【內(nèi)容提要】 美國人類學研究旨趣的轉(zhuǎn)變及其理論的推陳出新與美國國家意志的變遷息息相關。美國獨立建國后為拓展疆域、增強國力所發(fā)動的西進運動，激發(fā)了社會各界對印第安人的調(diào)查和研究熱潮，引發(fā)了種族論和進化論長達百余年的爭論。20世紀上半葉，美國政府為化解國內(nèi)的種族歧視和排外主義情緒，加強社會建設所組織的社會調(diào)查，有力地促進了文化相對主義的生成和發(fā)展。二戰(zhàn)后，美國的冷戰(zhàn)政策和反共氛圍迫使新進化論者隱晦化其具有馬克思主義色彩的學術思想，理論流派的發(fā)展受到遏制。與此同時，美國為推行霸權主義大力扶持針對非西方國家的現(xiàn)代化研究，并因此間接催生了注重“文化路線”的象征主義。

【關 鍵 詞】美國/國家意志/人類學/理論演變

　　 人類學是近代以來隨著新航路的開辟和歐洲的殖民擴張而興起的一門以調(diào)查和研究非西方社會文化為己任的新學科。它在某種程度上可以說是殖民主義的產(chǎn)物。在后來的歷史發(fā)展中，人類學的研究旨趣與理論演變也始終同西方國家的社會政治情境密切相關。然而，中國人類學界在引介和運用西方人類學理論時往往忽視了其產(chǎn)生的知識背景，結(jié)果不僅造成了對理論的片面理解，而且抑制了本土人類學理論的創(chuàng)新。鑒于此，筆者將歷時地對美國人類學理論的發(fā)展作粗略梳理，展現(xiàn)其與美國國家意志的互動關系，以增強學界對西方人類學理論內(nèi)涵的認識和理解，促進中國人類學者的理論創(chuàng)新意識。

　　 美國人類學的興起源于獨立戰(zhàn)爭后聯(lián)邦政府為拓展疆域，增強國力和構(gòu)建國家認同而發(fā)動的西進運動中對印第安人的調(diào)查研究。其后，隨著美國的國家意志從建國初期的西進擴張轉(zhuǎn)變?yōu)?0世紀初的社會建設，再到二戰(zhàn)后的冷戰(zhàn)與霸權主義，美國的主流人類學理論也相應地從種族論與進化論并駕齊驅(qū)，次第過渡為文化相對主義、新進化論和象征主義。美國人類學研究旨趣的轉(zhuǎn)變及其理論的推陳出新與美國國家意志的變遷息息相關。

　　 一、西進運動中的種族論與進化論之爭

　　 1783年，美國脫離英國殖民統(tǒng)治，正式成為獨立而自由的國家。其疆域東起大西洋沿岸，西止密西西比河，北接五大湖區(qū)，南至佛羅里達。獨立建國初期的美國面臨內(nèi)外交困的窘境。一方面，歐洲的英、法、西班牙等老牌資本主義國家不僅對新興的美國虎視眈眈，而且對其滿懷鄙視心理。當時在歐洲流行一種理論，認為新大陸因地質(zhì)年代較晚，自然環(huán)境要比舊大陸缺乏活躍性。相對于亞歐大陸，美洲的山嶺更為險峻，交通更為閉塞，動物更為低級，甚至從歐洲引進的家畜都變得更小。[1]8自然環(huán)境的“懶性”決定了美國不可能發(fā)展成為文明國家。在這種理論的影響下，多數(shù)歐洲國家拒絕為美國提供經(jīng)濟援助，甚至拒不承認美國。另一方面，美國內(nèi)部因長期遭受戰(zhàn)火蹂躪，滿目瘡痍，物價飛漲，經(jīng)濟瀕臨崩潰。在此情勢之下，如何構(gòu)建國家，發(fā)展經(jīng)濟，增強國力是美國聯(lián)邦政府亟待解決的問題，而西進擴張無疑是最為有效的方法。

　　 19世紀上半葉，美國政府通過購買和戰(zhàn)爭等手段相繼從法國、西班牙和墨西哥手中獲得路易斯安那、佛羅里達、德克薩斯、俄勒岡和加利福尼亞等地，版圖迅猛擴展數(shù)倍。與此同時，美國政府積極號召和鼓勵民眾向西部移民，墾殖開發(fā)。在國家西進擴張意志的激勵下，成千上萬的美國人接踵越過密西西比河，涌入廣袤的西部平原拓墾荒地，開采礦藏，興建城鎮(zhèn)。然而，西進運動雖富有成效地刺激了美國經(jīng)濟，拓展了版圖，但卻產(chǎn)生了新的問題。西部的草原和山麓自古以來是印第安人賴以生存的狩獵場所，他們對白人的入侵極為反感，報之以頑強抵抗；而白人則視印第安人為阻礙其拓殖土地的野蠻人，對他們進行殘酷殺戮，雙方關系日趨緊張。在西進運動中如何處置印第安人是美國政府必須面對的現(xiàn)實問題。

　　 為了解決印第安人問題，推進西進運動，美國政府多次派遣探險家去西部探索生態(tài)環(huán)境，調(diào)查印第安人的風土人情。例如，1803年，在購得路易斯安那后不久，時任美國總統(tǒng)的托馬斯?杰斐遜(Thomas Jefferson)就派遣了梅里韋瑟?劉易斯(Meriwether Lewis)和威廉?克拉克(William Clark)去探索這塊新領土，要求他們獲取所遇到的每個印第安部落的民族信息，包括歷史、宗教、生計、娛樂、衣著、風俗、觀念等。[2]61再如，1869年，美國國會委托探險家衛(wèi)斯理?鮑威爾(Wesley Powell)對科羅拉多河流域的印第安部落進行調(diào)查。鮑威爾招募了數(shù)個曾在美國中西部生活過的人作為探險隊成員，這些人先前的職業(yè)也各不相同，有勘測員、藝術家、外科醫(yī)生、軍官、農(nóng)民、記者、鐵匠、中學教師、傳教士、律師等。[3]23探險隊重點對印第安人的語言詞匯進行采集和分類，同時收集了大量的藝術和工藝品。除了美國政府組織的社會調(diào)查外，如火如荼的西進運動也激發(fā)了“美國民族學學會”(American Ethnological Society)、“史密森學會”(Smithsonian Institution)和“美國哲學學會”(American Philosophical Society)等學術機構(gòu)，以及其他社會人士對印第安部落的興趣。他們分赴各地，對印第安人的親屬結(jié)構(gòu)、宗教信仰、生計模式等展開廣泛而深入的調(diào)查研究，美國的人類學研究也由此而開始興起。

　　 當時，對于印第安人與白人是否屬于同一種族，印第安人的民族文化與政治組織是處于人類社會的早期發(fā)展階段，還是印第安人的生物特征注定了其社會與文化的低劣，印第安人能否習得白人的文明而逐漸融入美國社會等問題存在兩種針鋒相對的觀點。一種觀點認為，印第安人與白人屬于不同的種族。美國著名的顱相學者查爾斯?考德威爾(Charles Caldwell)認為，頭腦是由決定個人性情、思維與行為的組織所構(gòu)成，這些組織功能的強弱由顱骨是否突出所決定。每個種族的文化特征都可通過其顱骨的形狀來判斷。[4]59美國印第安人研究的權威人士塞繆爾?莫頓(Samuel Morton)在考德威爾種族理論的基礎上對已進入“文明社會”的白人和從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，處于“半文明”狀態(tài)的墨西哥印第安人，以及依然以狩獵為生、處于“野蠻”狀態(tài)的北美印第安人做了比較研究，發(fā)現(xiàn)三者顱骨和腦容量的大小呈遞減態(tài)勢。他由此斷言，種族風俗習慣的不同是先天生成，而非后天習得。美國印第安人未能形成文明社會是因為他們的頭腦太小，缺乏心智能力。[5]220曾是美國印第安政策主要制定者的劉易斯?卡斯(Lewis Cass)認為，印第安人的體質(zhì)和心智均無法改變，他們既自己缺乏創(chuàng)造文明的能力，也拒絕向別人學習。[6]既然印第安人是天生次等、心智低級的種族，那么白人從他們手中奪取土地理所當然，因為“天生高貴的盎格魯-撒克遜人注定能夠給美洲大陸帶來精致的管理和繁榮的經(jīng)濟”。[7]2再者，印第安人對其狩獵場所實際上并無土地所有權，因為他們的狩獵與游牧活動沒有對土地產(chǎn)生任何影響。換言之，他們并未為土地付出任何勞動。相反，白人農(nóng)民通過艱辛勞作將荒蕪的土地開墾成農(nóng)田，自然對其擁有所有權。[8]故而，采用強制手段將印第安人從原本就不屬于他們所有的土地上趕走無可厚非。

　　 另一種觀點認為，印第安人與白人本質(zhì)上屬于同一種族。杰斐遜認為，人類天生擁有相同的道德觀念、理解能力和生理需求。人類社會之所以存在差異是因為生活環(huán)境和社會發(fā)展階段的不同。印第安人與白人在心智上并無差異，他們的膚色與生活在地中海地區(qū)的歐洲人甚為相似，他們的社會發(fā)展水平也與羅馬帝國時期阿爾卑斯山北部的歐洲人很相近。印第安人與白人的真正區(qū)別在于前者狩獵與游牧，而后者從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。如果印第安人采用農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，他們的文化就能夠逐漸趕上相對較為高級的白人文化。[1]9杰斐遜鼓勵印第安人放棄狩獵與游牧，實行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，并提倡白人與印第安人通婚，以減少雙方的沖突，化解“野蠻人”與“文明人”之間的隔閡。杰斐遜的財政部長艾伯特?加勒廷(Albert Gallatin)也認為人類確實屬于同一種族。印第安人的外表特征、道德情感與白人截然不同的根源在于社會經(jīng)濟環(huán)境的差異，而非生物機能的不同。他反對消滅印第安人，提倡購買他們的土地，并建議聯(lián)邦政府創(chuàng)設印第安人保留區(qū)，強迫他們從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，對他們加強教育，以提高其文明水平。[9]154美國著名人類學家劉易斯?摩爾根(Lewis Morgan)通過對比民族志資料發(fā)現(xiàn)，北美印第安人不僅內(nèi)部各個部落親屬組織的基本特征相同，而且與南亞的土著部落有相似的親屬結(jié)構(gòu)。他由此推斷北美印第安人有共同的起源，而人類也應是同一種族。人類社會與文化之所以存在差異是因為處在不同的發(fā)展階段。他依據(jù)進化論將人類社會分為蒙昧時代、野蠻時代和文明時代三個階段，并指出每個時代都有標志性的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)，如蒙昧時代的用火和弓箭，野蠻時代的陶器、農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)，文明時代的文字。摩爾根認為，人類社會是順序相承地由低級向高級發(fā)展，現(xiàn)時各個種族的社會文化之所以不同是因為它們處在不同的發(fā)展階段。他強烈抨擊針對印第安人的種族滅絕政策，多次呼吁美國政府在密西西比河以西為印第安人設立保留地，以延續(xù)其民族命脈。[1]26-30

　　 西進運動中關于印第安人處置問題所引發(fā)的種族論和進化論之爭一直持續(xù)到20世紀末文化相對主義興起后才逐漸平息。在逾百年的時間內(nèi)，種族論者和進化論者圍繞著種族是否有優(yōu)劣之分，人類社會文化是隨著技術的革新不斷由低級向高級進化發(fā)展，還是種族的生物特征決定了其社會文化的優(yōu)劣等問題爭論不休，彼此都無法徹底戰(zhàn)勝對方，兩者處于勢均力敵、并駕齊驅(qū)的態(tài)勢。不過，無論種族論者還是進化論者都認為白人的社會文化最為優(yōu)越，歐洲文明居于世界文明的頂端。

　　 二、社會建設與文化相對主義

　　 美國在西進擴張中雖使其領土在短短五十余年內(nèi)驟增數(shù)倍，但多為渺無人煙的荒地，尚需開發(fā)利用。與此同時，美國的工商業(yè)開始進入快速發(fā)展軌道，對勞動力的需求也與日俱增。然而，美國人口稀少，根本無法滿足國家建設的需要。在這種情況下，美國政府對移民采取來者不拒的政策，希冀借此解決勞動力奇缺問題。據(jù)統(tǒng)計，1860-1900年美國人口從3100萬增加到7600萬，其中有1400萬是從海外涌入美國的移民。這些“新移民”多來自東歐、南歐、亞洲和拉丁美洲，他們與早年從西歐和北歐來的“老移民”在語言文化、經(jīng)濟生活、教育背景、宗教信仰，甚至體質(zhì)特征上都存在較大差異?！靶乱泼瘛钡竭_美國后大多聚居在紐約、芝加哥、底特律等大城市的本民族生活區(qū)，從事既臟又累的活計，未能及時而順利地融入美國社會。這些民族聚居區(qū)儼然像個大城市里的小城鎮(zhèn)，被稱為“飛地”。[10]157

　　 隨著數(shù)以萬計的外國移民，特別是有色人種的大規(guī)模涌入，很多本土美國人開始警覺和擔憂起來，害怕日益增多的外來移民會改變美國的白人主導地位，降低國民素質(zhì)，危及社會穩(wěn)定。他們成立了“美國保護協(xié)會”、“移民限制聯(lián)盟”等各種反移民組織，通過大眾傳媒宣揚移民的危害，呼吁政府限制移民入境。在種族歧視者和排外主義者的不斷鼓動下，美國政府逐漸改變了寬松的移民政策，開始加強對移民的限制。如1882年國會通過“排華法案”，禁止華人入境、入籍；1917年國會通過“文化測驗法案”，要求成年的外國移民必須能夠閱讀一段英文或其他文字。盡管美國政府加強了對外國移民入境的限制，但國內(nèi)的種族歧視、排外主義和反猶太主義仍舊日益高漲，以致成為嚴重的社會問題。文化相對主義理論便是在此種社會政治情境下產(chǎn)生的。

　　 文化相對主義的創(chuàng)始人是弗郎茲?博厄斯(Franz Boas)。1887年，他迫于德國的反猶太主義壓力，放棄在柏林民族博物館的工作，移民美國。然而，作為猶太人的博厄斯在美國同樣遭到排擠和歧視，有段時間他甚至找不到任何工作。面對美國社會中泛濫的種族歧視，深受新康德哲學影響的博厄斯開始對種族主義理論進行批判。他認為人類文明并非某個特定種族的創(chuàng)造，而是不同種族智慧的共同結(jié)晶，沒有任何證據(jù)能夠使人確信某些有著較高文明的種族一定比其他種族更具天賦。1894年，他在美國科學促進聯(lián)合會(the American Association for the Advancement of Science)的年會上公開質(zhì)疑文化發(fā)展水平和種族類型之間是否存在關聯(lián)，種族是否有等級之分，白人是否比其他種族更有創(chuàng)造力。[11]221-243在挑戰(zhàn)種族論的同時，博厄斯也對進化論展開批判。他認為進化論者為了形塑社會發(fā)展規(guī)律，斷章取義地假定每個社會階段都有標志性特征，所有社會都會沿著相同的路徑由低級向高級發(fā)展。可事實上人類社會雖不斷向前進步，但并非單線進化。

　　 如果說美國濃厚的種族歧視和排外主義氛圍催生了文化相對主義理論，那么，美國政府為化解社會矛盾，構(gòu)建社會秩序所組織的社會調(diào)查則為文化相對主義戰(zhàn)勝種族論和進化論，在20世紀30年代登上美國人類學理論的霸主地位提供了契機。美國雖在較短的時間內(nèi)發(fā)展成為一個地域遼闊、人口眾多的泱泱大國，但國內(nèi)的種族歧視和移民沖突問題卻特別嚴重。如何處理這些問題關系到美國能否發(fā)展成為一個穩(wěn)定而強大的國家。鑒于此，聯(lián)邦政府雇用了數(shù)以百計的人類學家圍繞著兩大主題進行調(diào)查研究：一是美國不同種族的社會組織與社區(qū)建設；二是移民與本土美國人的同化與涵化。博厄斯作為著名的人類學家，受美國移民局的委托，負責主持調(diào)查美國環(huán)境對移民及其后裔的影響。他在哥倫比亞大學培養(yǎng)的那些具有猶太人、黑人和印第安人血統(tǒng)的人類學者也多受雇于美國的印第安事務局、移民局、農(nóng)業(yè)部、國防部等部門，參與對印第安人保留地、黑人兒童教育、社區(qū)建設等問題的調(diào)查研究。博厄斯和他的學生們通過這些課題的調(diào)查研究極大地豐富和完善了文化相對主義理論。例如，1907年，博厄斯完成對近2萬名外來移民的測試后，在給美國移民局的報告中寫道：“在未進行調(diào)查之前，我們很難想象移民的適應能力如此之大。即使那些曾經(jīng)被認為是某個種族最為恒久的特征，也會在新環(huán)境下發(fā)生改變?！盵12]5他認為，沒有任何證據(jù)顯示種族和文化密切相連。雖然每個地區(qū)都存在獨特的種族和文化，但這并不意味著種族與文化之間是相互的決定關系。實際上，種族的社會文化是受歷史條件和地理環(huán)境的影響，而絕非生理特征。他由此進一步指出，人們不應以自己的文化標準來衡量和評判其他種族的文化，而應從文化所有者的視角來理解他們的文化，因為每個種族的文化價值觀不同，在一個民族是好的東西，在另一個民族就有可能被視為壞。由是觀之，博厄斯在豐富的實證材料基礎上對文化與種族的關系做了較先前更為深入的剖析。再如，博厄斯的學生克拉克?威斯勒(Clark Wissler)在廣泛考察美國本土文化，特別是印第安人布萊克富特部落文化后認為，文化是個按地域分布的綜合體，并將“文化區(qū)”研究發(fā)展成為一種研究方法。露絲?本尼迪克特(Ruth Benedict)在國防部的資助下注重研究文化與個性的關系，提出了文化模式理論。如此等等，不一而足?？梢哉f，美國政府為進行社會建設所組織的社會調(diào)查有力地促進了博厄斯和他的學生們開展廣泛而深入的實證研究，進而豐富和拓展了文化相對主義的理論和方法。不僅如此，博厄斯和他的學生們還通過調(diào)查研究不斷向種族論和進化論挑戰(zhàn)，展現(xiàn)文化相對主義的合理性，擴大其社會影響。例如，博厄斯通過對奧克蘭、亞特蘭大、紐約等地的兒童成長與發(fā)展進行長期跟蹤調(diào)查后指出：“種族論的錯誤在于將個體的遺傳推而廣之成整個種族的遺傳。其實，遺傳只存在于家系之中，沒有任何種族存在統(tǒng)一的遺傳特征。我們不能以點帶面地認為某些家庭成員的性格特征是其隸屬的種族所共有”。[13]91至于進化論，博厄斯認為它所追求的人類社會普遍發(fā)展規(guī)律根本不存在。因為每個種族都有獨特的歷史和文化，有自身的特點和發(fā)展規(guī)律。盡管在歷史的時空中可能會出現(xiàn)不同的種族擁有相似的文化特征，但不能據(jù)此就以“人類心智的一致性”來推斷社會發(fā)展存在普遍規(guī)律。再如，博厄斯的學生拉爾夫?林頓(Ralph Linton)在研究美軍中的智力測試后指出，這些智力測試其實更多的是依據(jù)教育和社會因素，而非種族特征。故而，測試結(jié)果的不同不能作為種族優(yōu)劣的證據(jù)。梅爾維爾?赫斯科維茨(Melville Herskovits)基于對優(yōu)生學所謂的“種族融合程度與智力高低密切相關”的質(zhì)疑，在哈沃德大學對具有相似教育背景的大學一年級學生進行分組測試，結(jié)果發(fā)現(xiàn)以膚色為標準的體質(zhì)特征與測試分數(shù)之間根本沒有關聯(lián)。[1]61博厄斯的學生開展諸如此類的研究相當多，在此不再贅述。

　　 總而言之，文化相對主義理論的生成與發(fā)展在很大程度上是美國國家意志促使的結(jié)果。一方面，美國政府為緩解勞動力短缺的壓力所實行的來者不拒的移民政策導致國內(nèi)的種族歧視和排外主義高漲，從而催生了文化相對主義理論。另一方面，美國政府為化解社會矛盾，推進社會建設所組織的社會調(diào)查為文化相對主義豐富其理論和方法，拓展其社會影響，乃至最終戰(zhàn)勝種族論和進化論，登上美國人類學理論的霸主地位提供了契機。

　　 三、冷戰(zhàn)與新進化論

　　 第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，面對蘇聯(lián)咄咄逼人的攻勢和共產(chǎn)主義的蔓延，以美國為首的西方國家頗為擔憂。1946年3月5日，英國首相丘吉爾在美國密蘇里州的富爾頓發(fā)表著名的“鐵幕演說”，宣稱橫跨歐洲存在一道無形的“鐵幕”，在其東面幾乎處處都受到“警察政府”的控制，根本沒有真正的民主；遍布世界各地的共產(chǎn)主義已構(gòu)成對基督教文明日益嚴重的挑釁和危險。他建議英、美結(jié)成特殊的“兄弟聯(lián)盟”，聯(lián)合兩國遍布世界各地的軍事力量共同對付蘇聯(lián)。1947年3月12日，美國總統(tǒng)杜魯門在國會咨文中大肆渲染共產(chǎn)主義的威脅，聲稱世界已分成“極權政體”和“自由國家”兩個敵對的陣營。美國必須支持那些正在抵抗外來征服企圖的自由民族，在全世界范圍內(nèi)構(gòu)建一道遏制蘇聯(lián)侵略的屏障?！拌F幕演說”和杜魯門主義的出籠揭開了冷戰(zhàn)的序幕。

　　 冷戰(zhàn)對美國人類學的研究旨趣和理論發(fā)展產(chǎn)生重要影響。大致而言，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是促進了人類學對國民性的研究；二是新進化論者被迫隱晦其具有馬克思主義色彩的學術思想。冷戰(zhàn)期間，美國政府為了掌握蘇聯(lián)、中國以及東歐社會主義國家的風土人情，預判這些國家領導人在危機面前會做出何種舉動，撥付大量資金，挑選某些特定而重要的問題雇用人類學家進行研究。其中，美國海軍研究辦公室(Office of Naval Research)組織的國民性研究最為著名。實際上，早在二戰(zhàn)期間，美國的戰(zhàn)爭信息辦公室(Office of War Information)就已雇用本尼迪克特對日本的國民性進行研究。戰(zhàn)后美國海軍研究辦公室為了推動本尼迪克特擴大對蘇聯(lián)等社會主義國家的國民性研究，向其主持的哥倫比亞大學當代文化研究中心提供了大約10萬美元的資助。本尼迪克特與瑪格麗特?米德(Margaret Mead)合作，雇用了包括研究生、人類學家、社會學家，以及來自蘇聯(lián)和中國的移民在內(nèi)的60多人參與調(diào)查研究。本尼迪克特等是文化相對主義者，認為不同文化情境中的人們處理情感和規(guī)范言行的方式不同。基于此認知，她們側(cè)重從兒童撫養(yǎng)方式、家庭組織、民間傳說、宗教信仰等方面入手，探究蘇聯(lián)等社會主義國家的文化特征，力圖揭示這些國家民眾的主流性格特征與其社會文化之間的關系。

　　 然而，文化相對主義者的研究方法卻遭到了一些美國人類學家的批評和質(zhì)疑。例如，馬文?哈里斯(Marvin Harris)認為，博厄斯學派是歸納法優(yōu)越論者，回避普遍規(guī)律，青睞特殊主義。他們的研究方法就是盡可能多地收集調(diào)查資料，相信結(jié)論會自動從豐富而詳盡的資料中顯現(xiàn)。博厄斯學派的新康德哲學立場使其無法構(gòu)建任何有系統(tǒng)性的社會思想。[14]250-318朱利安?斯圖爾德(Julian Steward)指出，文化相對主義者的錯誤在于將文化上層建筑而不是經(jīng)濟基礎視為社會發(fā)展的驅(qū)動力。不僅如此，他們還刻意淡化人類社會與文化的發(fā)展規(guī)律，漠視在相同的經(jīng)濟發(fā)展水平上社會結(jié)構(gòu)與文化的相似性。20世紀五六十年代，在所有反對文化相對主義理論的美國人類學家中以新進化論者的理論觀點最具系統(tǒng)性。

　　 如前所述，進化論在文化相對主義者的激烈抨擊下，到20世紀初基本上完全喪失了影響力，已絕少有人再談論它。然而，二戰(zhàn)后美國的人類學家斯圖爾德、萊斯利?懷特(Leslie White)等在馬克思主義的影響下，開始重拾進化論。不過，他們在堅持進化論基本思想的同時，又創(chuàng)造性地提出了若干新觀點，對19世紀的古典進化學派思想作了修正。例如，對于文化演進的原因，懷特借用物理學和熱力學中的能量轉(zhuǎn)換定律加以說明。他認為文化整體功能的發(fā)揮依賴于可資利用的能量以及將其付諸使用的方式?！凹僭O棲息環(huán)境不變，根據(jù)為人類需要的物品與服務的人均產(chǎn)量而測量的文化發(fā)展程度，取決于人均利用的能量和借以將能量付諸使用的技術手段效率?？梢杂霉胶喢鞫笠乇磉_：E×T=C，C代表文化發(fā)展程度；E代表每人每年消耗的能量數(shù)；T代表能量消耗過程中所使用工具的質(zhì)量或技能”。[15]326-355文化發(fā)展的基本規(guī)律是：在其他因素保持不變的情況下，文化隨著每年人均利用能量的增長而演進，或者隨著將能量付諸運用的技術手段效率的增長而發(fā)展。再如，斯圖爾德指出，19世紀的進化論者是把具體的文化置于某個特定的歷史階段上，探討一個具有普遍性的連續(xù)發(fā)展順序，是“單線進化論”。懷特把文化當作一個整體，研究在這個整體中文化形式的連續(xù)順序，是“普遍進化論”。兩者都過于籠統(tǒng)，雖能解釋單個文化現(xiàn)象，但卻不能解釋普遍的文化特征。他認為，研究文化的演進不能片面地追求普適性的發(fā)展公式，而是要從深層尋求文化變遷的原因。在整個人類社會中，嚴格按照古典進化論者所構(gòu)建的發(fā)展順序演進的社會文化極其稀少，而多是以不同的方式和途徑進化。故而，唯有用多線進化的方法才能解釋廣泛分布在不同地理環(huán)境和生態(tài)條件下的文化變遷情形。[16]7

　　 懷特和斯圖爾德的理論觀點在美國人類學界的影響較大，乃至形成一個新的理論流派，被稱為“新進化論”。然而，新進化論者卻極少使用“文化進化”與“社會進化”這樣的術語。因為冷戰(zhàn)期間，特別是麥卡錫主義橫行美國的時候，任何人只要有關于共產(chǎn)主義或馬克思主義的言論都會遭到攻擊和迫害。懷特曾因其學術觀點而被很多美國人視為危險的顛覆分子，長時間受到孤立和排擠。他的學術對手也經(jīng)常借機毀壞其聲譽。例如，美國人類學家莫里斯?奧普勒(Morris Opler)這樣評價懷特：“令人感到奇怪的是，我們的新進化論者雖然從不否認他們與達爾文、泰勒和摩爾根的淵源關系，但卻絕不談及他們的理論與馬克思、恩格斯、布哈林、普列漢諾夫、列寧、斯大林等人的關系?！盵17]14620世紀五六十年代新進化論者因其學術觀點和政治立場而被大學解雇的事時有發(fā)生，美國社會政治情境對人類學研究旨趣和理論發(fā)展的影響由此可見一斑。

　　 四、霸權主義下的現(xiàn)代化論與象征主義

　　 第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)果是德、意、日等法西斯主義國家徹底崩潰，英、法等老牌資本主義國家嚴重削弱，美國一躍成為世界上經(jīng)濟和軍事實力最強大的國家。隨著超級大國地位的確立，美國在遏制蘇聯(lián)的同時，開始推行霸權主義，即在全球范圍增強政治干預和軍事存在，拓展市場經(jīng)濟，推銷美國的價值觀念和社會制度，謀取世界領導者的角色。在此種國家意志的導向下，美國政府開始鼓勵社會科學界將研究旨趣轉(zhuǎn)向海外，并持續(xù)加大對科研活動的資助。例如，美國國家科學基金會的財政預算1951年為10萬美元，而到1960年就增加到10億美元。與此同時，美國政府的幕后財團，諸如福特、卡內(nèi)基、洛克菲勒等也紛紛撥付巨款以開拓海外項目的研究。例如，從1953年到1965年，福特基金會向美國的15所大學提供了13.8億美元，全部用于資助人類學專業(yè)的博士生到非洲、拉美、南亞、東歐的非西方國家進行調(diào)查研究。福特基金會還在哈佛、麻省理工、伯克利、普林斯頓、斯坦福等大學投入大量資金，扶持國際研究項目。[18]101這些獲得資助的研究項目都與美國政府關系密切，其研究成果也多是為美國的對外政策服務。例如，麻省理工學院的國際研究中心便是由福特基金會和中央情報局共同出資所建。它的第一任主任馬克斯?米利肯(Max Millikan)曾在一份寫給中央情報局的有關美國政府對東南亞和遠東經(jīng)濟政策的報告中建議：美國為改善發(fā)展中國家基礎設施所提供的對外援助項目應該附帶經(jīng)濟、政治條件，重點支持外向型出口領域，以提高當?shù)刭Y本家的現(xiàn)代性，創(chuàng)造“一個決不會產(chǎn)生對我們有直接或間接威脅的社會”。米利肯還在這份報告里為20世紀五六十年代美國社會科學家們在亞洲、非洲和拉丁美洲所進行的現(xiàn)代化研究勾勒了藍圖，指出現(xiàn)代化研究最重要的問題是如何識別和扶持那些能夠有助于提升資本主義經(jīng)濟發(fā)展的階層和集團。[1]115-116

　　 美國人類學家在進行現(xiàn)代化研究的早期多青睞印度尼西亞。從1952年到1954年，哈佛大學人類學家道格拉斯?奧里弗(Douglas Oliver)在福特基金會的資助下在印尼開展一項名為“莫都庫圖工程”(Modjukuto Project)的課題研究?？死５?格爾茲(Clifford Geertz)作為哈佛大學社會關系學系的博士生參加了此項目。在研究之初，格爾茲像絕大多數(shù)現(xiàn)代化論者一樣，認為美國的政治和經(jīng)濟制度明顯優(yōu)越于發(fā)展中國家，現(xiàn)代化研究之目的在于協(xié)助這些落后國家走上美國式的發(fā)展道路。他在這個理論預設下，側(cè)重考察爪哇經(jīng)濟的歷史發(fā)展，以及它如何形塑了二戰(zhàn)后的印尼社會。不過，在研究過程中格爾茲發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟只不過是社會、政治與文化等要素所構(gòu)成的寬廣的社會發(fā)展進程中的一部分。故而，僅局限于探究印尼的社會生態(tài)與經(jīng)濟制度，難以揭示印尼社會問題的癥結(jié)所在。隨著研究的深入，格爾茲終于意識到現(xiàn)代化也只是寬廣的社會發(fā)展變遷中的一部分，而社會發(fā)展變遷在本質(zhì)上是由文化價值系統(tǒng)所決定?；诖苏J識，他開始反對馬克思主義者和新進化論者只關注經(jīng)濟增長，視經(jīng)濟基礎為社會發(fā)展決定因素的歷史唯物主義觀念。通過將社會發(fā)展的驅(qū)動力由經(jīng)濟基礎重新定位為文化系統(tǒng)，同時糅合克萊德?克拉克洪(Clyde Kluckhohn)和塔爾科特?帕森斯(Talcott Parsons)有關道德、宗教能夠支配人們思想，規(guī)范人們言行的觀點，格爾茲開始由現(xiàn)代化論者向重視文化意義的象征主義者轉(zhuǎn)變。在格爾茲看來，文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現(xiàn)于象征形式之中。通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通，綿延傳續(xù)，并發(fā)展出對人生的知識及對生命的態(tài)度。[19]11故而，文化研究不是一種探索規(guī)律的實驗科學，而是一直探索意義的解釋科學，即通過“深描”達到“理解他人的理解”。在此后的20余年內(nèi)，格爾茲與大衛(wèi)?施耐德(David Schneider)、維克托?特納(Victor Turner)等沿著“文化路線”將象征主義逐步豐富和完善，乃至使其發(fā)展成為一個不僅在人類學界獨領風騷，而且對其他學科也產(chǎn)生深遠影響的理論流派。

　　 由上述可見，無論現(xiàn)代化論還是象征主義都與美國的霸權主義意志息息相關。現(xiàn)代化論是美國推行霸權主義的直接體現(xiàn)，而象征主義則是美國政府及其幕后財團在亞非拉資助的現(xiàn)代化研究項目間接催生的結(jié)果。

　　 五、結(jié)語

　　 就歷史發(fā)展來看，美國人類學的研究旨趣與理論演變受國家意志的影響甚巨。獨立建國初期，美國政府為拓展疆域，增強國力和構(gòu)建國家認同所發(fā)動的西進運動激發(fā)了美國各界對印第安人的調(diào)查和研究熱潮，并因此引發(fā)了種族論和進化論長達百余年的爭論。19世紀下半葉，在美國為緩解勞動力奇缺壓力所實行的優(yōu)惠移民政策的吸引下，數(shù)以萬計來自東歐、南歐、亞洲和拉丁美洲的新移民接踵涌入美國，結(jié)果導致美國國內(nèi)早已存在的種族沖突問題更為嚴重，以致影響了國家的穩(wěn)定和發(fā)展。美國政府為化解社會矛盾，推進社會建設所組織的社會調(diào)查為博厄斯和他的學生們豐富和完善文化相對主義的理論和方法，拓展其社會影響，乃至最終戰(zhàn)勝種族論和進化論，在20世紀30年代登上美國人類學理論的霸主地位提供了契機。第二次世界大戰(zhàn)后，美國為對抗社會主義陣營所推行的冷戰(zhàn)政策，以及國內(nèi)橫行的麥卡錫主義迫使新進化論者只得隱晦其具有馬克思主義色彩的學術思想，理論流派的發(fā)展壯大受到遏制。與此同時，美國政府為推行霸權主義極力扶持針對非西方國家的現(xiàn)代化研究。然而，以美國的價值觀念和社會制度為參照標準的現(xiàn)代化理論并未獲得非西方國家的認同。不過，美國人類學家在亞非拉的現(xiàn)代化研究卻無心插柳柳成蔭地催生了注重“文化路線”的象征主義。

　　 20世紀80年代以來，美國人類學沒有再出現(xiàn)諸如文化相對主義、象征主義那樣的宏觀理論，但這并不意味著美國人類學理論的發(fā)展已與美國國家意志的互動關系發(fā)生斷裂。其實，美國人類學理論發(fā)生分散化和精細化，依然與美國所面對的社會政治情境密切相關。在全球化的背景下，美國參與的國際事務日益增多，涉及的范圍相當廣泛，如國際貿(mào)易、生態(tài)保護、疾病防控、宗教沖突等。與此同時，美國國內(nèi)的勞資糾紛、女權運動、新自由主義等也層出不窮。調(diào)查和研究這些新現(xiàn)象和新問題必然使人類學的研究取向產(chǎn)生分化，難以形成宏大的理論。

　　 通過對美國人類學理論演變與國家意志互動關系的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)：每種理論的產(chǎn)生都不是少數(shù)圣賢的閉門造車之作，而是在調(diào)查研究現(xiàn)實問題的基礎上提煉和升華而成。既然西方的人類學理論是特定歷史時期和社會環(huán)境下的產(chǎn)物，我們在借鑒與運用時需認真鑒別，決不能生搬硬套，否則就會誤入歧途，不僅解決不了中國自身的社會問題，反而會嚴重抑制和損害本土人類學理論的發(fā)展。

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