單。家庭是支配一切的社會單位，并通過部落、家庭或封建秩序的面對面關(guān)系作為整個社會的特征?！?sup>[72]中國傳統(tǒng)社會的“家庭具有兩個典型的特征，即父權(quán)至上和家庭利益高于個人利益。而且正是這種父權(quán)主義和家庭主義，是鄉(xiāng)村社會的家庭向家族和宗族發(fā)展的決定性基礎(chǔ)”。^[73]因此，由家庭組成的家族成為中國傳統(tǒng)社會的基層組織，家族勢力也一直是中國傳統(tǒng)社會的主要統(tǒng)治力量。家族以血緣宗法關(guān)系為依據(jù)，在其組織內(nèi)部形成了嚴(yán)格的長幼尊卑秩序。家族是家庭的擴(kuò)大版，“尊卑關(guān)系表現(xiàn)為‘孝’，長幼關(guān)系表現(xiàn)為‘悌’，孝是核心，……宗族關(guān)系的生活準(zhǔn)則即孝、悌、睦，這是家族倫理的基本內(nèi)涵”。^[74]維系以倫常為核心的倫理，既需要族長的道德權(quán)威，又需要家族、家庭的道德教化。

（三）儒家獨(dú)尊與文化結(jié)構(gòu)

中國傳統(tǒng)文化主要受儒、道、釋三家影響，但儒家文化占據(jù)主體地位是毫無疑問的。

一方面，儒家倫理根據(jù)中國傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，把倫理建立在家族血緣基礎(chǔ)之上，并設(shè)計(jì)了一套適合中國傳統(tǒng)社會特點(diǎn)的修、齊、治、平的“大學(xué)之道”，保證了儒家倫理自身的合理性地位。中國傳統(tǒng)社會強(qiáng)大的宗法制度，使個體無法擺脫對家族集體的依賴，個體成為家族集體的附庸。個體為了生存和發(fā)展，必須成為家族中合格的一員，也就是所謂的個體的家族化。個體通過“克己”壓抑自我的利益需求，使自我的發(fā)展服務(wù)于家族的發(fā)展；通過“修身”，把家族和社會的制度規(guī)范體系自覺地與自我意志、內(nèi)心法則相融合，內(nèi)心苦修，提升自我，養(yǎng)浩然之氣，從而實(shí)現(xiàn)修身、齊家、治國、平天下的理想之道。于是形成了儒家文化的特點(diǎn)，那就是深深扎根于家族血緣之中，建立起“家國一體”的倫理實(shí)體；在個體道德上表現(xiàn)為情感本體，以血緣情感基礎(chǔ)上形成的道德情感作為認(rèn)識與判斷的機(jī)制；在精神性格上表現(xiàn)為道德性的進(jìn)取，修身養(yǎng)性，自強(qiáng)不息，最終達(dá)到“至善的境界；在價值取向上是整體至上，秩序至上，以整體和諧與社會之需為最高價值。^[75]

另一方面，自漢代統(tǒng)治者采用“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”政策后，使得儒家得到了政治的強(qiáng)力支持，獲得了獨(dú)尊的地位。儒家將政治之“忠”建立在人生不可改變的父子之“孝”的關(guān)系推演上，將政治之“忠”扎根于中國最深厚的宗法傳統(tǒng)之中，使得臣對君主的忠誠變成先天的、無條件的和絕對的義務(wù)，從而鞏固和維護(hù)了統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位。

二、傳統(tǒng)家庭道德教育與國家政權(quán)的道德教化

社會控制是為政的基本內(nèi)容，通常來說，社會控制有兩條路徑：一是強(qiáng)控制，即用酷刑峻法嚴(yán)厲約束人們的言行；二是弱控制，即通過思想控制、善化人心來實(shí)現(xiàn)。我國自殷商以來，統(tǒng)治者走的是一條重視德教的弱控制的路徑，把道德教化作為治國安邦的核心。中國傳統(tǒng)主流政治思想認(rèn)為，為政的根本在于得民心，得民心關(guān)鍵在于道德教化，因此，道德教化是為政的根本，即“德教乃為政之本”。這一傳統(tǒng)政治思想認(rèn)為，君主、皇帝是天命、道德的秉承者和體現(xiàn)者，君子、士是道德的弘揚(yáng)者和實(shí)踐者，一般民眾則通常被認(rèn)為是愚民、頑民而理所當(dāng)然地排除在認(rèn)知、發(fā)現(xiàn)道德價值之外。但并不意味著要把一般民眾排除在道德的規(guī)約體系之外，與此相反，他們意圖把道德內(nèi)化于一般民眾的心靈深處，收到以倫理政治兼通內(nèi)外，涵化四方的理想政治效果。故此，為政之首要責(zé)任就是使一般民眾接受并內(nèi)化意識形態(tài)化的倫理道德規(guī)則?！肮手袊鴤鹘y(tǒng)政治形態(tài)就是依賴一整套的道德教化確立一種符合禮制的存在狀態(tài)，官員在很大程度上不是依靠技術(shù)的力量致力于公共建設(shè)的領(lǐng)導(dǎo)者，而是將合法化知識中的規(guī)則沉淀到一般大眾中去的教化者。用政治科學(xué)術(shù)語來說，教化體系的確立就是中國古代政治社會化過程的必然結(jié)果?！?sup>[76]

代表國家政權(quán)存在的帝王、官員和國家教育機(jī)構(gòu)依憑政治權(quán)力和文化權(quán)力的雙重力量，一方面，通過政權(quán)的行政影響力，直接灌輸統(tǒng)治者的社會道德價值觀，如鄉(xiāng)舉里選、科舉取士的制度性道德教化，吏治“官箴”的勸誡性道德教化，形塑道德典型和象征物的激勵性道德教化；另一方面，由于傳統(tǒng)的國家政權(quán)與廣大基層鄉(xiāng)村社會的隔離，自上而下的國家權(quán)力難以全面介入以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的分散性日常社會生活，國家政權(quán)還必須借助于家族制度和家庭教育開展日常性道德教化。^[77]馬克思·韋伯在論述中國傳統(tǒng)社會組織和權(quán)力結(jié)構(gòu)的時候，就認(rèn)為村落是一種離舊體制很遙遠(yuǎn)的自治單位。政權(quán)對村落的控制力很弱，它把自己的監(jiān)察功能讓給村廟、地方名人，家族族長。“傳統(tǒng)國家實(shí)際上沒有能力對全部社會生活實(shí)施嚴(yán)格而全面的控馭，其職能與能力都甚有限，除了少數(shù)例外情形，國家既無意也無力去規(guī)劃和控制整個社會生活?！?sup>[78]不過，對于建立在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)中國國家政權(quán)而言，廣袤的鄉(xiāng)村是其統(tǒng)治基礎(chǔ)，國家政權(quán)雖然沒有通過強(qiáng)力直接控制鄉(xiāng)村社會，但是從來沒有放松過對鄉(xiāng)村社會的政治意識形態(tài)控制。為了鞏固和維護(hù)自己的政治統(tǒng)治，國家政權(quán)借助于鄉(xiāng)村家族制度和家庭教育的日常性道德教化，推動了國家政治權(quán)力的下移和國家意識形態(tài)的普及，在廣袤的鄉(xiāng)村構(gòu)筑起無所不在的教化網(wǎng)絡(luò)，實(shí)現(xiàn)了對廣土大眾的有效統(tǒng)治。

其一，對家族組織領(lǐng)袖和鄉(xiāng)村士紳予以認(rèn)可和收買，對家族族法族規(guī)予以承認(rèn)，充分利用鄉(xiāng)村宗法制度的教化功能。在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會，世代聚族而居的鄉(xiāng)民由于血緣和地緣的認(rèn)同遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于國家的認(rèn)同，將自己束縛于家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中，沒有獨(dú)立的意識，沒有獨(dú)立的個人財(cái)產(chǎn)，甚至不能自由支配自己的身體，必須服從于家族強(qiáng)加的規(guī)則和身份。這樣的鄉(xiāng)村社會無疑強(qiáng)化了家族族長、長者和鄉(xiāng)村紳士的教化權(quán)力。國家政權(quán)或通過法律形式確定這些家族領(lǐng)袖的各種權(quán)力，或通過保甲組織收買這些家族領(lǐng)袖，不僅使他們成為生產(chǎn)、交換、分配和消費(fèi)的組織者和管理者，成為生產(chǎn)和生活秩序以及家族成員人身安全的維護(hù)者，而且實(shí)現(xiàn)了皇權(quán)在家族中的延伸，承擔(dān)其日常道德教化的職責(zé)。^[79]“臨以祖宗，教其子孫，其勢甚近，其情較切，以初法堂之威行，官衙之勸戒，更有大事化小，小事化無之功效”，“以族房長奉有官法以糾察族內(nèi)子弟，名分既有一定，休戚原自相關(guān)，比之異姓鄉(xiāng)保，自然便于察覺，易于約束”^[80]。與此相協(xié)同，族規(guī)鄉(xiāng)約規(guī)定了族人之間以及族人與家族組織之間的權(quán)利和義務(wù)，規(guī)定了族人與家族組織對皇權(quán)與社會的義務(wù)，宣傳人倫、孝悌，以正綱常。如《南贛鄉(xiāng)約》申明其宗旨曰：“孝父母，敬兄長，教訓(xùn)子孫，和順鄉(xiāng)里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告誡，息訟罷爭，講信修睦，成為良善之民，共成仁厚之俗?！?sup>[81]起到了對家族日常性道德教化的功能。

其二，通過科舉取士的引領(lǐng)、示范，通過道德觀念的滲透、監(jiān)控，國家政權(quán)把家庭納入其教化的序列，充分利用了家庭德育的教化功能。中國傳統(tǒng)家國同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)，決定了家與國是聯(lián)系在一起的命運(yùn)共同體，因此，國家政權(quán)非常重視對家庭德育的引導(dǎo)、滲透和監(jiān)控，對家庭德育做出突出貢獻(xiàn)的家長和事跡予以通報(bào)表彰，例如，郭巨“為母埋兒”，丁蘭“刻木事親”等，成為遵循“父為子綱”的道德榜樣，起到了推行孝道的人格范導(dǎo)作用，從而把政權(quán)的教化思想以家庭德育的途徑和方式實(shí)現(xiàn)。中國傳統(tǒng)社會的修、齊、治、平的“大學(xué)之道”，也指出了家庭作為整個政權(quán)的范型地位。家庭在中國傳統(tǒng)社會的核心地位，決定了家庭德育在傳統(tǒng)政權(quán)教化中的重要性，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”，漢代以后，甚至有“以孝治天下”的說法。家庭德育教化功能的實(shí)現(xiàn)與其教化特征密切相關(guān)，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)德育非常注重幼教和蒙教，主張從小孩一生下來就開始進(jìn)行道德教育。透過歷代諸多的“家訓(xùn)”“家規(guī)”“誡子書”“訓(xùn)子語”等略顯零散卻眾多的資料中，可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)家庭對德育的重視。

其三，國家政權(quán)通過道德典范的形塑和象征物的激勵加強(qiáng)道德教化的功能。榜樣的力量是無窮的，道德典范和象征物在激勵當(dāng)事人的道德行為的同時，也能引導(dǎo)和感化蕓蕓眾生趨向于道德踐行。與西方基督教倡導(dǎo)的道德觀不同，意識形態(tài)化后的傳統(tǒng)儒家道德，既不化身為人格化的上帝，也非以上帝為中保，它更需要一個人格魅力的道德榜樣的存在，進(jìn)而給人們的行為提供一個外在的道德激勵和來自外界評價的道德壓力。^[82]因此，為了增加道德的感召力和吸引力，統(tǒng)治者以提升自身的修身養(yǎng)性水平來“弘道”顯得特別重要。他們一方面將儒家的“綱常”奉為“國憲”的圭臬，對儒家經(jīng)典典籍進(jìn)行有利于自身的注釋和解讀；另一方面則通過各種方式大力形塑道德典范和象征物，以達(dá)到“正人心，厚風(fēng)俗”的“化民成俗”之目的。對于國家政權(quán)來說，首先需要發(fā)現(xiàn)和了解道德典范性人物，以免使他們的忠烈行為湮沒無聞，正如《州縣初仕小補(bǔ)》中寫到：“訪查境內(nèi)歷年以來有無被難將士，殉節(jié)貞女、烈婦以及苦節(jié)完貞孀婦，著名孝子順孫，如有未經(jīng)具報(bào)者，即會同學(xué)官，協(xié)同紳士認(rèn)真確查，如果名實(shí)無虧，與例相符，取具各項(xiàng)冊節(jié)，詳情旌表，庶免湮滅其忠烈，并可勉勵其風(fēng)俗?！?sup>[83]通過造冊旌表，塑造典型，例如始成于元代的《二十四孝圖》，就集中了歷代推頌的24位具有廣泛代表性的“孝子”典范，借以達(dá)到宣傳封建倫理道德、引導(dǎo)百姓向善、凈化社會環(huán)境之目的。為了宣傳忠孝節(jié)義等道德規(guī)范，統(tǒng)治者甚至不惜重金為孝子、節(jié)婦等刻碑立坊，通過這些象征物的形塑，吸引民眾向這些行為靠攏，為統(tǒng)治者的道德教化起到了強(qiáng)大的導(dǎo)向作用。

三、傳統(tǒng)家庭道德教育與文化的道德濡化^[84]

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的核心，儒家文化的骨架和支撐是儒家道德。儒家道德衍射到儒家文化的各個環(huán)節(jié)、層面，因此，儒家文化被認(rèn)為是無處不在、無時不在的所謂“泛道德主義”。儒家文化對社會道德秩序有著深切的關(guān)懷，儒家在面對春秋以降之“禮崩樂壞”局面，既表露出深深的憂慮，又積極求解走出道德困局之道。儒家的這種求解集中體現(xiàn)在其德治的思維取向上，即通過賦予倫理道德以天然合理性和神圣性價值，以此論證以德化治道謀求建立一個倫理王國和道德理想國。儒家以“仁義”為道德核心價值，構(gòu)筑了以“親親”“尊尊”“賢賢”三位一體為特征的“禮治”社會藍(lán)圖，并通過天地間萬事萬物的秩序安排，賦予“圣王”“君子”以統(tǒng)攝性的中心地位，使其具有濃厚的政治意識形態(tài)色彩?！百x予倫理道德準(zhǔn)則以‘天命’的神性特征和‘德治’的倫理政治致思，則使儒家文化與國家政權(quán)相結(jié)合并國家意識形態(tài)化以后，極大地增強(qiáng)了儒家文化的道德濡化功能。”^[85]恰如梁治平所言：“作為一種特定的道德立場，和諧的觀念、無私的理想，對于人類大同的向往，以及因此制定出種種原則和制度，無不具有某種反技術(shù)的性格。在中國傳統(tǒng)文化的語匯里面，有一個詞足以表明這種道德的立場和要求，那就是‘禮義’。禮義的概念難以界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領(lǐng)；它是對他人做道德評判和法律裁判的最后依據(jù)，也是滲透到所有制度中的一貫精神?！?sup>[86]

（一）儒家文化與家族的道德教化

與西方文化的個人本位不同，中國文化把人理解為類的存在物，重視人的社會價值，把人看作是群體的一個分子，因而主張無條件地將自己的命運(yùn)和利益都托付給所屬的群體，個體被固定在某一固定的關(guān)系網(wǎng)上，并在這個“網(wǎng)”中滿足自己的一切社會性需要?！爸袊鴤鹘y(tǒng)文化崇尚家庭中心，以家庭為基礎(chǔ)單元的社會結(jié)構(gòu)形式?jīng)Q定了中國人的社會存在首先是依存于以血緣為紐帶的家庭和宗族集體，是一種典型的集體本位的道德文化?！?sup>[87]作為個體依附對象的家族，既是傳統(tǒng)社會的基層社會組織，又是不可替代的倫理道德教化單位?！白谧褰M織就是士紳地主以血緣關(guān)系約束族眾的社會組織，祠堂、宗譜、公產(chǎn)等均是為族權(quán)系統(tǒng)服務(wù)的組織設(shè)施。渙散的血緣關(guān)系被宗族組織所強(qiáng)化，并加以倫理化，成為維護(hù)尊卑長幼秩序的血緣倫理制度，以實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)宗法社會晚期社會經(jīng)濟(jì)與專制王權(quán)對宗族組織的功能要求。”^[88]與家族制度有著天然親和力的儒家文化，不僅通過家族制度有效傳播其精神要義，而且通過文化的濡化機(jī)制強(qiáng)化著家族制度的道德教化力量。

在家唯家長是尊，在家族唯族長是尊。族長是家族內(nèi)外代表和族權(quán)的人格化載體，一般為族內(nèi)公認(rèn)的德高望重之人擔(dān)任，擁有很高的道德權(quán)威。因此，在宗族組織內(nèi)，族長多為道德教化的實(shí)施主體，“如族眾某房有不孝不弟，習(xí)匪打?qū)⒌仁?，房長當(dāng)即化導(dǎo)，化導(dǎo)不遵，告知族長，于祠中當(dāng)眾勸戒，如有逞強(qiáng)不率，許其報(bào)告懲處”^[89]。為了維護(hù)族長對家族成員的道德教化權(quán)威，儒家文化從三個方面強(qiáng)化和維護(hù)著對族長的道德權(quán)威和教化權(quán)力：其一，通過對宗法血緣倫理的維護(hù)，把家庭中家長的權(quán)威平移到家族中的族長身上，從而把服從父家長權(quán)威作為第一孝道選擇的價值移植到了族長身上，提出對待族長就像對待家父一樣：“見父之執(zhí)，不謂之進(jìn)不敢進(jìn)，不謂之退不敢退，不問不敢對。此孝子之行了”（《禮記·曲禮上》）。其二，強(qiáng)調(diào)“尊尊”，將儒家倫理滲透到各種符號化的宗族儀式和家法族規(guī)中，維護(hù)家族等級的絕對權(quán)威，明確上下長幼尊卑和嫡庶親疏關(guān)系。族長在家族中的道德教化至尊權(quán)威，不僅來自于天然的血緣關(guān)系，還來自于家法族規(guī)的合法性依據(jù)。其三，倡導(dǎo)“親親”，使族人在內(nèi)心認(rèn)同族長的道德教化權(quán)威?！抖Y記·大傳》認(rèn)為：“人道，親親也。親親，故尊族，故敬宗；敬宗，故收族。收族，故宗廟嚴(yán)；宗廟嚴(yán)，故重社稷；重社稷，故愛百姓。”在等級尊卑的家族秩序中注入“親親”原則，使族人在服膺于宗族權(quán)威的同時，也感受到了一種血緣親情的溫情撫慰和歸屬感，使宗族權(quán)威在族人的心理、情感處共鳴。

（二）儒家文化與家庭道德教化

儒家文化特別重視個人的道德修養(yǎng)，要求人人致力于道德人格的完善。通過個人道德自律，維持一種道德理性，以道德規(guī)范作為穩(wěn)定社會秩序的調(diào)節(jié)杠桿，建立一個道德理想國。在這個理想國的藍(lán)圖中，統(tǒng)治者以自身道德修養(yǎng)為本，將儒家的人倫道德發(fā)揚(yáng)光大，并以此教化百姓，希冀人人皆成為堯舜，達(dá)到臻于至善的道德境界?！叭寮抑鲝埮囵B(yǎng)意志，凈化人的思想，回到天德良知、‘天地之性’中去，實(shí)現(xiàn)一種道德自覺的境界。它相信人的理性力量，強(qiáng)調(diào)以理主情、以理制欲，依靠理性的力量進(jìn)行心理調(diào)節(jié)，而不是靠宗教式的禁欲主義和對外在權(quán)威的崇拜和信仰，但在這一點(diǎn)上它也自有高于宗教之處。”^[90]對于長期浸淫于儒家文化熏染之中的民眾，無疑有利于道德素質(zhì)的涵養(yǎng)和提升。隨著儒家文化獨(dú)尊地位的確立和國家意識形態(tài)化，尤其是與科舉制度和家族制度相結(jié)合并漸行成為家庭教育的主導(dǎo)思想后，儒家文化對個人道德素養(yǎng)的涵養(yǎng)更是發(fā)揮了重大作用。

在儒家文化的倫理政治視野當(dāng)中，社會治理的成敗系于明君賢相自身。君王是否有行“仁德”之心，臣下是否有向善行德之意，這成為國家實(shí)現(xiàn)“德治”、達(dá)到政通人和的關(guān)鍵所在。為此，君主應(yīng)該成為道德上的圣人、賢人、君子，既是政治領(lǐng)袖，又是精神權(quán)威。“為政以德”是對“君德”的總括要求。對于“君德”的培養(yǎng)，文化濡染下的家庭教化非常重要，正如李世民對他的繼任者諄諄教誨道：“汝以幼年，偏鐘慈愛，義方多闕，庭訓(xùn)有乖，擢自維城之居，屬以少陽之任，未辨君臣之禮節(jié)，不知稼穡之艱難，余每此為憂，未嘗不廢寢忘食。 自軒昊已降，迄至周隋，經(jīng)天緯地之君，篡業(yè)承基之主，興亡治亂，其道煥焉，所以披鏡前蹤，博采史籍，聚其要言，以為近誡云爾。”“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，若臨淵而馭朽；日慎一日，思善始而令終?！?sup>[91]儒家文化在提供了“圣王”理想的同時，也為傳統(tǒng)廣大知識分子提供了一個“君子”的范本，君子就是“士德”的總括要求。君子異于小人的根本，就在于其道德品行，在于其自覺的道德主體意識，所謂士志于道、君子謀道不謀食是也。雖然與理想相比，現(xiàn)實(shí)是那么的無賴和無情，傳統(tǒng)知識分子或迫于權(quán)威的淫威、或出于對名利的追逐、或因?yàn)樯畹木狡榷鴨适Я俗鳛榫拥牡赖卤拘?，甚至淪為“偽君子”“假道學(xué)”。但在傳統(tǒng)文化的熏染和形塑下，他們對道德的使命感和責(zé)任感，對“士君子”人格理想的追求和信念從來沒有熄滅過。

在傳統(tǒng)儒家思想觀念里，君子、士、仁人是道德的承擔(dān)者，他們秉德而生，秉德而行，是倫理的楷模，是道德的旗幟；而一般民眾是不具有積極道德意義的，但并不表明民眾可以不受儒家文化的熏染，也并不表明民眾可以游離于儒家文化所構(gòu)設(shè)的道德秩序之外。與此相反，使民眾服膺于儒家道德秩序則是文化渲染的目的和傳統(tǒng)政權(quán)全力以赴的天職。儒家文化在民間大眾中的廣泛傳播以及道德教化影響，主要是借助于經(jīng)過從精英到次精英的層層過濾并通俗化了的、頗具傳播性的“勸善書”“家書”等一類讀物來普及和流行，而家庭訓(xùn)誡和家庭教化則是其繞不過去的必經(jīng)環(huán)節(jié)?！皠裆茣笔且恍┵N近日常生活規(guī)范的大眾化讀物，這類書易識易記，可以直接得到讀者的認(rèn)同并直接指導(dǎo)其實(shí)踐。而“家書”則是那些“以詩書傳家”的殷實(shí)人家，將那些經(jīng)父輩咀嚼過的、已顯生活化的儒家倫理道德，通過“嚴(yán)父慈母”“舐犢之情”的情感濡沫，由父輩傳遞給了子輩。儒家文化在民間大眾的廣泛傳播以及道德教化影響，還需借助于社會日常化的行為方式和生活方式的熏染而形成文化心理，這樣才能落地生根。在儒家文化的渲染和滲透下，輔之以血緣親情的情感濡沫，加速和深化了儒家道德倫理的社會化進(jìn)程。在“儒家文化—家庭（家族）—個體”這三重關(guān)系互動中，個體通過家庭和家族環(huán)節(jié)浸潤于儒家倫理道德氛圍之中，使得儒家文化成為傳統(tǒng)社會有效整合的一種極端重要力量。作為文化濡沫成果的個體，即一般民眾，服膺并身體力行著儒家倫理道德規(guī)范，維護(hù)著傳統(tǒng)社會的道德秩序。

【注釋】

[1]傳統(tǒng)家庭道德教育的歷史演進(jìn)階段劃分基本與傳統(tǒng)家庭教育一致，因?yàn)榈赖陆逃莻鹘y(tǒng)家庭教育最主要的內(nèi)容。通過對傳統(tǒng)家庭教育歷史演進(jìn)階段多種不同劃分進(jìn)行比照，本人比較認(rèn)同鄒強(qiáng)博士的觀點(diǎn)。具體參見鄒強(qiáng)：《中國當(dāng)代家庭教育變遷研究》，2008年華中師范大學(xué)博士學(xué)位論文，第19—23頁。

[2]黃崇岳：《中華民族形成的足跡》，人民出版社1988年版，第2—3頁。

[3]徐少錦、陳延斌：《中國家訓(xùn)史》，陜西人民出版社2003年版，第46、48頁。

[4]《易經(jīng)》，山西古籍出版社1999年版，第19頁。

[5]馬鏞：《中國家庭教育史》，湖南教育出版社1997年版，第4頁。

[6]徐少錦、陳延斌：《中國家訓(xùn)史》，陜西人民出版社2003年版，第236頁。

[7]《朱子語類》卷十三。

[8]《王文成公全書》卷一《傳習(xí)錄》。

[9]趙忠心：《家庭教育學(xué)》，人民教育出版社1994年版，第14頁。

[10]張艷國等編著：《家訓(xùn)輯覽·前言》，湖北教育出版社1994年版，第11頁。

[11]楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1981年版，第329頁。

[12]孟憲承、孫培青：《中國古代教育文選》，人民教育出版社1985年版，第177頁。

[13]汪鳳炎、鄭紅：《孔子界定“君子人格”與“小人人格”的十三條標(biāo)準(zhǔn)》，《道德與文明》2008年第4期。

[14]〔明〕朱棣：《明太宗實(shí)錄》。

[15]〔清〕顏元：《顏習(xí)齋先生言行錄》。

[16]〔明〕鄭曉：《家訓(xùn)》。

[17]朱柏廬：《朱子治家格言》。

[18]〔清〕孫奇逢：《孝友堂家規(guī)》。

[19]〔北齊〕顏之推：《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)篇》。

[20]《左傳·昭公四年》。

[21]〔宋〕呼延贊：《訓(xùn)子》。

[22]〔宋〕陸游：《病起書懷》。

[23]《誡族人書》。

[24]〔清〕曾國藩：《諭紀(jì)澤紀(jì)鴻》。

[25]《論語·里仁》。

[26]《孟子·告子下》。

[27]〔清〕蘇輿：《春秋繁露義證》卷八，中華書局1992年版，第250頁。

[28]《論語·雍也》。

[29]《論語·顏淵》。

[30]〔宋〕范質(zhì)：《誡從子書》。

[31]〔清〕張之洞：《致兒子書》。

[32]〔明〕楊繼盛：《諭應(yīng)尾應(yīng)箕兩兒》。

[33]〔宋〕真德秀：《教子齋規(guī)》。

[34]〔唐〕朱仁軌：《誡子通錄》。

[35]〔三國·魏〕王修：《誡子書》。

[36]〔宋〕范純?nèi)剩骸都矣?xùn)》。

[37]〔宋〕袁采：《袁氏世范》。

[38]〔清〕張履祥：《示　兒》。

[39]〔明〕王守仁：《教條示龍場諸生·立志》。

[40]〔清〕左宗棠：《與子書》。

[41]〔宋〕蘇軾：《晁錯論》。

[42]〔清〕林則徐：《示妻》。

[43]馬鏞：《中國家庭教育史》，湖南教育出版社1997年版，第250頁。

[44]吳云等：《唐太宗集》，陜西人民出版社1986年版。

[45]司馬光：《家范》。

[46]〔北齊〕顏之推：《顏氏家訓(xùn)·教子篇》。

[47]〔宋〕司馬光：《家范》。

[48]〔北齊〕顏之推：《顏氏家訓(xùn)》。

[49]〔宋〕司馬光：《家范》。

[50]〔北齊〕顏之推：《顏氏家訓(xùn)·序致篇》。

[51]翟博：《中國家教經(jīng)典》，海南出版社2002年版，第260頁。

[52]〔北齊〕顏之推：《顏氏家訓(xùn)·治家篇》。

[53]〔元〕鄭太和：《鄭氏規(guī)范》。

[54]〔宋〕家頤：《教子語》十章。

[55]馬鏞：《中國家庭教育史》，湖南教育出版社1997年版，第17頁。

[56]〔漢〕杜泰姬：《戒諸女及婦書》。

[57]《荀子·解蔽》和《荀子·勸學(xué)》。

[58]〔北齊〕顏之推：《顏氏家訓(xùn)·慕賢篇》。

[59]〔宋〕江端友：《家訓(xùn)》。

[60]〔東漢〕劉廙：《戒弟偉》。

[61]〔明〕龐尚鵬：《龐氏家訓(xùn)》。

[62]〔明〕霍韜：《渭崖家訓(xùn)》。

[63]〔元〕鄭太和：《鄭氏規(guī)范》。

[64]賀韌：《儒家傳統(tǒng)道德教育思想探析》，2006年湖南師范大學(xué)博士學(xué)位論文，第139頁。

[65]《論語·泰伯》。

[66]李澤厚：《中國古代思想史》，人民出版社1986年版，第299頁。

[67]任平：《交往實(shí)踐與主體際》，蘇州大學(xué)出版社1999年版，第276頁。

[68]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，北京大學(xué)出版社2004年版，第5頁。

[69]《呂氏春秋·執(zhí)一》。

[70]劉建軍：《中國現(xiàn)代政治的成長》，天津人民出版社2003年版，第112頁。

[71]參照姚建文：《政權(quán)、文化與社會精英》，2006年蘇州大學(xué)博士學(xué)位論文，第29頁。

[72]西里爾·E.布萊克：《比較現(xiàn)代化》，楊豫等譯，上海譯文出版社1996年版，第239頁。

[73]于建嶸：《岳村政治》，商務(wù)印書館2001年版，第81頁。

[74]李文治：《中國家法宗族制和族田義莊》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第134頁。

[75]參見樊浩：《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》，江蘇人民出版社1992年版，第43頁。

[76]劉建軍：《中國現(xiàn)代政治的成長：一項(xiàng)對政治知識基礎(chǔ)的研究》，天津人民出版社2003年版，第118頁。

[77]參見姚建文：《政權(quán)、文化與社會精英》，2006年蘇州大學(xué)博士學(xué)位論文，第50—61頁。

[78]梁治平：《民間、民間社會和CIVIL SOCIETY——CIVIL SOCIETY概念再檢討》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第1期。

[79]參見姚建文：《政權(quán)、文化與社會精英》，2006年蘇州大學(xué)博士學(xué)位論文，第57—58頁。

[80]陳宏謀：《諭議每族各設(shè)族正》，見徐棟：《保甲書輯要》3卷《廣存》。

[81]牛銘實(shí)：《中國鄉(xiāng)約》，中國社會出版社2006年版，第29頁。

[82]參見姚建文：《政權(quán)、文化與社會精英》，2006年蘇州大學(xué)博士學(xué)位論文，第58頁。

[83]郭成偉主編：《官箴書點(diǎn)評與官箴文化研究》，中國法制出版社2000年版，第354頁。

[84]“文化濡化”概念是美國人類學(xué)家赫斯科維茨（M. J. Herskovits）在其1948年出版的《人及其工作》一書中首次提出和使用的。姚建文在其博士論文《政權(quán)、文化與社會精英》中寫道：所謂道德濡化，即一種文化中的道德以擬子或擬子族的形式不斷復(fù)制、傳承與延續(xù)的社會機(jī)制過程。文化的道德濡化不僅形成和形塑個人的道德價值觀念和倫理道德習(xí)慣、生發(fā)與維系社會道德體系和群體倫理道德習(xí)俗，而且道德“化”社會的法律、法規(guī)和其他種種制度性規(guī)則、規(guī)章和規(guī)程，是個人、社會群體和社會政治法律制度等不斷道德“化”的過程。中國傳統(tǒng)儒家文化作用一種倫理政治型文化，內(nèi)含著極強(qiáng)的道德濡化功能。

[85]姚建文：《政權(quán)、文化與社會精英》，2006年蘇州大學(xué)博士學(xué)位論文，第62頁。

[86]梁治平：《尋求自然秩序中的和諧》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第222頁。

[87]徐行言：《中西文化比較》，北京大學(xué)出版社2004年版，第81頁。

[88]林濟(jì)：《長江中游宗族社會及其變遷》，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第7頁。

[89]陳宏謀：《選舉族正族約檄》，見賀長齡等編：《清朝經(jīng)世文編》，卷五十八，禮政五，宗 法上。

[90]劉宗賢：《儒家倫理——秩序與活力》，齊魯書社2002年版，第8頁。

[91]吳云等：《唐太宗集》，山西人民出版社1986年版，第205頁。