“啟蒙”與“現(xiàn)代性”(甚至包括“傳統(tǒng)文化”)都是富于歧義的概念。為討論方便，我們先確定一下三者之間的關(guān)系。在某種意義上，“現(xiàn)代性”是“現(xiàn)代化”的基礎(chǔ)抑或是其希圖達(dá)到的目標(biāo)，構(gòu)成了現(xiàn)代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會的本質(zhì)特征，“啟蒙”則通?？梢越忉尀椤艾F(xiàn)代性”的精神。如果我們把“現(xiàn)代化”更多地體現(xiàn)在“物質(zhì)文明”方面，那么“現(xiàn)代性”就是觀念的層面，而“啟蒙”則是“觀念的觀念”——核心理念或“核心價(jià)值”。啟蒙與現(xiàn)代性密不可分，乃為一體，而現(xiàn)代化亦是離不開現(xiàn)代性和啟蒙的。就此而論，批判現(xiàn)代性鮮有不批判啟蒙者，反之亦然。由于中國的現(xiàn)代化道路屬于典型的“外源型現(xiàn)代化”，從而造成了傳統(tǒng)文化在一定程度上的斷裂，遂由“中外”矛盾激發(fā)了“古今之爭”，加之啟蒙在西方受到了批判，亦使傳統(tǒng)文化之復(fù)興與啟蒙精神發(fā)生了沖突，從而凸顯了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間關(guān)系的難題。因此，關(guān)于啟蒙和現(xiàn)代性的反思是關(guān)涉當(dāng)代中國社會的重大理論問題和現(xiàn)實(shí)問題，尤其是當(dāng)代中國能否走出一條健康的現(xiàn)代化道路的關(guān)鍵所在。

　　 目前，啟蒙在中國的“名聲”不好，遭遇到各個(gè)方面的“夾擊”：西方人把西方現(xiàn)代文明的問題歸咎于啟蒙，20世紀(jì)80年代盛行一時(shí)的后現(xiàn)代主義貌似“超越”了“現(xiàn)代”亦即超越了啟蒙，而面對中國現(xiàn)代化道路所遭遇的種種問題，啟蒙成了傳統(tǒng)文化弘揚(yáng)者的矛頭所指，近乎千古罪人。例如，哈佛燕京學(xué)社在《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》的編者手記一開篇就說了這樣一番話：“一百年來，中國知識分子有一個(gè)執(zhí)著而又絢爛的夢：啟蒙！對整個(gè)中華民族進(jìn)行思想啟蒙，只有啟蒙能夠讓中國脫胎換骨，只有啟蒙才能救中國！一代又一代的知識分子只要他們以為能夠用自己的身份說話的時(shí)候，他們嘴里流出的總是同樣的喃喃夢囈，啟蒙、科學(xué)、民主，雖然枯燥疲憊，但是無窮無盡永不休止?，F(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是夢碎人醒的時(shí)光了。”[1](P1)言外之意，西方人在批判啟蒙，說明啟蒙已經(jīng)過時(shí)了。既然啟蒙已經(jīng)過時(shí)了，那么理性、科學(xué)、民主就不能救中國而只能害中國。這不一定是所有主張復(fù)興傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的人的立場，但卻是將傳統(tǒng)文化與啟蒙尖銳對立起來堅(jiān)持非此即彼的極端代表。

　　 在某種意義上說，啟蒙構(gòu)成了現(xiàn)代社會的理念基礎(chǔ)，當(dāng)然也同樣承擔(dān)了現(xiàn)代社會所遭遇之困境的責(zé)任。當(dāng)代人面臨的問題是，“上帝死了之后，烏托邦坍塌之后，我們還想在怎樣的知識和道德基礎(chǔ)上建設(shè)我們的共同生活”？[2](P9)中華文明乃至人類文明向何處去？傳統(tǒng)文化資源當(dāng)然有意義有價(jià)值，但是從現(xiàn)代社會退回去復(fù)古是不可取也是不可能的。毫無疑問，人們對啟蒙和現(xiàn)代性的批判有其合理性，但我們今天所遭遇的問題并非都是由啟蒙或現(xiàn)代化造成的，進(jìn)一步說，并非都是由理性、科學(xué)和民主造成的。恰恰相反，中國的啟蒙任務(wù)并沒有完成，現(xiàn)代化事業(yè)尚在進(jìn)行之中，科學(xué)和民主這兩樣我們都還沒有做好。倘若堅(jiān)持非此即彼的思路去復(fù)興傳統(tǒng)文化，其結(jié)果或者是復(fù)興傳統(tǒng)文化而不要現(xiàn)代化，或者是不要啟蒙而以傳統(tǒng)文化來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。前者顯然不可能，后者則并非不可能，但卻十分危險(xiǎn)，有德國“特殊道路”的前車之鑒。由于啟蒙構(gòu)成了現(xiàn)代化進(jìn)程的核心理念，就此而論，啟蒙是不可超越的——你可以不現(xiàn)代化，但不可能不經(jīng)啟蒙而現(xiàn)代化，至少不可能不經(jīng)過啟蒙而走出一條健康的現(xiàn)代化之路。正如啟蒙所形成的種種觀念(這些觀念中有些也寫入了我們的社會主義核心價(jià)值觀)——理性、科學(xué)、自由、民主、人權(quán)、平等、公正、法治……構(gòu)成了現(xiàn)代社會必不可少的基礎(chǔ)一樣，啟蒙可以批判，啟蒙的現(xiàn)代性方案可以調(diào)試修正，但啟蒙的精神仍然有效，對于當(dāng)代中國來說尤其如此。所以，就我們的問題而論，啟蒙在某種意義上構(gòu)成了一個(gè)典型的“中國問題”，啟蒙不僅僅是現(xiàn)代化的基礎(chǔ)，也是弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的重要條件，非如此不能讓那些有價(jià)值的傳統(tǒng)文化資源在現(xiàn)代社會發(fā)揮作用。因此，我們有必要從相互融合的角度來思考傳統(tǒng)文化與啟蒙和現(xiàn)代性之間的關(guān)系。

　　 近年來，學(xué)界關(guān)于啟蒙、現(xiàn)代性和傳統(tǒng)文化的討論數(shù)不勝數(shù)，絕大多數(shù)問題、主題和各種各樣的觀點(diǎn)都已經(jīng)被不斷地重復(fù)了多次，竊以為還會繼續(xù)說下去而且仍然是有必要的。由于篇幅所限，也是學(xué)力所限，本文并非全面、系統(tǒng)、充分的研究，而只是就啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復(fù)興之間的關(guān)系做一些分析，意在說明中國的啟蒙任務(wù)還沒有完成，啟蒙不應(yīng)該退場而應(yīng)該重建，而且經(jīng)過重建的啟蒙應(yīng)該成為復(fù)興傳統(tǒng)文化和塑造時(shí)代精神的條件。

　　  一、啟蒙與批判

　　 啟蒙曾經(jīng)是一個(gè)典型的德國問題。[3](P1)在17、18世紀(jì)的英國和法國，我們稱之為啟蒙的思想家們并沒有專門討論“什么是啟蒙”的問題，這個(gè)問題在18世紀(jì)下半葉為德國人所關(guān)注?；蛘呖梢哉f，德國的啟蒙雖然遲于英法，但卻更加自覺；雖然遭遇曲折，但其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)卻值得我們借鑒。現(xiàn)在，由20世紀(jì)進(jìn)入21世紀(jì)，啟蒙成了一個(gè)典型的中國問題，圍繞啟蒙的爭論構(gòu)成中國學(xué)界的一道別致的風(fēng)景線。

　　 啟蒙或啟蒙主義的含義有狹義和廣義之分。啟蒙主義在狹義上特指18世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動，而廣義的啟蒙主義則可以看做是從17世紀(jì)到19世紀(jì)近代哲學(xué)的基本精神。然而，還可以有更“廣義”的理解，不是把啟蒙主義看做是某個(gè)國家(例如英國或法國)在某一個(gè)歷史時(shí)期(例如近代)的歷史性的思潮或思想運(yùn)動，而是理解為人類必經(jīng)的階段，也是每個(gè)人必經(jīng)的階段，它標(biāo)志著人的成熟。這種具有普遍意義的“廣義”的啟蒙，是康德在《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》(以下簡稱《什么是啟蒙》)中所闡發(fā)的觀點(diǎn)。

　　 康德1784年發(fā)表在《柏林月刊》上的這篇文章不僅通俗且有相當(dāng)?shù)目勺x性，我們可以設(shè)想它的讀者并非僅僅是專家學(xué)者，也包括一般的大眾。盡管如此，這篇文章卻并不簡單。如果把這篇文章與《純粹理性批判》聯(lián)系在一起，進(jìn)一步與康德的批判哲學(xué)聯(lián)系在一起，我們可以從中看出更多的東西，其中最重要的思想是康德將啟蒙普遍化的核心，即理性與自由，以及他對于啟蒙主義之局限的補(bǔ)救。按照康德，一個(gè)有理性并且能夠不受限制地作理性思考的人才是一個(gè)成熟的人，而成為一個(gè)成熟的人的前提條件就是自由。然而后面我們將看到，這篇文章沒有言明的還有一個(gè)非常重要的條件，那就是對理性的“批判”。

　　 毫無疑問，啟蒙有其特定的含義，通常我們視之為18世紀(jì)法國思想家們反對封建專制、反對宗教迷信的思想運(yùn)動。就此而論，啟蒙不過是一個(gè)歷史時(shí)期的產(chǎn)物。盡管法國啟蒙思想家們對待宗教的態(tài)度的確具有非歷史主義的局限，但就其以理性為核心而論，啟蒙的普遍性乃是它的固有之義，因?yàn)槔硇员豢醋鍪侨说谋拘曰虮举|(zhì)。然而，18世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動畢竟針對的是一個(gè)特定的時(shí)代，而當(dāng)康德作為哲學(xué)家思考問題的時(shí)候，雖然所針對的也是他那個(gè)時(shí)代，但他顯然有意識地將啟蒙抽象地提升為人之成熟所必經(jīng)的階段。

　　 在《什么是啟蒙》這篇文章中，康德首先給啟蒙下了一個(gè)定義：啟蒙就是人類擺脫自己所造成的不成熟狀態(tài)的出路，所謂不成熟，即沒有他人的指導(dǎo)就不會使用自己的理性，由于這種不成熟并不是因?yàn)槿狈硇?，而是缺乏在沒有他人指導(dǎo)之下敢于使用自己的理性的勇氣和決心，所以是人自己造成的。因此，“敢于認(rèn)識”(Sapere aude)，大膽地使用你的理智，這就是啟蒙的座右銘。[4](P22頁及以下)鑒于啟蒙與人的成熟相關(guān)，康德甚至將啟蒙看做是人的神圣權(quán)利。在康德看來，使用自己的理智不僅是無害的，而且是人之為人的本質(zhì)。于是，康德歷數(shù)了讓人自己使用自己的理性是無害的種種理由，指出使用自己的理性亦即啟蒙的前提條件只有一個(gè)，那就是自由。由此，相比于以往的啟蒙思想家，康德進(jìn)一步提升了啟蒙的普遍意義。

　　 如果僅僅從這篇短文看康德關(guān)于啟蒙的立場和態(tài)度，貌似并沒有超越18世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動。但是，若從康德批判哲學(xué)的立場看，同樣是提倡理性和自由，康德與法國啟蒙運(yùn)動的區(qū)別是十分明顯的。在某種意義上說，要完整地把握康德的啟蒙思想，需要將這篇文章置于康德批判哲學(xué)的整體中去理解。

　　 就我們通常的理解，“批判”通常都是對外的，但如此理解康德意義上的批判一定會產(chǎn)生誤解。在《純粹理性批判》第一版前言的一個(gè)注釋中，康德認(rèn)為：“我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受這種批判。通常，宗教憑借其神圣，立法憑借其威嚴(yán)，想要逃脫批判。但在這種情況下，它們就激起了對自身的正當(dāng)懷疑，并無法要求獲得不加偽飾的敬重，理性只把這種敬重給予能夠經(jīng)得起它的自由的和公開的檢驗(yàn)的東西?！盵5](P5)這段話看上去與恩格斯關(guān)于法國啟蒙運(yùn)動的總結(jié)如出一轍：“在法國為行將到來的革命啟發(fā)過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利?！盵6](P719)然而實(shí)際上，康德恰恰要反過來對充當(dāng)一切事物之法庭的理性自身進(jìn)行批判：“這個(gè)時(shí)代不能再被虛假的知識拖后腿了；它是對理性的一種敦請，要求它重新接過它的所有工作中最困難的工作，即自我認(rèn)識的工作，并任命一個(gè)法庭，這個(gè)法庭將在其合法要求方面保障理性，但與此相反，對于一切無根據(jù)的非法要求，則能夠不是通過權(quán)勢壓人的命令，而是按照理性永恒的和不變的法則來處理之；而這個(gè)法庭就是純粹理性的批判本身?！盵7](P5)由此可見，康德并沒有無節(jié)制地倡導(dǎo)理性主義，恰恰相反，他要做的工作是對于理性的批判。如果說啟蒙主義試圖以理性作為裁決一切的最高法庭，那么康德的目的則是以“批判”作為裁決理性的法庭。理性能否進(jìn)行自我批判的問題另當(dāng)別論，康德的意圖十分明顯，他試圖通過對理性的批判，限制知識，為信念留地盤，一方面維護(hù)科學(xué)知識的普遍必然性，另一方面為自由、道德和形而上學(xué)開辟一條出路。

　　 因此，應(yīng)該說康德經(jīng)由盧梭而意識到了啟蒙主義的局限乃至理性與自由的自相矛盾，與此同時(shí)，康德也意識到恢復(fù)基督教信仰的地位和作用是不可能的。在上帝退位而理性(理論理性即科學(xué)理性)不足以填補(bǔ)上帝空出來的位置的情況下，康德的思路是以實(shí)踐理性—道德—自由來約束理論理性，以此來處理后來被馬克斯·韋伯稱之為工具理性與價(jià)值理性的平衡問題。不僅如此，還需要考慮的問題是自由。在《什么是啟蒙》中，康德強(qiáng)調(diào)使人成熟起來只需要一個(gè)條件，那就是自由。在某種意義上說，這里的自由相當(dāng)于法國啟蒙運(yùn)動意義上的自由：做法律允許的一切事情。然而，康德不僅要考慮實(shí)行理性的條件，也要考慮實(shí)行理性的最高目的，亦即為理性的實(shí)行設(shè)置一個(gè)最高目的，這就是出于理性自身目的從而理性為自身立法的“自律”。我們可以把法國啟蒙思想意義上的自由理解為自由的底線，而把康德意義上的自律理解為自由的“高限”或目的。

　　 康普·斯密曾經(jīng)批評康德《純粹理性批判》第一版前言說的是啟蒙運(yùn)動的話語，他沒有說錯(cuò)。[8](P54)只不過他沒有注意到，康德已經(jīng)意識到了啟蒙主義的局限，他要做的工作是糾正啟蒙的偏頗，為理性主義加上批判的限制和自由(自律)的目的，把超越的形而上學(xué)從認(rèn)識論和神學(xué)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到倫理學(xué)的領(lǐng)域，以道德之自律的價(jià)值理性轄制體現(xiàn)為工具理性的科學(xué)理性，從而恢復(fù)工具理性與價(jià)值理性之間的平衡，以此來回應(yīng)時(shí)代的難題。顯然，經(jīng)過尼采“上帝死了”的“洗禮”，康德的做法尤其值得我們借鑒。

　　 雖然康德提升了啟蒙的普遍性，試圖以抽象的理論形式來糾正法國啟蒙運(yùn)動的偏頗，但是啟蒙包括德國的啟蒙并沒有按照康德的思路展開。這其中值得我們深思的是：為什么啟蒙中的某些東西被忽略而另一些東西被放大了？這恐怕不是由啟蒙自身可以決定的事情。啟蒙現(xiàn)代性中既包含著毀滅的力量，也具有創(chuàng)造性的進(jìn)步的因素，自康德以降亦不乏限制性的自覺，然而其中所蘊(yùn)含的毀滅性力量并沒有得到有效的控制，這才是我們需要認(rèn)真對待的問題。觀念的確可以影響現(xiàn)實(shí)，有時(shí)候具有決定性的作用，但是，究竟哪些觀念對現(xiàn)實(shí)具有決定性的影響卻是一個(gè)十分復(fù)雜的問題，更重要的是現(xiàn)實(shí)對觀念的選擇。另外，值得我們關(guān)注的是，盡管按照康德，啟蒙有其普遍意義，但是啟蒙精神中的諸多因素在不同國家發(fā)揮了不同的作用，從而體現(xiàn)了啟蒙的特殊性或多樣性。就此而論，啟蒙實(shí)際上應(yīng)該是“復(fù)數(shù)”的，即存在著不同形式的啟蒙。格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú荚凇冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動之比較》一書中將英國啟蒙運(yùn)動帶上歷史舞臺，正是顯示了啟蒙的這一多樣性。

　　 希梅爾法布所說的英國啟蒙運(yùn)動，亦即所謂“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動”，這一說法在1900年創(chuàng)造出來用以描述以“道德哲學(xué)家”聞名的蘇格蘭哲學(xué)家，代表人物有哈奇森、休謨、亞當(dāng)·斯密、托馬斯·里德等。[9](P8)她認(rèn)為，“在一般的與啟蒙運(yùn)動相關(guān)特質(zhì)——理性、權(quán)利、天性、自由、平等、寬容、科學(xué)、進(jìn)步——的冗長陳述中，理性總是放在這個(gè)列表的最前面。引人注意的是‘美德’這個(gè)詞的缺失”。但是，一向不被重視甚至不被承認(rèn)的英國啟蒙運(yùn)動恰恰是把美德而不是理性擺在首位。[10](P3)按照她的觀點(diǎn)，英國啟蒙運(yùn)動體現(xiàn)了“美德的社會學(xué)”，法國啟蒙運(yùn)動體現(xiàn)了“理性的思想”，而美國啟蒙運(yùn)動則體現(xiàn)了“自由的政治”。[11](P13)換言之，英國、法國和美國的啟蒙運(yùn)動突出了啟蒙精神的不同因素。英國啟蒙運(yùn)動的動力不是理性，而是“社會美德”或“社會情感”，對英國的道德哲學(xué)家們來說，理性是達(dá)到更大社會目的的工具，不是目的本身，而宗教是盟友而非敵人?！坝兔绹鴨⒚蛇\(yùn)動能容納不同意見，很多信仰與懷疑都可與之并存。在這些國家，沒有‘Kulturkampf’(德國的文化斗爭)那樣的事發(fā)生，從而分散老百姓的注意力，并分化他們。它們也沒有讓過去與現(xiàn)在斗爭，讓開明的見識與落后的習(xí)俗對抗，在理性與宗教之間制造不可逾越的鴻溝。相反，宗教派別的多樣性本身就是自由的保證，在大多數(shù)情況下，正如它是精神得救的工具一樣，它也是社會改革的工具?！盵12](P12、13)

　　 在某種意義上說，英國啟蒙運(yùn)動對美德的重視與康德以實(shí)踐理性轄制理論理性的觀點(diǎn)具有異曲同工的意義。啟蒙最為人詬病的是它以獨(dú)立自主的個(gè)人顛覆了維系傳統(tǒng)社會的整體性，而所釋放出的工具理性的強(qiáng)力卻不為任何人所能控制。然而，貌似在英國這個(gè)現(xiàn)代性的發(fā)源地，情況卻顯得有所不同?！坝?不僅僅是蘇格蘭人)以良好的判斷力——如它們的哲學(xué)家所說的‘常識’——來面對現(xiàn)代世界，這種判斷力使他們安然度過混亂時(shí)期，在現(xiàn)代性較晚階段的今天，它依然激起了我們的共鳴?！盵13](P15)鑒于啟蒙的復(fù)雜性，希梅爾法布的觀點(diǎn)當(dāng)屬一家之言，不過它畢竟從某個(gè)角度說明了啟蒙的多樣性，揭示了啟蒙自身中所包含的不同因素以及自我調(diào)整的潛力。

　　 由此，我們恐怕也需要松動一下看似鐵板一塊的現(xiàn)代性計(jì)劃，引入“多元現(xiàn)代性”的概念。

　　 二、多元現(xiàn)代性

　　 西方少數(shù)國家自15、16世紀(jì)以來開辟了現(xiàn)代化的道路，由此發(fā)端波及全世界?！拔覀冋J(rèn)為，現(xiàn)代化是人類歷史上最劇烈、最深遠(yuǎn)并且顯然是無可避免的一場社會變革。是福是禍暫且不論，這些變革終究會波及與業(yè)已擁有現(xiàn)代化各種模式的國家有所接觸的一切民族?，F(xiàn)存社會模式無一例外地遭到破壞，現(xiàn)代化總是成為一種目標(biāo)，盡管搞現(xiàn)代化的決心在程度上大小不一?！盵14](P3)的確，現(xiàn)代化“是福是禍”尚未可知，我們也不必認(rèn)為現(xiàn)代化是社會歷史發(fā)展的必然趨勢，實(shí)際上西歐少數(shù)國家(主要是英國)走上現(xiàn)代化道路自有其偶然性。[15](P17、354)雖然如此，現(xiàn)代化道路就像軍備競賽，只要有一個(gè)國家走上了富國強(qiáng)兵的現(xiàn)代化道路，全世界都不能幸免。

　　 現(xiàn)代化的出現(xiàn)使得人們重新劃分歷史：現(xiàn)代化之前是“前現(xiàn)代化”，所有的國家和民族，或者是現(xiàn)代化國家，或者是“前現(xiàn)代化”國家，當(dāng)然最終要成為現(xiàn)代化國家。所以，現(xiàn)代化成為全世界的發(fā)展目標(biāo)。不過，顯而易見的是，現(xiàn)代化的本質(zhì)即現(xiàn)代性在今天處于飽受圍攻的困境。在有些人看來，我們已經(jīng)超越了現(xiàn)代性，進(jìn)入了后現(xiàn)代。然而，對于現(xiàn)代中國而言，現(xiàn)代化仍然是必須或者不得不謀求的目標(biāo)。由此，重新反思現(xiàn)代性的問題，便擺在了我們的議事日程之上。對于我們來說，必須引起我們深入思考的問題是，如果是現(xiàn)代性激發(fā)了現(xiàn)代化，我們可不可以不要現(xiàn)代性而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？如果我們可以把啟蒙看做是現(xiàn)代性的核心理念，這個(gè)問題也就是：我們可不可以不要啟蒙而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？現(xiàn)代化之現(xiàn)代性基礎(chǔ)中的許多價(jià)值理念亦即啟蒙精神(如理性、科學(xué)、民主等等)是不是都已經(jīng)過時(shí)了？

　　 顯然，我們目前所需要做的不是徹底拋棄或放棄現(xiàn)代性，而是盡量避免現(xiàn)代性的缺陷而發(fā)揮現(xiàn)代性的優(yōu)點(diǎn)。對待現(xiàn)代性，需要的是“揚(yáng)棄”，而“揚(yáng)棄”現(xiàn)代性需要保留的應(yīng)該是可以構(gòu)成今后文明發(fā)展所必須或必要的因素，這就是理性、科學(xué)、民主、自由、人權(quán)、法治等等那些現(xiàn)代性因而也是啟蒙的核心價(jià)值理念，當(dāng)然是在有節(jié)制的情況下。就此而論，啟蒙、現(xiàn)代性、現(xiàn)代化是密不可分的。不經(jīng)過啟蒙的現(xiàn)代化的確有其可能性，不過這并非捷徑，也不能由此而保持傳統(tǒng)，但卻是十分危險(xiǎn)的歧途。德國曾經(jīng)歷了普魯士自上而下改革的“特殊道路”，最初德國知識分子標(biāo)榜德國沒有經(jīng)受英法那樣帶有破壞性的激烈的社會變革而平穩(wěn)高效高速地實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。然而經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)之后，人們痛定思痛，意識到這種沒有經(jīng)過真正意義上的啟蒙運(yùn)動的現(xiàn)代化與德國走上納粹之路具有相當(dāng)大的關(guān)聯(lián)性。這里所說的啟蒙不僅僅是科學(xué)與知識，當(dāng)年普魯士的教育普及率是驚人的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過英國和法國，如果說德國人沒有文化肯定沒有人會相信。但是，一個(gè)現(xiàn)代社會不僅需要科學(xué)素質(zhì)，也需要人文素質(zhì)和政治素質(zhì)。人們往往把奧斯維辛集中營的種族滅絕歸因于現(xiàn)代性乃至啟蒙，尤其是歸因于理性主義，實(shí)際上那也是缺少自下而上的啟蒙運(yùn)動所導(dǎo)致的惡果，至少是眾多原因中的一個(gè)重要因素。它提醒我們，缺少人文素質(zhì)和政治素質(zhì)的現(xiàn)代化會有多么危險(xiǎn)。

　　 毫無疑問，現(xiàn)代性包含著一套政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、文化等等的意識形態(tài)和制度維度，由此而產(chǎn)生的現(xiàn)代化的確具有同質(zhì)性，但這并不意味著所有走上現(xiàn)代化之路的民族和國家都失去了或必將失去原來的文化特質(zhì)，老一代社會學(xué)家那種現(xiàn)代化必然導(dǎo)致同質(zhì)化的觀點(diǎn)已經(jīng)過時(shí)了。實(shí)際上，世界各國——英國、法國、美國、德國、日本、俄羅斯，包括中國——的現(xiàn)代化之路各不相同?？雌饋矶际菑那艾F(xiàn)代社會進(jìn)入了現(xiàn)代社會，從農(nóng)耕社會進(jìn)入了工業(yè)社會，但它們之間存在著很大的差異。由此，我們有必要引入“多元現(xiàn)代性”的概念。按照艾森斯塔特的觀點(diǎn)，多元現(xiàn)代性與“學(xué)術(shù)話語和一般話語中長期流行的觀點(diǎn)恰好相反，它與1950年代流行的現(xiàn)代化的‘經(jīng)典’理論和工業(yè)社會趨同的觀點(diǎn)相左，并且實(shí)際上與馬克思、涂爾干的古典社會學(xué)分析相左，并且(在很大程度上)甚至與韋伯的古典社會學(xué)分析——至少是對他著作的一種解讀——相左。它們都假定，盡管只是含蓄地假定，在現(xiàn)代歐洲發(fā)展起來的現(xiàn)代性文化方案和那里出現(xiàn)的基本制度格局(constellations)，最終將為所有正在現(xiàn)代化的社會及現(xiàn)代社會照單全收；隨著現(xiàn)代性的擴(kuò)張，它們將在全世界流行開來”。實(shí)際情況恰恰相反，“現(xiàn)代性確實(shí)蔓延到了世界大部分地區(qū)，但卻沒有產(chǎn)生一個(gè)單一的文明，或一種制度模式，而是產(chǎn)生了幾種現(xiàn)代文明的發(fā)展，或至少多種文明模式，也就是產(chǎn)生了多種社會或文明的發(fā)展，它們具有共同的特征，但依然傾向于產(chǎn)生盡管同源、但迥異的意識形態(tài)動態(tài)和制度動態(tài)。此外，超出了現(xiàn)代性最初前提的深遠(yuǎn)變化，也一直在西方社會中發(fā)生”。[16](P5-7)

　　 值得注意的是，艾森斯塔特一方面將現(xiàn)代性稱為一種“獨(dú)特的文明”，具有獨(dú)特的制度和文化特征，這意味著現(xiàn)代性有其統(tǒng)一的基本特征；而另一方面則主張多元的現(xiàn)代性。就世界之現(xiàn)代性的發(fā)展趨勢而論，有兩個(gè)極端觀點(diǎn)引人注目：其一是福山的“歷史的終結(jié)”論，其二是亨廷頓的“文明沖突論”。前者強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性同質(zhì)的最終趨勢，而后者則強(qiáng)調(diào)異質(zhì)性的文明沖突。與此不同，艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性概念的最重要含義之一是，現(xiàn)代性不等同于“西化”，現(xiàn)代性的西方模式不是唯一“真正的”現(xiàn)代性，盡管現(xiàn)代性的西方模式享有歷史上的優(yōu)先地位，并且將繼續(xù)作為其他現(xiàn)代性的一個(gè)基本參照點(diǎn)。[17](P38)在某種意義上說，“西方的現(xiàn)代性”乃是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，需要進(jìn)一步追問的是：究竟是英國的現(xiàn)代性還是法國的現(xiàn)代性，究竟是西歐的現(xiàn)代性還是北美的現(xiàn)代性。換言之，即便是西方的現(xiàn)代性也包含著差異。

　　 那么，現(xiàn)代性文明超越軸心時(shí)期各大文明的一般之處是什么？按照艾森斯塔特，它在于由傳統(tǒng)決定的社會逐漸轉(zhuǎn)向了由未來決定的社會?！艾F(xiàn)代規(guī)劃，即現(xiàn)代性的文化和政治方案，當(dāng)最初在西方，在西歐和中歐產(chǎn)生時(shí)，不僅帶來了獨(dú)特的意識形態(tài)前提，而且?guī)砹霜?dú)特的制度前提。它帶來了人的能動性(agency)、自主性和人在時(shí)間之流中的位置的觀念發(fā)生某些急劇轉(zhuǎn)變。它帶來了未來觀念，在這種未來觀念中，可以憑借自主的人的能動性——或者憑借歷史的步伐——得以實(shí)現(xiàn)的各種各樣的可能性是開放的。這一方案的核心是，社會秩序、本體論秩序和政治秩序的前提和合法化不再被認(rèn)為是理所當(dāng)然的了?！盵18](P8)簡言之，創(chuàng)新和進(jìn)步乃是現(xiàn)代性的核心。我們今天已經(jīng)普遍接受了發(fā)展和進(jìn)步的觀念，而在世界歷史之中，或許除了中華文明外，文明的衰落和消亡才是正常現(xiàn)象，進(jìn)步倒是不可能發(fā)生的。實(shí)際上，歷史上的中華文明，朝代的興亡更迭，周而復(fù)始，也不是靠進(jìn)步維系生存的。所以，18世紀(jì)吉本的《羅馬帝國的衰亡》與20世紀(jì)湯因比的《歷史研究》，都從不同角度討論文明的起源、發(fā)展與衰落，進(jìn)步則是一種違逆常規(guī)進(jìn)程的趨勢。[19](P17)由此我們可以理解，為什么現(xiàn)代社會把創(chuàng)新看做是生命，把經(jīng)濟(jì)增長看做是命脈，因?yàn)橐坏┩Ｖ箘?chuàng)新和增長，國家就會衰落。于是，世界上的多數(shù)國家都被綁在了發(fā)展和進(jìn)步的現(xiàn)代化戰(zhàn)車之上，一刻也不敢松懈。

　　 如果說在傳統(tǒng)社會中“天不變，道亦不變”，所有一切周而復(fù)始、千篇一律，那么在現(xiàn)代社會則因?yàn)榘l(fā)展和進(jìn)步的觀念凸顯了未來的無限可能性，從而蘊(yùn)含著現(xiàn)代性的多元性。根據(jù)現(xiàn)代性的信念：“社會是可以通過自覺的人類活動積極地加以塑造的。這一方案里，也產(chǎn)生了塑造社會的最佳途徑的兩種基本相互補(bǔ)充、但也潛在矛盾的趨勢。第一種趨勢主要是在大革命中成形的，這一趨勢或許在人類歷史上第一次產(chǎn)生了這樣的信念：有可能彌合超驗(yàn)秩序和世俗秩序之間的裂隙，有可能通過自覺的人類活動，在現(xiàn)實(shí)生活中身體力行，實(shí)現(xiàn)主要的烏托邦與末世論的圖景。第二種趨勢則強(qiáng)調(diào)，越來越認(rèn)識到多元的個(gè)體和群體目標(biāo)與利益的合法性，以及對公益的多元闡釋的合法性?！盵20](P41)因此，在現(xiàn)代性內(nèi)部存在著普遍主義圖景與多元主義圖景之間的裂隙：“一種觀點(diǎn)認(rèn)可存在不同的價(jià)值和合理性，另一種觀點(diǎn)以一種極權(quán)主義的方式將不同的價(jià)值、尤其是不同的合理性合并到一起”，其結(jié)果是，“一方面，現(xiàn)代世界通過一種四處擴(kuò)張的圖景變得有意義；一方面，所有制度領(lǐng)域(經(jīng)濟(jì)的、政治的和文化的)的一股傾向自主發(fā)展的頑強(qiáng)勢頭，造成了意義的分裂”。[21](P45)毫無疑問，現(xiàn)代性中包含著嚴(yán)格控制的均質(zhì)性，但同時(shí)也固有創(chuàng)造性的維度，這意味著人不再由過去的傳統(tǒng)所決定，他成了現(xiàn)實(shí)生活、現(xiàn)實(shí)社會的創(chuàng)造者。恰因?yàn)槿绱耍F(xiàn)代性不僅具有均質(zhì)性的趨勢，也蘊(yùn)含著社會發(fā)展之開放的諸種可能性，正是這種可能性造就了“多元現(xiàn)代性”。

　　 然而，就現(xiàn)代性的多元性而言，其緣由不僅如此。以往我們可能過于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的均質(zhì)性而忽略了不同文化傳統(tǒng)對于現(xiàn)代性的影響和作用，實(shí)際上不同的文化傳統(tǒng)亦使得現(xiàn)代性具有了多元的性質(zhì)。在某種意義上說，現(xiàn)代性之“向前”的可能性與“向后”的文化傳統(tǒng)的影響，兩者之間形成了復(fù)雜多樣、富于彈性的張力。對于我們來說，這種多元的現(xiàn)代性不僅具有現(xiàn)實(shí)意義，我們正在開辟的是一條具有中國特色的現(xiàn)代化道路，而且有助于緩解傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的矛盾。本文在前述中討論了英國啟蒙運(yùn)動的不同之處，現(xiàn)在我們根據(jù)馬丁·威納的著作《英國文化與工業(yè)精神的衰落1850-1980》來說明，即便被看做是世界上第一個(gè)現(xiàn)代化國家的英國，其現(xiàn)代化道路也有它的特殊性，而且這種特殊性很可能與傳統(tǒng)的影響密切相關(guān)。

　　 英國是世界上第一個(gè)現(xiàn)代化的國家，可以說是現(xiàn)代性的發(fā)源地，被視為“內(nèi)源型現(xiàn)代化”的典型。人們通常認(rèn)為英國的傳統(tǒng)文化在漫長的社會變革過程中被現(xiàn)代化所“化”，所以不存在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾。20世紀(jì)以來，尤其是兩次世界大戰(zhàn)之后，由于種種原因，英國在發(fā)達(dá)國家中淪為二流，其經(jīng)濟(jì)衰退被稱之為“英國病”。人們對此試圖從經(jīng)濟(jì)上給予解釋并開列藥方，但效果甚微。馬丁·威納則另辟蹊徑，在《英國文化與工業(yè)精神的衰落1850-1980》一書中從各種角度說明了英國文化對工業(yè)革命的“馴服”，值得我們關(guān)注。

　　 19世紀(jì)的英國是現(xiàn)代化的開路先鋒，1851年的大博覽會(萬國工業(yè)博覽會)體現(xiàn)了英國工業(yè)革命的英雄氣概，在全世界面前傲視群雄，牢固地占據(jù)著霸主的位置。然而，大博覽會既標(biāo)志著英國作為世界第一強(qiáng)國達(dá)到了頂峰，也標(biāo)志著它的衰落的開始，例如維多利亞時(shí)期的文學(xué)表明，大博覽會的十年，標(biāo)志著對機(jī)器賜福的希望破滅。[22](P36-41)威納指出：“19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，文化界對工業(yè)革命的破壞性力量的反應(yīng)，迅速地把阻礙經(jīng)濟(jì)創(chuàng)新和增長的價(jià)值觀和態(tài)度灌輸給中產(chǎn)階級和上中產(chǎn)階級。并非像19世紀(jì)中期可能出現(xiàn)的那樣，得到全國性認(rèn)同的不是工業(yè)制度、技術(shù)、資本主義或城市生活，而是植根于變化緩慢的‘鄉(xiāng)村’生活方式的價(jià)值觀。這種反響受到像公學(xué)、牛津劍橋那樣的機(jī)構(gòu)以及可能過類似貴族生活方式的機(jī)會的滋養(yǎng)。其結(jié)果是，‘工業(yè)價(jià)值觀’的興起受到抑制，工業(yè)和技術(shù)職業(yè)的地位明顯地低于政府或?qū)I(yè)人士。更顯著的結(jié)果是，經(jīng)濟(jì)不像其他國家那樣具有活力，政治體制不那么支持經(jīng)濟(jì)的發(fā)展”。[23](P12)于是，英國文化中占支配地位的集體自我形象越來越不是世界工廠的形象，取而代之的是古老的和幾乎不受干擾的“綠色而快樂的國家”——“我們的英格蘭是花園”。[24](P217)

　　 如果說在傳統(tǒng)社會中“天不變，道亦不變”，所有一切周而復(fù)始、千篇一律，那么在現(xiàn)代社會則因?yàn)榘l(fā)展和進(jìn)步的觀念凸顯了未來的無限可能性，從而蘊(yùn)含著現(xiàn)代性的多元性。根據(jù)現(xiàn)代性的信念：“社會是可以通過自覺的人類活動積極地加以塑造的。這一方案里，也產(chǎn)生了塑造社會的最佳途徑的兩種基本相互補(bǔ)充、但也潛在矛盾的趨勢。第一種趨勢主要是在大革命中成形的，這一趨勢或許在人類歷史上第一次產(chǎn)生了這樣的信念：有可能彌合超驗(yàn)秩序和世俗秩序之間的裂隙，有可能通過自覺的人類活動，在現(xiàn)實(shí)生活中身體力行，實(shí)現(xiàn)主要的烏托邦與末世論的圖景。第二種趨勢則強(qiáng)調(diào)，越來越認(rèn)識到多元的個(gè)體和群體目標(biāo)與利益的合法性，以及對公益的多元闡釋的合法性。”[20](P41)因此，在現(xiàn)代性內(nèi)部存在著普遍主義圖景與多元主義圖景之間的裂隙：“一種觀點(diǎn)認(rèn)可存在不同的價(jià)值和合理性，另一種觀點(diǎn)以一種極權(quán)主義的方式將不同的價(jià)值、尤其是不同的合理性合并到一起”，其結(jié)果是，“一方面，現(xiàn)代世界通過一種四處擴(kuò)張的圖景變得有意義；一方面，所有制度領(lǐng)域(經(jīng)濟(jì)的、政治的和文化的)的一股傾向自主發(fā)展的頑強(qiáng)勢頭，造成了意義的分裂”。[21](P45)毫無疑問，現(xiàn)代性中包含著嚴(yán)格控制的均質(zhì)性，但同時(shí)也固有創(chuàng)造性的維度，這意味著人不再由過去的傳統(tǒng)所決定，他成了現(xiàn)實(shí)生活、現(xiàn)實(shí)社會的創(chuàng)造者。恰因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代性不僅具有均質(zhì)性的趨勢，也蘊(yùn)含著社會發(fā)展之開放的諸種可能性，正是這種可能性造就了“多元現(xiàn)代性”。

　　 然而，就現(xiàn)代性的多元性而言，其緣由不僅如此。以往我們可能過于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的均質(zhì)性而忽略了不同文化傳統(tǒng)對于現(xiàn)代性的影響和作用，實(shí)際上不同的文化傳統(tǒng)亦使得現(xiàn)代性具有了多元的性質(zhì)。在某種意義上說，現(xiàn)代性之“向前”的可能性與“向后”的文化傳統(tǒng)的影響，兩者之間形成了復(fù)雜多樣、富于彈性的張力。對于我們來說，這種多元的現(xiàn)代性不僅具有現(xiàn)實(shí)意義，我們正在開辟的是一條具有中國特色的現(xiàn)代化道路，而且有助于緩解傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間的矛盾。本文在前述中討論了英國啟蒙運(yùn)動的不同之處，現(xiàn)在我們根據(jù)馬丁·威納的著作《英國文化與工業(yè)精神的衰落1850-1980》來說明，即便被看做是世界上第一個(gè)現(xiàn)代化國家的英國，其現(xiàn)代化道路也有它的特殊性，而且這種特殊性很可能與傳統(tǒng)的影響密切相關(guān)。

　　 英國是世界上第一個(gè)現(xiàn)代化的國家，可以說是現(xiàn)代性的發(fā)源地，被視為“內(nèi)源型現(xiàn)代化”的典型。人們通常認(rèn)為英國的傳統(tǒng)文化在漫長的社會變革過程中被現(xiàn)代化所“化”，所以不存在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾。20世紀(jì)以來，尤其是兩次世界大戰(zhàn)之后，由于種種原因，英國在發(fā)達(dá)國家中淪為二流，其經(jīng)濟(jì)衰退被稱之為“英國病”。人們對此試圖從經(jīng)濟(jì)上給予解釋并開列藥方，但效果甚微。馬丁·威納則另辟蹊徑，在《英國文化與工業(yè)精神的衰落1850-1980》一書中從各種角度說明了英國文化對工業(yè)革命的“馴服”，值得我們關(guān)注。

　　 19世紀(jì)的英國是現(xiàn)代化的開路先鋒，1851年的大博覽會(萬國工業(yè)博覽會)體現(xiàn)了英國工業(yè)革命的英雄氣概，在全世界面前傲視群雄，牢固地占據(jù)著霸主的位置。然而，大博覽會既標(biāo)志著英國作為世界第一強(qiáng)國達(dá)到了頂峰，也標(biāo)志著它的衰落的開始，例如維多利亞時(shí)期的文學(xué)表明，大博覽會的十年，標(biāo)志著對機(jī)器賜福的希望破滅。[22](P36-41)威納指出：“19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，文化界對工業(yè)革命的破壞性力量的反應(yīng)，迅速地把阻礙經(jīng)濟(jì)創(chuàng)新和增長的價(jià)值觀和態(tài)度灌輸給中產(chǎn)階級和上中產(chǎn)階級。并非像19世紀(jì)中期可能出現(xiàn)的那樣，得到全國性認(rèn)同的不是工業(yè)制度、技術(shù)、資本主義或城市生活，而是植根于變化緩慢的‘鄉(xiāng)村’生活方式的價(jià)值觀。這種反響受到像公學(xué)、牛津劍橋那樣的機(jī)構(gòu)以及可能過類似貴族生活方式的機(jī)會的滋養(yǎng)。其結(jié)果是，‘工業(yè)價(jià)值觀’的興起受到抑制，工業(yè)和技術(shù)職業(yè)的地位明顯地低于政府或?qū)I(yè)人士。更顯著的結(jié)果是，經(jīng)濟(jì)不像其他國家那樣具有活力，政治體制不那么支持經(jīng)濟(jì)的發(fā)展”。[23](P12)于是，英國文化中占支配地位的集體自我形象越來越不是世界工廠的形象，取而代之的是古老的和幾乎不受干擾的“綠色而快樂的國家”——“我們的英格蘭是花園”。[24](P217)

　　 馬丁·威納的觀點(diǎn)當(dāng)然是一家之言，他也沒有企圖把傳統(tǒng)文化對工業(yè)主義的馴服看做英國經(jīng)濟(jì)衰落的唯一原因，但的確在許多方面富于啟發(fā)意義。當(dāng)我們把現(xiàn)代化道路區(qū)分為“內(nèi)源型”和“外源型”的時(shí)候，往往自覺或不自覺地認(rèn)為只有外源型現(xiàn)代化道路的國家才會發(fā)生傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾，因?yàn)楫吘褂赏獠總魅氲默F(xiàn)代化對傳統(tǒng)社會造成了激烈的沖擊，內(nèi)源型現(xiàn)代化國家(如英國)的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化的過程中完全被化解了。情況卻恰恰相反，英國比之其他現(xiàn)代化國家，其傳統(tǒng)保留得更多。對比英國與德國的現(xiàn)代化之路，兩者都是在強(qiáng)大的貴族社會中經(jīng)歷強(qiáng)有力的工業(yè)革命，以往人們認(rèn)為英國走的是資產(chǎn)階級徹底勝利的道路，德國則保留了太多的封建主義。實(shí)際上，英國和德國都保留了貴族的價(jià)值觀念，區(qū)別在于，首先，由于工業(yè)革命發(fā)生得既晚又突然，德國的工業(yè)資產(chǎn)階級被接受和吸收進(jìn)舊的上流社會的時(shí)間少；其次，普魯士的貴族不像英國貴族那樣樂于把富有的實(shí)業(yè)家吸收到自己的隊(duì)伍中去。由于這兩個(gè)原因，德國的新工業(yè)家和企業(yè)家與比他們較早地站穩(wěn)腳跟的英國伙伴比較起來，更有可能專注于生產(chǎn)。因此，“在德國，資本主義和自由主義要比工業(yè)主義的價(jià)值低一些，而在英國則是工業(yè)主義而不是資本主義或自由主義的發(fā)展受到抑制。這樣，現(xiàn)代化與根深蒂固的貴族的結(jié)合，在德國造成了政治發(fā)展的障礙，而在英國則抑制了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展”。[25](P12-13)

　　 《英國文化與工業(yè)精神的衰落1850-1980》的作者意在通過鄉(xiāng)紳文化和土地貴族的價(jià)值觀對于工業(yè)革命的馴服來解釋“英國病”的根源，由此而展示了英國現(xiàn)代化道路的“特殊性”。我們亦可以從中看出更多的東西。一方面，如果將其與前述之《現(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動之比較》一書聯(lián)系起來看，或許可以這樣臆測，英國啟蒙運(yùn)動也可以看做是影響英國現(xiàn)代性道路的重要因素之一。另一方面，無論是積極意義還是消極意義，傳統(tǒng)文化是可以和現(xiàn)代性相互結(jié)合的。更重要的是，英國的經(jīng)濟(jì)衰落是相對的，在20世紀(jì)，英國的總體經(jīng)濟(jì)實(shí)力、經(jīng)濟(jì)增長速度、居民的生活水平都超過了其歷史上的任何時(shí)期。[26](P3譯者序)倘若如此，我們似乎應(yīng)該反思的是，現(xiàn)代化的目的究竟是什么？顯然現(xiàn)代化本身不應(yīng)該是目的，否則我們就會被綁在現(xiàn)代化戰(zhàn)車上持續(xù)不斷地創(chuàng)新和進(jìn)步，但卻不知道創(chuàng)新和進(jìn)步的目的是什么。

　　 于是，對我們來說，由此便凸顯出了復(fù)興傳統(tǒng)文化的意義。

　　 三、傳統(tǒng)文化的復(fù)興

　　 在某種意義上說，現(xiàn)代中國之傳統(tǒng)文化的復(fù)興正當(dāng)其時(shí)：一方面現(xiàn)代化建設(shè)已見成效，另一方面亦遭遇了一系列的難題。當(dāng)中國積貧積弱之時(shí)，當(dāng)務(wù)之急是現(xiàn)代化。當(dāng)現(xiàn)代化已見成效但遭遇難題之時(shí)，傳統(tǒng)文化之復(fù)興既有了基礎(chǔ)也有了需要。然而，在很多人看來，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是矛盾的，至少傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性和啟蒙是矛盾的，于是，乘著后現(xiàn)代的“東風(fēng)”，傳統(tǒng)文化的復(fù)興者更是以反啟蒙和反現(xiàn)代性為其定位。在我們看來，正如前引之《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》的編者手記一樣，以啟蒙的失敗作為復(fù)興傳統(tǒng)文化的前提，顯然是一個(gè)錯(cuò)誤的定位。

　　 麥克法蘭在《現(xiàn)代世界的誕生》一書中指出，西方社會的思想家曾經(jīng)遭遇的關(guān)鍵問題是，進(jìn)入一種高度流動的城市化—工業(yè)化社會以后，那些曾將人們團(tuán)結(jié)在一起的舊有紐帶——家庭、身份等級、固定共同體、宗教信仰、政治絕對主義等——不再堅(jiān)固，不再能夠凝聚一個(gè)民族或文明。以“想象的共同體”對待一個(gè)民族只能解決部分問題，所以，有些國家嘗試極度的中央集權(quán)(法西斯主義)，也有些國家嘗試烏托邦式的公有制度(共產(chǎn)主義)，但是這些實(shí)驗(yàn)均未奏效。因此，“中國未來面臨的中心問題是，怎樣做到一方面保持自己獨(dú)特的文化和個(gè)性，屹立于風(fēng)詭云譎的21世紀(jì)，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳養(yǎng)分。中國面臨的另一個(gè)重大問題，類似于西方在走向充分現(xiàn)代(modernity)的過程中遭遇的問題，那就是社會凝聚(social cohesion)問題：何種因素能將一個(gè)文明團(tuán)結(jié)成整體？”[27](P4-5)由我們現(xiàn)在所面臨的問題可知，麥克法蘭的觀點(diǎn)十分中肯，觸及了問題的關(guān)鍵所在。

　　 顯而易見，我們試圖復(fù)興傳統(tǒng)文化的目的是“馴服”現(xiàn)代化這只威力無比的巨獸。反思百年來中國現(xiàn)代化的過程，我們可能錯(cuò)過了許多次機(jī)會。清末民初，在社會轉(zhuǎn)型中，至關(guān)重要的是士大夫階層向現(xiàn)代知識分子的轉(zhuǎn)型，由于內(nèi)憂外患等種種原因而遭遇挫折，我們失去了形成某種主導(dǎo)社會現(xiàn)代化的精英文化的機(jī)會。改革開放之后，情況畢竟發(fā)生了很大的變化，傳統(tǒng)文化的復(fù)興可以看做是精英文化試圖馴服現(xiàn)代化的一種作為。然而，一方面，現(xiàn)代化建設(shè)蓬勃發(fā)展，成果卓著，“時(shí)間就是金錢”、“效率就是生命”的觀念已經(jīng)深入人心，商品經(jīng)濟(jì)激發(fā)了中國人的無比熱情；另一方面，本質(zhì)上乃是一種商業(yè)文化的大眾文化來勢洶洶，精英文化則失去了文化代表權(quán)。更重要的是，由于西學(xué)東漸百年以來，中國從傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會，即便尚未實(shí)現(xiàn)充分的現(xiàn)代化，畢竟使得傳統(tǒng)文化發(fā)生了某種程度上的斷裂，如果要復(fù)興傳統(tǒng)文化，還需培育土壤。如何巧妙地把原本適應(yīng)傳統(tǒng)社會的傳統(tǒng)文化“移植”到現(xiàn)代社會來，是一個(gè)關(guān)鍵性的難題。這和百年前中國現(xiàn)代化之初的問題正好相反，那時(shí)的難題是如何使西方的現(xiàn)代化移植到中國的傳統(tǒng)社會。

　　 首先必須明確的是，傳統(tǒng)文化的復(fù)興不能建立在反啟蒙、反現(xiàn)代性的基礎(chǔ)之上。我們的現(xiàn)代化建設(shè)尚未完成，在現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)行之中批判啟蒙與現(xiàn)代性乃至糾正啟蒙與現(xiàn)代性的偏頗勢在必行，但是在現(xiàn)代化建設(shè)中反現(xiàn)代性、反啟蒙便會陷入悖論，因?yàn)槲覀儾豢赡懿灰F(xiàn)代性、不要啟蒙而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。當(dāng)然，這并非完全不可能，但是那不是正道而是歧途，德意志“特殊道路”就是例證，單世聯(lián)先生的《中國現(xiàn)代性與德意志文化》對此有深入細(xì)致的分析。德國在世界近現(xiàn)代史上的崛起，為我們提供了一個(gè)反西方、反啟蒙的現(xiàn)代化特殊道路的典型。在政治落后(其核心是民族國家建構(gòu)的遲緩)、經(jīng)濟(jì)落后(其核心是資本主義發(fā)展的扭曲)和文化落后(其核心是高度文明下的野蠻性)的背景下，德意志雖有自己的啟蒙運(yùn)動和民主傳統(tǒng)，卻未能走上與西方其他國家平行的民主化道路。[28](P29)因此，德國的基本問題是：“它已經(jīng)成長為近代資本主義社會，但又保留了君主制、專制主義的社會框架，因此不協(xié)調(diào)而造成的德國問題根本是一個(gè)現(xiàn)代的、高度發(fā)達(dá)的、文化先進(jìn)的、工業(yè)社會的問題，是新德國無法打破舊制度的問題?！蒸斒康缆贰暮蠊?，它在經(jīng)濟(jì)社會建設(shè)，特別是法制和社會保障方面取得了優(yōu)越于‘西方’的成績，但在政治上卻擺脫不了與獨(dú)裁、專制、軍國主義的聯(lián)系。”[29](P44)倘若我們在反啟蒙、反現(xiàn)代性的氛圍中復(fù)興傳統(tǒng)文化，那么重蹈普魯士“文化建國”的覆轍并非不可能。“普魯士主導(dǎo)的‘文化建國’，一方面以文化為國家的本質(zhì)，提升了文化的地位、充實(shí)了文化的內(nèi)涵，也剝奪了文化的自由、限制了文化的發(fā)展。另一方面以國家為文化的中心，維護(hù)了國家的民族特性，理順了國家與國民的內(nèi)在聯(lián)系，也緩和了制度建設(shè)的緊迫性，強(qiáng)化了德意志在‘西方’之外‘另搞一套’的心理，其歷史效果當(dāng)然是悲劇性的?！盵30](P772)

　　 這就是為什么有必要強(qiáng)調(diào)啟蒙是復(fù)興傳統(tǒng)文化的條件的主要原因。我們曾經(jīng)把現(xiàn)代化等同于“船堅(jiān)炮利”亦即現(xiàn)代技術(shù)，而缺少啟蒙—現(xiàn)代性維度的現(xiàn)代化，相當(dāng)于把現(xiàn)代性等同于現(xiàn)代技術(shù)，其后果無須贅述，有納粹德國為證。[31](P18)現(xiàn)代性連同啟蒙由于其科學(xué)理性主義，的確具有以工具理性替代價(jià)值理性的危險(xiǎn)，我們的現(xiàn)代化建設(shè)面臨的重大問題是如何重建工具理性與價(jià)值理性之間的平衡，賦予現(xiàn)代化以“靈魂”。傳統(tǒng)文化能不能充當(dāng)現(xiàn)代化的靈魂，尚未可知，至少這是一個(gè)可以探討的問題，不過有一點(diǎn)是可以確定的，那就是傳統(tǒng)文化的復(fù)興需要以啟蒙為條件。因?yàn)槲覀冃枰氖莻鹘y(tǒng)文化與現(xiàn)代化的結(jié)合，而不是非此即彼的分裂，未經(jīng)啟蒙的傳統(tǒng)文化復(fù)興顯然難以與現(xiàn)代化相融合。中國的啟蒙原本就具有理性缺位的局限[32](P56)，而在理性缺位之下復(fù)興傳統(tǒng)文化無異于復(fù)古倒退。

　　 其次，復(fù)興傳統(tǒng)文化需要深入把握時(shí)代的變遷。如前所述，我們現(xiàn)在面臨的難題和百年前中國現(xiàn)代化之初的問題正好相反，那時(shí)的難題是如何使西方的現(xiàn)代化移植到中國的傳統(tǒng)社會，而現(xiàn)在的問題則是如何在現(xiàn)代中國復(fù)興或培植傳統(tǒng)文化。我們之所以強(qiáng)調(diào)問題的不同，目的是試圖矯正在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間關(guān)系問題上的非此即彼的心態(tài)。眾所周知，中國的現(xiàn)代化有過不同的方案，例如“中體西用”和“全盤西化”?！叭P西化”的確深受詬病，于是現(xiàn)在有人主張回到“中體西用”的軌道。然而時(shí)至今日，中外之間，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，在許多方面已經(jīng)相互融合而非涇渭分明了?，F(xiàn)在的中國不是百年前的中國，所謂啟蒙和現(xiàn)代性的許多觀念已經(jīng)與現(xiàn)代中國社會融為一體，無論是否融洽，當(dāng)今中國社會已經(jīng)“中西合璧”。在這種情況下復(fù)興傳統(tǒng)文化，困難程度不亞于百年前中國從傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會。其難度不僅在于傳統(tǒng)的斷裂，更在于原本適應(yīng)傳統(tǒng)文化的傳統(tǒng)社會已經(jīng)消失了，因而需要重新培育復(fù)興傳統(tǒng)文化的土壤。須知，我們的現(xiàn)實(shí)問題是如何在現(xiàn)代中國社會復(fù)興傳統(tǒng)文化，而不是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上建設(shè)現(xiàn)代化。由于百多年來傳統(tǒng)文化的斷裂，傳統(tǒng)文化已失去了傳統(tǒng)社會的“土壤”。傳統(tǒng)文化如何能夠在現(xiàn)代社會得到復(fù)興，全看它能不能適應(yīng)和影響現(xiàn)代社會了。如果我們從反啟蒙、反現(xiàn)代性出發(fā)并以此為前提來復(fù)興傳統(tǒng)文化，無異于企圖從現(xiàn)代中國社會剔除現(xiàn)代化的因素，讓中國從現(xiàn)代社會退回到傳統(tǒng)社會?，F(xiàn)代化是福是禍暫且不論，踏上這條路卻只能義無反顧，更何況我們在現(xiàn)代化道路上已經(jīng)邁出了不只一步。

　　 不是要讓現(xiàn)代社會回到傳統(tǒng)社會，而是要在現(xiàn)代社會復(fù)興傳統(tǒng)文化，這是我們解決問題的出發(fā)點(diǎn)。因此，我們不僅面臨著現(xiàn)代社會如何復(fù)興傳統(tǒng)文化的難題，而且面臨著傳統(tǒng)文化如何“現(xiàn)代化”的難題，或者準(zhǔn)確地說，傳統(tǒng)文化如何適應(yīng)現(xiàn)代社會的難題。顯然，兩者是同一個(gè)問題。

　　 最后，我們需要明確為什么要在當(dāng)代中國復(fù)興傳統(tǒng)文化。顯而易見，我們的現(xiàn)代化建設(shè)出現(xiàn)了一些問題，工具理性與價(jià)值理性失去平衡是其中的關(guān)鍵。前述之《英國文化與工業(yè)精神的衰落1850-1980》從文化馴服的角度分析了“英國病”的根源，其實(shí)我們也可以反過來看這個(gè)問題，這一點(diǎn)由中譯本的封面廣告可見一斑：“英國病：到底是英國病了還是我們瘋了？”現(xiàn)代性的核心是創(chuàng)新、發(fā)展和進(jìn)步，現(xiàn)代化道路有如逆水行舟，不進(jìn)則退，我們必須始終保持創(chuàng)新和發(fā)展才能生存。毫無疑問，現(xiàn)代化的未來包含著無限的可能性，也正因?yàn)槿绱?，未來充滿了不確定性和危險(xiǎn)。于是，我們逐漸因現(xiàn)代化而異化，變成了為了創(chuàng)新而創(chuàng)新、為了發(fā)展而發(fā)展的機(jī)器，雖然在物質(zhì)文明上取得了非凡的成就，但是幸福指數(shù)卻不如以往，因?yàn)槲覀兠允Я俗晕遥允Я朔较颉?/p>

　　 托克維爾有一句話膾炙人口：“過去已經(jīng)不再能為未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵?！边@句話出自《論美國的民主》一書的最后一章。為了避免斷章取義，我們需要了解這句話的語境：“盡管社會情況、法制、思想和人的感情方面發(fā)生的革命還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有結(jié)束，但它所造成的后果已遠(yuǎn)非世界上迄今發(fā)生的任何事情可比。我一個(gè)時(shí)代一個(gè)時(shí)代地往上回顧，一直追溯到古代，也沒有發(fā)現(xiàn)一個(gè)與我現(xiàn)在看到的變化相似的變化。過去已經(jīng)不再能為未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵?！盵33](P882)托克維爾這句話大有深意。180年前托克維爾根據(jù)他對美國的考察，觸及了現(xiàn)代性的核心亦即無限開放的未來，一方面，由此而形成的現(xiàn)代社會向未來開放而不再靠過去的指引，已經(jīng)找不到先例；而另一方面，正因?yàn)槿绱?，我們只能在黑暗中探索?/p>

　　 那么，我們是不是為了逃避黑暗，退回到傳統(tǒng)之中去？

　　 人們通常將托克維爾這句話簡化為“當(dāng)過去不再照亮未來，人心將在黑暗中徘徊”，并且在引用這句話的時(shí)候往往帶有強(qiáng)烈的回歸傳統(tǒng)的傾向：代表著未來的現(xiàn)代化是一片“黑暗”，代表著過去的傳統(tǒng)則是光明。既然現(xiàn)代化意味著“過去不再照亮未來”，這樣的未來雖然開放了無限的可能性，但也正因?yàn)槿绱硕錆M了不確定性以及未知的危險(xiǎn)，那么我們不如回到傳統(tǒng)的懷抱。由此可見，我們不得不面臨或者走向未來或者回歸傳統(tǒng)的兩難困境。

　　 四、有沒有第三種選擇？

　　 毫無疑問，在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間存在著矛盾。如前所述，現(xiàn)代性文明與軸心時(shí)代各大文明的區(qū)別或者現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)文化之間的區(qū)別在于發(fā)展進(jìn)步的觀念。通常，傳統(tǒng)社會由過去的傳統(tǒng)所決定，而現(xiàn)代社會崇尚的則是塑造未來的無限可能性。但是，時(shí)至今日，我們大可不必陷入非此即彼的困境，要么要現(xiàn)代化而不要傳統(tǒng)文化，要么要傳統(tǒng)文化而不要現(xiàn)代化。從現(xiàn)實(shí)看，一方面，傳統(tǒng)文化即便經(jīng)歷了歷史的斷裂，也仍然潛移默化地發(fā)揮著作用。成文的文獻(xiàn)典籍無人問津，以至于當(dāng)代中國人已經(jīng)不能順暢地閱讀孔孟老莊了，但是滲透在風(fēng)俗習(xí)慣之中的傳統(tǒng)文化以不成文的方式始終頑強(qiáng)地影響著每一個(gè)中國人。另一方面，當(dāng)中國人走上現(xiàn)代化之路時(shí)，無論禍福，已義無反顧。在某種意義上說，雖然構(gòu)成現(xiàn)代化的因素異常復(fù)雜，我們應(yīng)該追問的不是為什么有些國家沒有走上現(xiàn)代化的道路，而是為什么有個(gè)別國家居然實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，但是這個(gè)世界上只要有一個(gè)國家走上了現(xiàn)代化之路，那就意味著全世界都不能幸免。所以從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化對立起來的方式不可能解決我們的問題。與此相反，當(dāng)我們在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間面臨著前后拉扯的“張力”時(shí)，或許保持這種“張力”對于我們來說不失為一件“好事”，它意味著我們既不至于倒退，也不會完全失去對現(xiàn)代化的控制。因此，復(fù)興傳統(tǒng)文化勢在必行，現(xiàn)在可能是馴服現(xiàn)代化的最后機(jī)會，當(dāng)然，這一切亦依賴于啟蒙和現(xiàn)代性的重建。

　　 啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復(fù)興，構(gòu)成了一個(gè)相互纏繞的難題。倘若我們給啟蒙加上“批判”的限制，倘若我們把現(xiàn)代性理解為“多元現(xiàn)代性”，從而為傳統(tǒng)文化資源留有余地，倘若我們把傳統(tǒng)文化的復(fù)興落實(shí)到現(xiàn)代中國社會，那么啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化就并非形同水火，不能相容。因此，需要深入思考的不是摒棄啟蒙與現(xiàn)代性，而是如何使啟蒙和現(xiàn)代性“中國化”，確立中國的啟蒙運(yùn)動和現(xiàn)代性計(jì)劃。就此而論，重建啟蒙，重建現(xiàn)代性，與傳統(tǒng)文化的復(fù)興一樣，乃是我們面臨的時(shí)代課題。

　　 【作者簡介】

　　 張志偉，哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，北京 100872

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