現(xiàn)代社會使人類發(fā)生了大規(guī)模的文化身份認證和認同危機，使你顧左右而言他，無所適從。思考和解決這一問題，很有現(xiàn)代性的意義。

　　 我們生活在中國以外的持有他國國籍之華人，如果想要“回到”中國去探親、旅行、做生意等等，則首先要到中國駐某地的領事館簽證，因為你沒有“中國身份”。假如你涉及在中國的法律事務例如財產繼承之類的，則你首先需要進行“身份認證”：先通過國際律師公證，再經過所持國籍之國家對外辦事處公證，最后再到中國使館公證，才可以確認“今天的你”，就是“以前在中國的你”。中國使館是沒有資格和不屑于對你直接認證的，因為你不屬于“中國公民”，它沒權管你，也不愿意管你，中國要管的子民已經太多了。中國使館僅僅是對你所持國籍之對外辦事處的公證文件進行法律公證而已。

　　 于是乎你驚呼：身份認證這樣子復雜誒！我原來就是中國人?。　阋詾?！你的中國身份已經放棄了，丟失了，你不是中國人。——但我本質上是中國人啊，不，我的血統(tǒng)基因皮膚眼睛身段語言信仰都是中國人哪！——好，生物解剖學上你是中國人，文化上你是中國人，嚴格說是華人，但是國籍上你不是中國人，你的任何身份都不是中國人。自古中國人就有“嚴于夏夷之辨”，“非我族類，其心必異”，不是我們的朋友，就是我們的敵人，不管歷史上的關系如何！臺灣、韓國、日本、越南也有文化中國的基因呢，話不投機還不是照樣要打！所以，先生，由于你的身份不清晰，那么你在中國的一切財產、權利、利益甚至立足資格也將會不予存在。

　　 隨便就可以給你舉出“身份認證危機”的典型例子。2004年有一部美國電影叫做《TheTerminal》（終點站），說的是來自東歐一個小國的維克多·納沃斯基（湯姆·漢克斯飾演），當初為了要躲避戰(zhàn)火而離開祖國，誰想到就在他前往美國的空中飛行過程中，他的家鄉(xiāng)陷入了一場突如其來的政變，前政府的所有外交關系全部廢除，所有前政府頒發(fā)的外交護照全部作廢。進退兩難的維克多只能帶著他那本來自一個不存在的國家的護照滯留在紐約肯尼迪國際機場。因為不被允許踏入美國國土半步，又不能退回到原來的祖國，他只能一直呆在機場的休息室里，等待著祖國戰(zhàn)爭結束的那一天。在機場滯留的日子里，沒有身份的維克多一直在忍受著機場官員弗蘭克·迪克遜的折磨，迪克遜把維克多視為晦氣的象征，認為他是一個大麻煩，難以控制又想拼命解決。維克多苦哇！

　　 這部電影真是寫盡了“妾身未分明，何以拜姑嫜”的尷尬境遇。（杜甫《新婚別》）杜甫在該詩開篇引喻道：“菟絲附蓬麻，引蔓故不長?！陛私z、女蘿，藤蔓性植物，實為一物，《碑雅》詮釋是：“在木為女蘿，在草為菟絲?！泵髅魇峭瑯拥氖挛?，攀附在不同的樹木上就有不同的名稱，“與君為新婚，菟絲附女蘿”，藤蔓本應攀喬木，代表找到好歸宿，結果攀附在女蘿之上，一樣柔弱，沒有好下場。杜甫化用此句，蓬麻亦是柔弱的植物，比喻女子嫁給這個丈夫，沒有好結果。你沒有經歷過喪失身份之尷尬處境，你將不知道“身份認證”之重要性。

　　 其實真正的身份認證危機不在于國籍，而在于“文化身份”?！皣纳矸菡J證”在全球化的今天，卻已經僅僅只是一個簡單的問題，對于當代人來說，“文化的身份認證和認同”更重要，也更困難，且將引致嚴重的文化沖突。

　　某天我問一位朋友C：“你是哪里人？”——“你是什么意思？”——“你來自哪里？”——“上海?！薄澳悄闶巧虾Ｈ藛?？”——“不是！我是湖南人?！薄翱煞裾f一說你的來龍去脈？”——“我出生在湖南，長到18歲，在北京讀書6年，然后在上海工作近30年，最后來到悉尼9年?！薄澳敲茨悴怀姓J你是上海人了？你在那里工作和生活了30年，時間最長，拿著上海的身份證，你的事業(yè)是在上海成功的，還娶了個上海女人做老婆，生了3個上海子女，你說你還不是上海人？”——“不是，我是湖南人！古語說了：‘江山易改，本性難移’，我的本質就是湖南人！”——“你是不是對上海人有成見？當你在上海和上海人在一起的時候，你也旗幟鮮明地說你是湖南人？”——“是的！我從來光明正大地說我是湖南人，我不是上海人。上海人人品真的不好，斤斤計較，小氣，太精明。雖然我的老婆也是上海人，但是她那種勤儉持家的品性還是很好的，她跟一般的上海人不一樣。”我忍不住哈哈大笑，說道，好了好了，湖南人，如果我現(xiàn)在說你是悉尼人，你承認嗎？——“這，這，也是，也不是，這真不好說…”大家一笑而過。

　　C自己實在是非常矛盾的，他的固執(zhí)完全來自于對自己湖南血統(tǒng)的驕傲和忠誠文化之根的感情，卻不能與和他共同生活工作了30年的上海人有文化認同。關于“身份認證”問題，如果從行政管理所屬關系來說，那是以生活居住地的身份證登記為準的。然而說到“文化身份”，則是一個非常復雜、非常模糊、非常多重的難題。你以什么標準來確認呢？家庭血統(tǒng)？童年經驗？受教育背景？工作生活？時間長短？性格習慣？主要的價值觀傾向？沒有一個可以有最終確認權。C因為不喜歡上海人，就執(zhí)著地認定自己“本性難移”，難道他在湖南的18年就能夠敵得過在上海的30年？美國人說：“做什么事成什么人”，佛洛伊德說：“童年經驗影響人的一生”，社會學家說：“家庭環(huán)境和教育背景的影響在你的生命會打上深刻的烙印”，生物學家說：“基因遺傳對于個人的文化本質有決定性的作用”，都對，也不全對，無一是衷。所以，文化的身份認證是多重角度的，是層累生成的，是復雜而模糊的結構體。而且具體到每一個人身上，即使是同樣的家庭，同樣的血統(tǒng)，同樣的教育背景，同樣的生活工作經歷，也會在不同的人身上有完全不一致的結構。C既是湖南人，也是上海人，現(xiàn)在還是一個悉尼人。就這么不可單一確認。

　　 C的人生經歷和文化身份實際上是很有代表性的，算不得說他錯。毛劉周朱陳林鄧，雖然少小離家老大不再回，縱橫五湖四海，比C要復雜得多了，然而鄉(xiāng)音未改，直到死甚至在歷史上依然永遠保持著楚人浙派川蜀種子的文化地望。在古老中國世俗的習慣觀念里，祖先父母家庭所在的家鄉(xiāng)就是“本源”的根，韓愈被稱為“韓昌黎”，因為河南昌黎是韓氏的郡望；柳宗元被叫做“柳河東”，河東（今山西永濟）即是其柳氏的地望?！暗赝敝秃髞淼赜蛭幕g的關系結構，中國文化地理學還沒有很好地解決這類問題。

　　 在古代傳統(tǒng)社會單一的身份認證相對非常穩(wěn)定的時代里，人很容易在文化情感上認死理。由此產生出忠于祖先和愛國信仰的死硬派。然而中國人向來不善于進行邏輯明辨嚴于分析的思維，也不愿意實事求是做出真實的回答。所以總是在文化身份問題上有許多自相矛盾而不敢正面面對的態(tài)度，特別是在“政治正確”和“道德高尚”的嚴酷難題面前。屈原的死結直到今天還是繞不過去，所以我的朋友C只能毫不遲疑地咬定牙關說自己是湖南人。中國人就是這么有趣，一方面要盛贊屈原，另一方面更要崇拜秦始皇；不但要歌頌朱元璋，還要以康乾盛世為榮。只要能夠不斷地偷換概念，把中原轉換成中國，把漢族改變成華夏，就可以包容萬有，皆大歡喜，熙熙而樂。但是繞不過去的是，人類總是免不了要改變社會身份的，人有追求生存幸福的自然權利，社會身份改變了，文化身份就不得不隨著改變，否則所謂的忠誠就不合理性。別說現(xiàn)代社會了，即使在春秋戰(zhàn)國時代，在一個大中國統(tǒng)一大勢的過程中，朝秦暮楚的人比比皆是，楚材晉用，南種北植，所在皆有。所以屈原的“離騷”只是逆時代的自尋煩惱，至少也是在那樣的時代里文化沖突的文學反應。

　　 我們今天的文化身份之難題，絲毫不低于屈原的處境：我們這些外國僑民或者入籍西方國家的華人，是不是也是“朝秦暮楚”、“楚材晉用”的蘇秦、張儀呢？就是說，當中國和我們現(xiàn)在的所居住國發(fā)生沖突時，我們該忠于中國呢，還是該忠于美國或者澳大利亞？中國的Sibling一定會對我們莊重嚴峻地下一道文化律令：你還是中國人嗎？——對不起，我現(xiàn)在持有美國國籍，我已經不是中國人了?！悄愕纳眢w里不是流淌著華夏血統(tǒng)嗎？——但是我現(xiàn)在享受著美國的好處啊，我總不能身在曹營心在漢吧？這不是“吃碗面反碗底”么？無論怎么說，我們已經處在沒有一個明確價值標準的道德多重境地了。

　　 其實當前全球化的國度空間造成的文化身份認證之困難，轉換成中國歷史視角，則是改朝換代時的文化身份的困惑。從目前可見的歷史資料統(tǒng)計，漢民族遭遇過多次異族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主義的氣節(jié)只收縮為歷史文化的認同與堅守。但我們不得不看到，對異族入主中原的集體抗爭，沒有一個能堅持到一個世代以上的。即以反抗之持續(xù)這一特殊角度比較，中國可能還比不上一個弱小波蘭。有五千年歷史文化的中國，一國三政，漢奸數(shù)量之多，大概只有地球上另一個同樣以歷史文化自負的法蘭西可以比擬。如此難堪的當代記錄，應該迫人深入一步想，這是一個道德機制問題？還是將民族主義定位于文化認同很難避免的內在矛盾？

　　 古往今來全人類移民之多，無法統(tǒng)計。所有移民都必定經歷過一個漸變的文化身份認證過程。中國古代的情形是這樣的：當朝代更替之際，所有人都必須從政治身份到文化身份完成“認證”過程，大家都是“移民”。從政治移民到文化遺民，再從文化遺民到政治新民，多半在遺民的第一代后半期發(fā)生，至遲也難拖過第二代。一躍而為文化清流，這是螺旋的左半圈；二躍而為政治犬儒，這是螺旋的右半圈；如此超越再超越，畫完一個圓，也就落到地面實現(xiàn)了從文化到政治的軟著陸，完成一代士人對新王朝的強權認同。文化自矜與政治犬儒之間，可能只隔著一張紙——就看新強權承認不承認他那一點歷史文化。由此，文化遺民也就在一代人甚至不到一代人的時間里，完成從文化自矜到承認新朝的轉折。至于用什么樣的理由來平復內心的自責，則因人而異。如黃宗羲為兒子向新朝大學士徐元文謀職，致信后者曰：“昔聞首陽二老，托孤于尚父，遂得三年食薇，顏色不壞。今吾遣子從公，可以置我矣。”甚至如史可法這樣的抗清英雄，都留下有這樣悲憤的遺言：“我為國而死，我兒當為家而活?！爆F(xiàn)代史中如周作人下水認同北平日人統(tǒng)治，也未必沒有這樣的心理理由。文化自矜者轉折為政治認同，并不少見，從歷史到現(xiàn)實，充塞于途。至于是三年食薇，還是當年即止，反而并不重要。（以上參考朱學勤《從明儒困境看文化民族主義的內在矛盾》一文）

　　 關于文化身份矛盾沖突之不容回避的空間和時間問題需要做一個假設，我們可以用這樣的案例來看：假定你的祖父是一個移民美國的華人，你的祖母是一個在美國的猶太人，于是你的父親就成了一個美國籍的華—猶混血兒。后來你的父親到了歐洲，和一個在法國的美女結了婚，生下了你，你成了一個華—猶—法血緣傳承的三合一混血兒。然后你到了日本，你愛上了一個日本姑娘，那么你的兒女就成了華—猶—法—日的四重混血兒。這時候你該告訴你的子女，他們是什么文化身份呢？他們可能有的定居在日本，有的定居在法國，有的定居在中國，有的定居在以色列，這四個同胞姐妹聚在一起，他們該怎樣統(tǒng)一文化身份呢？有必要做一個文化身份的認同嗎？可以嗎？

　　我在這里不憚頗費詞章的說移民和混血兒的文化身份認證問題，關鍵是要引出“文化認同”和“價值認同”的重要觀念。也想借助此一邏輯分析，搞清楚愛國和文化民族主義的困境難題。“愛國”號稱主義，看似是一種思想，其實主要是一種有理性的感情。其中有三重感情的和理性的理由：一，我在此一地一國從小生長，歷時久長，非常熟悉親切，那里有我的祖先父母兄弟姐妹鄉(xiāng)親朋友，有主觀上覺得美麗的山水樹木，此地對我有養(yǎng)育之恩，所以感情深厚；二，我和這里的公民有共同維系的利益關系，唇齒相依，一亡俱亡，一興俱興，所以我必須忠誠于它且愛它；三，我主觀上認為我生活的地方是一個美好的地方，是一個值得我愛的地方，她給我一個合理而善良，文明而發(fā)展的制度、風俗、福利，還有偉大的文化傳統(tǒng)，她對我很好，所以我也應當對她好?；谝陨先齻€理由，我因此愛她。

　　 但是上述三個理由假如有一個甚且兩個、三個都不具備不充分，甚至使我很不滿意，因此我要移民到另一個文明之國。這個移民國除了她的文化是我所不熟悉不親切的（但是我會逐漸對它熟悉和感到親切），而其他條件都優(yōu)于我的母國，那我將何以自處？我是否需要用以上三個愛國的理由對她確立認同的文化感情呢？

　　 面對現(xiàn)代社會紛繁復雜的文化認同問題，解決難題比較恰當?shù)乃枷胭Y源就是德國政治學者哈貝瑪斯的“憲政愛國主義”。它的意思是指每一個具有公民身份的人只要去愛一個具有憲政體系的確立公民個人權利的現(xiàn)代國家制度，就是合乎理性的，而不能依據(jù)民族主義感情和傳統(tǒng)文化之根。哈貝瑪斯在現(xiàn)代國家統(tǒng)一問題上的基本觀點是：民族和傳統(tǒng)文化所形成的共同體是前政治性的共同體，它的成員的身份不是公民，而是民族或文化群體成員。現(xiàn)代意義上的政治共同體與民族或者傳統(tǒng)文化共同體不同，它的維持框架不是自然的血緣或文化親情，而是刻意構建，因此也是“非自然”的社會公約。這個社會公約就是憲法。社會成員由憲法獲得政治共同體成員的公民身份，承擔起公民身份也就意味著把與此不同類的民族或文化身份擱置起來。社會成員對國家的忠誠和熱愛應當是一種政治性的歸屬感，是他在以憲法為象征的政治共同體內的成員身份的表現(xiàn)，哈貝馬斯稱其為“憲政愛國主義”。哈貝馬斯提出憲政愛國主義，主要是為了破解民族的狹隘情結，為人們的共同生活造就一個開放包容的共同體。哈貝馬斯堅持以民主共同政治文化，而不是民族性為國家統(tǒng)一的基礎的思想為此一問題提供了很好的出路。在全球化的今天，存在多元文化差異的人類共同體是不能以民族認同來維系的。民族主義缺乏價值規(guī)范的基礎。哈貝馬斯說：“在多元化的社會中，憲法代表一種形式的共識。公民們在處理集體生活時需要有這樣的原則，這些原則因為符合了所有人的利益，因而可以得到所有人的理性贊同。這樣一種社群關系是建立在相互承認的基礎上的，每個人都可以期待別人待他如自由和平等之人?！?/p>

 一個人在憲法共和國中的公民身份（共和精神）和他對一個文化群體的親近感（民族感情）之間所存在的關系，并不具有嚴格的概念紐結。這一關系只是歷史的偶然，人們并不非要有相同的民族背景才能在一起共同提倡和維護普遍的公民權利。對于現(xiàn)代人來說，要緊的不是學會在民族文化中生活，而是在政治文化中生活；要緊的不是去尋根或尋回與他人同根的感情，而是學會如何批判地查視自己的利益以便進入理性的協(xié)商程序。這便是具有形式普遍性的民主政治文化。