一問(wèn)題的提出

　　阿蘭·李比雄：

　　人類學(xué)構(gòu)建于西方歷史文化背景之中，以下述兩個(gè)要素為出發(fā)點(diǎn)：

　　一是建疒立在矛盾原則基礎(chǔ)之上的精確科學(xué)的“客觀評(píng)淪模式”；二是“經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐”，它來(lái)源于人類學(xué)家本人在某種文化中的主體境遇與立場(chǎng)，被他所在的歷史文化背景所限定，受簡(jiǎn)單的視覺(jué)規(guī)律作用與他那種特有的人類學(xué)視角所制約。那么：

　　它能否接受和容納與它自定的模式不同的對(duì)現(xiàn)實(shí)解釋以及認(rèn)識(shí)人類的其他模式呢？

　　它能否接受人類學(xué)認(rèn)識(shí)中的相互性呢？這種相互性能使我們考慮源于主體6司相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)范疇。

　　它能否接受相互性之中的解釋模式的多樣性呢？

　　這么一問(wèn)便意味著在列維。斯特勞斯（Levi Strauss）的《人種學(xué)家所研究的社會(huì)》里，一種批評(píng)的分析能力得到廠承認(rèn)，而且這種能力不一定來(lái)源于被人文科學(xué)的方法論所認(rèn)可了的模式、語(yǔ)言與思維活動(dòng)。

　　C.吉爾茲（C.Geertz）認(rèn)為，倘若人類學(xué)家的使命是“充當(dāng)跨文化的理論家，把怪誕的信仰和奇特的社會(huì)結(jié)構(gòu)納入—般規(guī)律……那么，這種角色就不再像過(guò)去那樣可以完全勝任了?！軇偃问裁茨?？

　　既然擁有至高無(wú)上權(quán)力的人已經(jīng)消失，既然機(jī)械社會(huì)學(xué)已不可能繼續(xù)存在，那么，什么是必需的呢？”

　　“今后所必需的東西……就是在有著不同的利益、前途、財(cái)富和力量的民族之間進(jìn)—步擴(kuò)大能夠互相理解的對(duì)話，因?yàn)樗麄児矄?wèn)分享著一個(gè)世界，不得不維系著愈來(lái)愈多的關(guān)系，而且在前進(jìn)的過(guò)程中不踩到別人的腳是愈來(lái)愈難以做到了?！?/p>

　　“這項(xiàng)研究工程——建立人與人（此地與彼地）之間相互理解的關(guān)系的工程雖在繼續(xù)，但是，為達(dá)到這個(gè)日的的方法卻顯然應(yīng)當(dāng)有所改變?！?/p>

　　在這項(xiàng)研究工程中，我們的出發(fā)點(diǎn)是，假定在口頭表述關(guān)系與目光的第一功能中，人類學(xué)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域具有某種共時(shí)性的結(jié)構(gòu)。

　　就這一問(wèn)題，是否可以在中國(guó)文化里找到重建人類學(xué)研究方法的答案呢？

　　在中國(guó)的“哲理”傳統(tǒng)里，是否具有人類學(xué)的認(rèn)識(shí)模式呢？

　　出此出現(xiàn)下列幾個(gè)問(wèn)題：

　　1．關(guān)于維特根斯坦(Wittgenstein)

　　“屬于一個(gè)從不進(jìn)行任何一種我們習(xí)慣的語(yǔ)言游戲的社會(huì)的觀察家對(duì)我們的社會(huì)與文化會(huì)產(chǎn)生什么意象呢？”其他非歐洲的文化是如何看待我們的文化的呢？他們的看法是否與我們的不一樣？不僅指看到的東西，而且指看事物的方法以及認(rèn)識(shí)方式本身：對(duì)于這些目光的碰撞，或者說(shuō)，對(duì)于不同的認(rèn)識(shí)方法的碰撞，他們進(jìn)行批評(píng)思考的能力怎么樣？就中國(guó)而言，提這個(gè)問(wèn)題是否合適？中國(guó)的“哲理”給自己提過(guò)這個(gè)問(wèn)題嗎？

　　視角效果：鴨兔

　　這是一只鴨還是一只兔？如果把路德維希。維特根斯坦（Lud-wig Wittgenstein）的視覺(jué)游戲運(yùn)用到人類學(xué)上，那么現(xiàn)實(shí)中的任何一個(gè)物體的同一幅畫面（同一個(gè)模式）都會(huì)因視覺(jué)而出現(xiàn)好兒種截然不同的解釋，也就是說(shuō)，因情況——解釋者的視角而異，同樣也因他的經(jīng)驗(yàn)與心境在腦子里所產(chǎn)生的解釋模式而異，當(dāng)然，在很大程度上也由他所具備的解釋“圖表”與文化模式所決定；正如維特根斯坦所說(shuō)，答案就在于要考慮到兩個(gè)對(duì)話主體所構(gòu)成的整個(gè)領(lǐng)域。然而，如何去考慮呢？

　　中國(guó)文化是否能給一個(gè)（幾個(gè)）答案呢？

　　2.變形影像游戲

　　讓我們看一看變形影像模式，這個(gè)游戲展現(xiàn)了萊布尼茲（Leibniz）向我們推薦的兩面變形鏡子。其目的在于重現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中某一物體的更準(zhǔn)確的形象，因?yàn)椤骁R子變形的結(jié)果從相反的方向糾正了另一面鏡子的變形結(jié)果。目光的相互變形影像是這樣：語(yǔ)言游戲的變形影像也是這樣。面對(duì)面時(shí)，臉和目光對(duì)對(duì)方的表象就具有一個(gè)時(shí)時(shí)變形與調(diào)節(jié)的能力。這種調(diào)節(jié)的結(jié)果是否對(duì)《智者足沒(méi)有思想的》一書中分析過(guò)的認(rèn)識(shí)過(guò)程起作用呢？

　　有些中國(guó)學(xué)者對(duì)相互人類學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)饒有興趣地加以接受，不正是因?yàn)橹袊?guó)文化在不斷尋求對(duì)話者之間公正的、和諧的關(guān)系卜，具備這種卓越的變形影像的藝術(shù)嗎？

　　不正是因?yàn)橹袊?guó)文化具備共時(shí)性的表意文字的藝術(shù)與工具，能夠讓它從歷史的、邏輯的和心理的不同層面來(lái)容納這些復(fù)雜的語(yǔ)言游戲，能夠詩(shī)意地、簡(jiǎn)略地闡述它們，直至闡述它們之間的矛盾，這如同它把思想帶向變形影像游戲時(shí)的對(duì)位技巧那般的精湛與微妙？

　　3.好客原則

　　過(guò)去，我們?cè)谶@種研究方法中接觸了這種待客原則：

　　相處兩極和對(duì)立位置的主客：一個(gè)是接待者，表面上處于積極有力的位置，另一個(gè)是被接待者，表面上處在消極軟弱的位置。

　　相互命名確立了兩個(gè)客人之間的身分上的表面平衡。

　　要排除任何形式的個(gè)人化的傳遞信息的講話，除了重復(fù)客人的名字和小組成員的名字而外，同樣，也要排除任何表示對(duì)抗或?qū)α⒌目赡芎屯{——在俗套的、禮儀性的和一般性的講話掩蓋下，對(duì)對(duì)方的外表和表現(xiàn)進(jìn)行—段時(shí)間的清醒而尖銳的觀察。通過(guò)重復(fù)詞語(yǔ)，通過(guò)身體動(dòng)作與手勢(shì)將普遍性模式和他賦予的人的性格逐漸已有化和個(gè)性化：這就是公約，這就是締結(jié)公約的理由。這不是在兩個(gè)相互認(rèn)識(shí)的搭檔之間“尋求到了最好的處置辦法了”嗎？

　　4.關(guān)于方法論

　　如果說(shuō)，在文化上，與多樣的表現(xiàn)方法相對(duì)應(yīng)的是人的不同的認(rèn)識(shí)方式，那么最終的參照點(diǎn)是什么呢？根據(jù)哪些方法能夠評(píng)價(jià)與衡量這種多樣性呢？

　　除卻各種各樣的“語(yǔ)言游戲”而外，在人類狀況的識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)里是否也存在人類學(xué)認(rèn)識(shí)上的批評(píng)原則的多樣性呢？

　　如果考慮到批評(píng)過(guò)程中的邏輯詞，將過(guò)程本身的邏輯置于它自身的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)之下，這一“反思”能力在中國(guó)的哲理傳統(tǒng)里究竟有哪些詞匯呢？不管是排列的句法，還是構(gòu)成它的“思維活動(dòng)”，或是奠定它基礎(chǔ)的、為這種句法的使用“提供養(yǎng)分”與論據(jù)的起參考作用的倫理、哲學(xué)和宗教。

　　這種批評(píng)的過(guò)程是否不僅應(yīng)用于對(duì)對(duì)方的觀察和表現(xiàn)，而且應(yīng)用于雙方表現(xiàn)出的碰撞，應(yīng)用于雙方的相互作用和在與他人進(jìn)行交流的空間上所產(chǎn)生的新情形：

　　這個(gè)問(wèn)題不是為確定“衡量的工具”和評(píng)價(jià)多樣性的最終參考點(diǎn)（如果存在最終參考點(diǎn)的話），構(gòu)成了第一與第二分析層面之間可能的聯(lián)接點(diǎn)嗎？

　　如果要給這些問(wèn)題作出一個(gè)回答，或至少要使這些問(wèn)題成為可能，而且要揭示它們，兩個(gè)前提條件是必須的：

　　第一個(gè)條件是尋求一個(gè)衡量和諧狀況的尺度，以便能確立關(guān)系體系間的理性與感知關(guān)系。

　　“既非懷疑主義，也非相對(duì)主義”。在西方傳統(tǒng)中，這種狀況不可能達(dá)到是與不是的問(wèn)題，而且不會(huì)包括這個(gè)問(wèn)題，如果包括，至少要以哲學(xué)的懷疑為條件。正如維特根斯坦把哲學(xué)懷疑運(yùn)用于語(yǔ)言哲學(xué)一樣，人們也可以將它應(yīng)用于人類學(xué)：基于相異性的現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)的懷疑把所有人類學(xué)的方法都當(dāng)作虛的或無(wú)效的。這種立場(chǎng)是否與中國(guó)哲理的“無(wú)立場(chǎng)地隨意使用”原則水火不相容？（《智者是沒(méi)有思想的》，第5章）。

　　那么，方法學(xué)不就是不要方法學(xué)嗎?

　　你在邏輯與哲學(xué)順序里所提出的方法與人類學(xué)方法之間是否有可能存在一種類比？

　　5.相互人類學(xué)中某種超方法論之初步構(gòu)想

　　就我們而言，我們?cè)R時(shí)性地對(duì)相互人類學(xué)中的某種超方法論的初步構(gòu)想進(jìn)行過(guò)嘗試性的勾畫，并以下列幾個(gè)原則為出發(fā)點(diǎn)：

　　主體間相互關(guān)系原則

　　無(wú)知的博學(xué)——哲學(xué)的懷疑原則好客原則

　　變形影像原則

　　諧音對(duì)位原則：尋求正確的處理方法詩(shī)學(xué)原則：人種詩(shī)學(xué)與人類學(xué)詩(shī)學(xué)

　　對(duì)于人類學(xué)認(rèn)識(shí)的三角態(tài)勢(shì)：非洲、歐洲和中國(guó)；對(duì)于成三足鼎立之勢(shì)的人類學(xué)認(rèn)識(shí)的三個(gè)模式之間因接觸而產(chǎn)生的人類學(xué)的沖突，人們不是可以發(fā)問(wèn)嗎：

　　歐洲模式：注重線性與歷時(shí)性研究。多半符合實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法原則。

　　西非口頭傳統(tǒng)的文化模式：建立于下述三個(gè)原則：

　　——掌握口頭表述關(guān)系，把非文字語(yǔ)言與通過(guò)眼神與面部表情建立的主客間的關(guān)系融合在一起。

　　——實(shí)行好客與相互關(guān)系、

　　——重視批評(píng)訓(xùn)練，通過(guò)神秘模式與約定俗成而又不斷變動(dòng)的形式進(jìn)行不間斷的比較，在共時(shí)性地捕捉現(xiàn)實(shí)時(shí)。這種訓(xùn)練便在表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)代化的模式中展開(kāi)。

　　中國(guó)模式：其中也包括：

　　——實(shí)行好客與相互關(guān)系，

　　掌握口頭表述關(guān)系，把非文字語(yǔ)言與通過(guò)眼神與面部表情建立的主客之間的關(guān)系融合在一起：面部有至高無(wú)上的作用.

　　現(xiàn)實(shí)的共時(shí)性捕捉要通過(guò)使用與遵循表意文字這—“開(kāi)放模式”的原則，來(lái)表示概念與意象、抽象與具體。它不問(wèn)于排除共時(shí)性與多義性的按字母順序線性排列的西方模式，而是把各種各樣的尺度與實(shí)體容納在一起，包括表面看采互相矛盾的實(shí)體。

　　中國(guó)文字這種多維地闡述現(xiàn)實(shí)的能力，因時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，現(xiàn)在不是能夠通過(guò)因特網(wǎng)提供一個(gè)多重信息的天地嗎？正如萊布尼茲所說(shuō)，它能夠覆蓋整個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，并能夠提供普遍性的表示方式。（作個(gè)不恰當(dāng)?shù)募僭O(shè)，如果21世紀(jì)唯一作為媒介的口語(yǔ)是英語(yǔ)，那么，漢語(yǔ)則是唯一作為媒介的筆語(yǔ)）。

　　今天，通過(guò)這三個(gè)模式的比較，是不是能夠發(fā)現(xiàn)，建立在分析與描寫的線性文字基礎(chǔ)之上的西方人類學(xué)知識(shí)的獲得，與通過(guò)口頭表述的訓(xùn)練且建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)的共時(shí)性捕捉基礎(chǔ)之上的非洲人類學(xué)模式（口頭傳統(tǒng)文化），以及由于其文字表示共時(shí)性的屬性（這種屬性今天給人類學(xué)家展現(xiàn)一個(gè)全新的前景）而把這種捕捉的內(nèi)容納入文本的中國(guó)模式，這三者之間不相互碰撞是不可能的。

　　二關(guān)于以上問(wèn)題的討論

　　阿蘭·李比雄：

　　您是否能夠首先告訴我們您的哲學(xué)的目標(biāo)是什么?

　　弗朗索瓦·于連：

　　在我看來(lái)，至關(guān)重要的是如何發(fā)掘一種思維的可能性，如何把有可能是另一種意思的意思傳遞給他人。但是要做到這一點(diǎn)，就必須在語(yǔ)言的邊緣吸收一些東西并進(jìn)行順次組合才能得以實(shí)現(xiàn)。否則，只能反映與擺弄一些破綻，這是另一碼事。這一點(diǎn)，我心里明白。

　　不過(guò)，這個(gè)活動(dòng)必須循序漸進(jìn)。能傳遞另一個(gè)意思，往往并不能說(shuō)明另一個(gè)意思是什么這樣，矛盾使出現(xiàn)了。也就是說(shuō)，在我使用我們的術(shù)語(yǔ)、同一意思術(shù)語(yǔ)的同時(shí)，我使用了——些并非具有哲學(xué)意義的術(shù)語(yǔ)，比如：“比例”、“平淡”、“一致”、“調(diào)節(jié)”等等。這些詞語(yǔ)不在哲學(xué)語(yǔ)言范疇里，不在我們約定俗成的詞匯里，可是，我在理論語(yǔ)言的邊緣使用了它們，而且在使用的過(guò)程中使之外傾，使之能夠表達(dá)或傳遞我起初并沒(méi)有表達(dá)的東西。

　　這樣，便產(chǎn)生了一個(gè)試圖外傾的程序，這種程序愈來(lái)愈像一種把相反詞匯組合在一起，爾后又使之復(fù)出并逐漸進(jìn)行概念上的同化過(guò)程。

　　譬如，“一致”的定義本來(lái)在我看來(lái)無(wú)需解釋什么。正因?yàn)槿藗冇X(jué)得它沒(méi)有什么意義，我才面對(duì)現(xiàn)實(shí)賦予它一些新的概念；必須讓它開(kāi)口說(shuō)話。因此，必須適應(yīng)，正如人們所說(shuō)，視覺(jué)是逐漸適應(yīng)的。為了讓我試圖下定義的東西形成網(wǎng)絡(luò)并逐漸出現(xiàn)分支，我得一字一板慢慢進(jìn)行才得以實(shí)現(xiàn)。

　　阿蘭·李比雄：

　　聽(tīng)了你剛才對(duì)所采用的方法的介紹后，我想把我們的對(duì)話界定在相互人類學(xué)研究方法的前景上，面對(duì)中國(guó)文化的影響，我們都想為人類學(xué)知識(shí)的重新架構(gòu)貢獻(xiàn)一份力量，而您的哲學(xué)著作恰恰為此作出了決定性的貢獻(xiàn)。

　　正因?yàn)槲覀冊(cè)谶@方面都表現(xiàn)了濃厚的興趣，我們才在中國(guó)的大學(xué)里不期而遇，而且?guī)е@樣的反應(yīng)：“我們期待已久的這一天終于來(lái)到了！”

　　我們關(guān)心的是，以實(shí)用的方式，檢驗(yàn)人類學(xué)的知識(shí)和人的認(rèn)識(shí)的普遍性問(wèn)題，用不同于我們的思維方式與維特根斯坦所說(shuō)的來(lái)檢驗(yàn)語(yǔ)言活動(dòng)，然而，中國(guó)卻出現(xiàn)了令人意想不到的反應(yīng)、開(kāi)辟了人類學(xué)的新天地。在這塊新天地里，用你的話說(shuō)，通過(guò)近似、不斷同化的過(guò)程，我們走近了中國(guó)文化，更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，走。上了與中國(guó)文化的研究者相接觸的道路。

　　弗朗索瓦·于連：

　　我更希望是通過(guò)同化，而非通過(guò)近似，因?yàn)槲覍?duì)近似的比較很不信任，它讓人說(shuō)一個(gè)事物與另一個(gè)事物相像，而相像的原因卻不為人所知。我要的是逐漸同化，也就是說(shuō)，必須讓植入物生根；因此就必須把另一個(gè)意義逐漸傳遞給他人。

　　在與你進(jìn)行討論之前，我首先想回答一個(gè)一般性的問(wèn)題，即人類學(xué)與中國(guó)的關(guān)系。因?yàn)槲艺J(rèn)為中國(guó)的人類學(xué)存在著一個(gè)特別的難題。

　　也正因?yàn)檫@個(gè)原因，我才對(duì)與你交談表現(xiàn)出了濃厚的興趣。就這個(gè)問(wèn)題，我來(lái)談兩點(diǎn)。首先要說(shuō)的是，我的旅行得以成行是因?yàn)槲蚁朐谝粋€(gè)外在的立場(chǎng)觀念中找到一個(gè)歐洲思維的對(duì)立面，但我不想成為一個(gè)人類學(xué)家，只想當(dāng)個(gè)哲學(xué)家。我在中國(guó)找到了這種方便，因?yàn)橹袊?guó)為我提供了一種外在的觀點(diǎn)，而且是在經(jīng)過(guò)一個(gè)清晰的、經(jīng)過(guò)制作和解說(shuō)過(guò)的思維背景里。我以往未曾碰到過(guò)這種情形，這種情形只有在其他一些典型的文化背景里用傳統(tǒng)的方式才能獲得——到什么時(shí)候能獲得，我還說(shuō)不上來(lái)。在這些文化背景里，必須重新進(jìn)行架構(gòu)，人類學(xué)家必須進(jìn)行闡述。而這里，一切都已闡述得十分明晰。而且，研究的主題不言自明。

　　其次，我認(rèn)為存在著另一種難題的根源。就中國(guó)人類學(xué)研究的現(xiàn)狀來(lái)說(shuō)，我覺(jué)得它的重點(diǎn)放在邊緣，放在客家族，放在所我提出一個(gè)問(wèn)題，即：中國(guó)文化向前發(fā)展的方式是否認(rèn)很早開(kāi)始便是覆蓋和排除神秘組織，比如，尤其是南北方文化關(guān)系中的薩滿教傳統(tǒng)，因?yàn)樵谀戏轿幕?，無(wú)論是壯族，是羌族，都保留著完全可以辨認(rèn)得出來(lái)的薩滿教傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)在朝鮮或其他地方也很明顯，但是在那些地方，它們經(jīng)過(guò)合并而變成一種傳統(tǒng)，變成一種古老傳統(tǒng)，使得這個(gè)神秘的實(shí)質(zhì)看起來(lái)在解體。從這一點(diǎn)看，在這方面或其他方面人類學(xué)家在這里似乎比在其他地方擁有的依據(jù)少。不管怎么說(shuō)，我總覺(jué)得，面對(duì)中國(guó)，歐洲人類學(xué)和中國(guó)的關(guān)系與它和其他地方的關(guān)系有著明顯的不同。因?yàn)樗鼘?duì)于朝鮮、日本來(lái)說(shuō)是多產(chǎn)的，而對(duì)于中國(guó)則相對(duì)不足，也許是缺乏依據(jù)所致。另一個(gè)棘手的問(wèn)題，在我看來(lái)，則是與他人的關(guān)系。我覺(jué)得人類學(xué)已規(guī)劃、設(shè)想了它與他人的關(guān)系，哲學(xué)亦然。但無(wú)論是從哲學(xué)方面來(lái)看還是從人類學(xué)來(lái)說(shuō)，我們與中國(guó)的關(guān)系并不完全能勾勒出輪廓來(lái)。這正是我致力于獵取與組合的緣由，因?yàn)閯e人從人類學(xué)或哲學(xué)的角度所進(jìn)行的分類還不夠。由此必須采用一種戰(zhàn)略，即從局部一點(diǎn)一點(diǎn)地編織一個(gè)成問(wèn)題的網(wǎng)絡(luò)，以便能夠傳遞我繼福柯（Foucault）之后稱做“異體”的東西。

　　阿蘭·李比雄：

　　你這里所說(shuō)的與我們的經(jīng)驗(yàn)十分吻合，這種經(jīng)驗(yàn)具有現(xiàn)實(shí)的實(shí)用價(jià)值，但我想，它是不會(huì)被人類學(xué)機(jī)構(gòu)視為人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的.

　　弗朗索瓦·于連：

　　人類學(xué)家……我想有件事必須要加以區(qū)別：中國(guó)所稱做的人類學(xué)和歐洲人類學(xué)家在中國(guó)所做的事，兩者具有本質(zhì)區(qū)別，我們能夠估計(jì)到區(qū)分它們的巨大差別。中國(guó)人認(rèn)為。他們應(yīng)該有人類學(xué)，正如他們應(yīng)該什么都擁有一樣。哪怕只是為了結(jié)他們的文化做些認(rèn)同的標(biāo)志。

　　但問(wèn)題是，這是人類學(xué)嗎：令我感到吃驚的是。在中國(guó)的歐洲人類學(xué)家太寥寥無(wú)幾了。由于一些實(shí)際原因，他們?cè)谀抢镅芯康氖切┨厥忸I(lǐng)域，如希佩（Schipper）研究的是道教，但就整個(gè)中國(guó)文化而言，這個(gè)領(lǐng)域在我看來(lái)是不易研究的。我覺(jué)得由于經(jīng)典文本的影響，許多截然不同的東西產(chǎn)生廠這種文人文化現(xiàn)象，這種現(xiàn)象竭力覆蓋所有能構(gòu)成坐標(biāo)的東西，或能構(gòu)成人類學(xué)家的一個(gè)研究領(lǐng)域的東西.

　　阿蘭·李比雄：

　　這是肯定的。除你剛才所說(shuō)的，我想還可以加上政治原因當(dāng)然，這已在我們論及的話題之外。而且從某種意義上來(lái)說(shuō)，我們最初的經(jīng)歷曾引起中國(guó)的反應(yīng)，我們想透過(guò)他們的反應(yīng)，從事實(shí)和研究領(lǐng)域本身出發(fā)，對(duì)西方人類學(xué)傳統(tǒng)中他人的分類提出質(zhì)疑。

　　弗朗索瓦.于連：

　　我覺(jué)得，在他們與被約定俗成地稱做歐洲人的我們之間的這種來(lái)往中，有意義的正是這項(xiàng)重新歸類的工作：我覺(jué)得這項(xiàng)工作十分重要。

　　我想在此舉一例加以說(shuō)明：最近，我重新閱讀了福何的文章。在《說(shuō)與寫》當(dāng)中，他談到游覽禪寺，我想那是他重游禪寺?？赡苁且淮螌?shí)習(xí)。人們向他問(wèn)了一個(gè)重大的問(wèn)題：東西方文化。當(dāng)間及到禪時(shí)，?？乱越榻B神秘主義的定義

　　但是，他想把神秘主義當(dāng)做—種橋梁或一種共同的概念，想以此來(lái)說(shuō)明人們各自在神秘主義的理解上存在著巨大差異。

　　這是我認(rèn)為的一個(gè)典型的難題。?？掠捎跊](méi)有進(jìn)行重新歸類，使陷入一個(gè)他明知不合適的定義里，尤其是這個(gè)定義根本充當(dāng)不了橋梁和中介，他自己很明白這一點(diǎn)，因?yàn)樗f(shuō)的話很謹(jǐn)慎，是為了說(shuō)明：

　　這根本就不是這回事。我認(rèn)為，他在這次談活中所說(shuō)的以及令人感興趣的，實(shí)際上是遠(yuǎn)東這個(gè)世界，更恰切地說(shuō)是中國(guó)這個(gè)世界要求我們進(jìn)行一項(xiàng)重新歸類的工作。人文科學(xué)從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)將其普遍化，但自己并未充分意識(shí)到這一點(diǎn)，他們希望或要求個(gè)別經(jīng)驗(yàn)?zāi)芫哂衅毡橐饬x，其他科學(xué)也是如此，所以，我覺(jué)得雖新分類的工作就顯得更為重要了。這里，人們終于掌握了一種不容縮小的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)有它的堅(jiān)實(shí)性，有它的連貫性，而且自身也傾向于歸在西方的范疇之中，但是只要人們進(jìn)行更深入一步的研究，它便與這些范疇相抵觸，要求人們重新分類，我覺(jué)得這項(xiàng)工作人們正在做，而且就哲學(xué)這方面來(lái)講，內(nèi)容也十分豐富。

　　阿蘭·李比雄：

　　初讀你的大作，最令我感觸的是那些在我看來(lái)是一種巨大安慰的東西，因?yàn)槲腋械搅嗽谖覀円驓v史和偶然的因素所處的這塊土地上，在哲學(xué)領(lǐng)域里，對(duì)范疇這一問(wèn)題正在進(jìn)行深入研究的工作。但是很快我發(fā)現(xiàn)，這項(xiàng)工作也適用于人類學(xué)范疇的人與人關(guān)系的分類。在這里，可否請(qǐng)你談?wù)剬?duì)業(yè)已形成的構(gòu)想所持的見(jiàn)解，哪怕該構(gòu)想本身正是一種過(guò)分的分類，但它是在關(guān)系中形成的.

　　弗朗索瓦·于連：

　　在回答這個(gè)問(wèn)題之前，先說(shuō)一說(shuō)中國(guó)在構(gòu)建人與人關(guān)系時(shí)所遇到的雙重困難，其實(shí)，這正是因?yàn)槿藗円婚_(kāi)始便陷入了本身神話或他人神話的緣故，本身神話指令人心安理得的種族中心上義，人們就是從這一點(diǎn)觸及到中國(guó)的，在傳教士時(shí)代，人們把這種觀念傳向世界各地，這是很自然的；他人神話在我看來(lái)指與本國(guó)的相背逆的東西，距離和差異是令人神往的。

　　實(shí)際上，在這種關(guān)系中今我感到困惑、感到妙趣橫生的，是我本人也不知道我在中國(guó)所發(fā)現(xiàn)的一切是否真那么不一樣，是否比其他地方更不—樣，我一無(wú)所知。相反，我覺(jué)得具有挑戰(zhàn)性的是，我發(fā)現(xiàn)在中國(guó)這個(gè)空間與我所屬的歐洲文化之間，起初存在一種互不關(guān)心的關(guān)系。困難就在這里，因?yàn)檫@兩個(gè)世界未曾相遇過(guò)，因?yàn)閮煞N語(yǔ)言不相通，因?yàn)檫@兩個(gè)世界花了大量的時(shí)間才得以接觸，可以說(shuō)是從十七世紀(jì)一直到十九世紀(jì)。難就難在如何把它們從互不關(guān)心的關(guān)系中拉出來(lái)，并成功地創(chuàng)造一個(gè)讓它們能夠相互接觸的面對(duì)面的機(jī)會(huì)，讓他們能夠彼此互相打量，從而估測(cè)他們之間的差異，如果真的有差異的話。

　　有時(shí)，聽(tīng)人說(shuō)，我從事著一項(xiàng)比較性工作，其實(shí)，根本不是。倘若要比較，兩者就得有一頁(yè)是共同的，而且我必須能將之一分為二。

　　如同美國(guó)人樂(lè)于分東部與西部，左派和右派，我就必須分一邊是東方，一邊是西方（還要將很多詞放在引號(hào)里）。可是，這種情況恰恰不存在，令人為難和感興趣的也正是這一點(diǎn)。共同的一頁(yè)是沒(méi)有的，因?yàn)閺恼Z(yǔ)言上講，中國(guó)人具有外在性，從歷史上講，中國(guó)只有外在性，這些都使得我無(wú)法找到共同的范疇，因而對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，中國(guó)是異質(zhì)的。

　　之所以產(chǎn)生這種結(jié)果，倒不是因?yàn)椴町惡艽?，而是?shí)際上事先就知道它是外人。范疇上的干擾正是由此而產(chǎn)生，需要我們重新為之確定。

　　就我個(gè)人而言，中國(guó)并不令我感興趣，并不比其他東西更令我感興趣，希望這一點(diǎn)已說(shuō)得夠清楚。但是令我十分激奮的是，研究希臘和哲學(xué)的我曾在戰(zhàn)略上尋找一種干擾情形，這種干擾情況能在中國(guó)找到最根本、最典型的條件G

　　這是一個(gè)理想的表現(xiàn)場(chǎng)合，它創(chuàng)造出了一個(gè)突出的理論情形，令人很不舒服的思維情形——恰恰是——一種刻意安排了的不舒服，因?yàn)樗遣町惖母拍?，甚至是最大差異?/p>

　　阿蘭·李比雄：

　　你剛才所說(shuō)的話中有些東西極為重要。這正是使更新成為可能，使人類學(xué)的重建工作變得可能的東西。我想，簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地再談一談列維。斯特勞斯的一篇文章，那是他在法蘭西學(xué)院所做的有關(guān)人種學(xué)未來(lái)的第一篇報(bào)告，他在報(bào)告中所說(shuō)的恰恰與你相反，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了你這種觀念的重要性。他說(shuō)他覺(jué)得人種學(xué)的未來(lái)十分灰暗，因?yàn)椤坝袠O限世界的時(shí)代開(kāi)始了”，尤其是他覺(jué)得可以不考慮有相互人類學(xué)的可能，也就是說(shuō)，如果要為人類學(xué)知識(shí)作出貢獻(xiàn)，就得采用不同的認(rèn)識(shí)模式。他說(shuō)，非西方文化的研究者永遠(yuǎn)也不會(huì)充分地抱有我們這種無(wú)所謂的態(tài)度。他說(shuō)：因?yàn)樗麄兲珣嵑蘖?，永遠(yuǎn)也不會(huì)持這種無(wú)所謂的態(tài)度。

　　弗朗索瓦·于連：

　　我想重新回到“相互性”這個(gè)詞語(yǔ)上來(lái)。令人困惑在什么地方呢？

　　就是當(dāng)你閱讀中國(guó)或日本文章的時(shí)候，閱讀譯著、古文介紹的時(shí)候，比方說(shuō)是美學(xué)方面的。我們之所以認(rèn)為美學(xué)領(lǐng)域必須重新分類，是因?yàn)橹袊?guó)或日本既然遇到了概念，便不再回避它。好似人們遇到汽車之后便使用汽車一樣。

　　所以說(shuō)，中國(guó)人和日本人用西方的詞匯和籠統(tǒng)概念的方式表達(dá)他們的文化。當(dāng)你閱讀美學(xué)方面的譯著時(shí)，比方說(shuō)古典文本的譯文，你會(huì)發(fā)現(xiàn)他們?cè)谧g著中引進(jìn)了“主觀”、“客觀”、“真理”等詞匯，這使得他們的古典文本無(wú)法讀下去，這構(gòu)成了閱讀這些文章的障礙。

　　目前，我們正處在這種境遇。

　　也就是說(shuō)，歷史上，在一定的條件下，確實(shí)也曾經(jīng)有過(guò)接觸。一定的條件首先是指西方武力強(qiáng)加的，它加速了中國(guó)和日本政治經(jīng)濟(jì)等現(xiàn)代化進(jìn)程。但是中國(guó)和日本今天在經(jīng)濟(jì)上又重新獲得了盟主地位，我們與他們的關(guān)系始終與真正的相互關(guān)系相差十萬(wàn)八千里。令我感到十分驚訝的是，今天的中國(guó)人想回到古典文化的意志和對(duì)歐洲范疇一古腦兒地借用。這種借用方法構(gòu)成了障礙，構(gòu)成了與古典文本和傳統(tǒng)接觸上的隔膜。這就造成了今天相互關(guān)系的艱難。

　　阿蘭·李比雄：

　　艱難這一點(diǎn)是不言而喻的。這樣看，從某種意義上來(lái)說(shuō)，你認(rèn)為列維。斯特勞斯說(shuō)得有道理，然而你剛才所說(shuō)的恰恰使得傳統(tǒng)的力量、無(wú)所謂的群體力量如此……

　　弗朗索瓦·于連：

　　這正是令人感興趣的東西。我說(shuō)難，是因?yàn)槲铱吹街袊?guó)人沒(méi)有互補(bǔ)。文字由于武力關(guān)系相遇了，事實(shí)上西方駕輕就熟地制造了“概念”這個(gè)工具，使得我們與中國(guó)的文人文化相背離。一篇古典文化的文章說(shuō)到底究竟是什么？實(shí)際上是一篇讀起來(lái)沒(méi)有什么概念的文章，是一篇通過(guò)類比、影射和上下義來(lái)反映的文章，因此，它要求人們?nèi)W(xué)文。

　　它不像概念一樣是民主的。

　　概念，是民主的絕妙工具。如果說(shuō)中國(guó)曾出現(xiàn)過(guò)文人的文化形象，那是有深刻涵意的，因?yàn)橐?jīng)過(guò)啟蒙學(xué)習(xí)，遵循一種看書學(xué)習(xí)方法等等。因此，我認(rèn)為今天所發(fā)生的一切，是這些模式受到了歐洲范疇概念的支配。這些范疇自認(rèn)為具有普遍意義：我說(shuō)這些，倒不是使這種普遍件具有相對(duì)性，而是迫于這種普遍性的要求。由于概念上的方便，范疇受到了限制，不進(jìn)行分類是不行的。同時(shí)，它在某些地方也感到這樣的分類其實(shí)沒(méi)有讓它能夠行得通，而是被掩飾了。

　　再者，在我看來(lái)這產(chǎn)生了一個(gè)歷史問(wèn)題？你今天在日本和中國(guó)看到，它們的文化是通過(guò)受歐洲影響的概念來(lái)表達(dá)的，但它們又覺(jué)得這些概念并不能完全闡述它們文化的獨(dú)特性：在遇到文化的民族主義——正如日本人所說(shuō)：民族靈魂——時(shí)便引起反應(yīng)，文化民族主義，我覺(jué)得，相對(duì)說(shuō)來(lái)是種保障：因此，人文科學(xué)上存在著—種共同語(yǔ)言，一種以我們熟識(shí)的范疇為基礎(chǔ)的普遍主義的復(fù)原，這種復(fù)原反過(guò)來(lái)也引起一種有點(diǎn)頑固的對(duì)抗形式，一種相對(duì)主義的形式，需要超越的，正是這一點(diǎn).

　　必須超越簡(jiǎn)單化的普遍主義、一種軟弱的人道主義相思維上的一致主義，同樣，也必須棄絕懶惰的相對(duì)主義。我發(fā)現(xiàn)今天的人似乎搖擺于兩者之間，今天的聯(lián)合國(guó)教科文組織就是這樣，搖擺于簡(jiǎn)單的普遍主義和這種相對(duì)主義之間。當(dāng)?shù)谝粋€(gè)陣地堅(jiān)守不住的時(shí)候，便退守到相對(duì)主義的陣地上。當(dāng)然，兩者是互為作用的.

　　阿蘭·李比雄：

　　可以看出你深信西方思想發(fā)明概念.

　　弗朗索瓦·于連：

　　再扯遠(yuǎn)一點(diǎn)說(shuō)說(shuō)其細(xì)微差別吧。倒不是說(shuō)中文不能表達(dá)概念。中國(guó)在古希臘那個(gè)年代，就有相當(dāng)完整的抽象意義的概念：但問(wèn)題是，這種方便恰恰使某些東西喪失，這正是我在最近出版的一本書里試圖說(shuō)明的東西。我要說(shuō)的是，哲學(xué)所要做的事，就是讓驚嘆能力提高身價(jià)，就是積極的懷疑和對(duì)概念的這種方便的信仰以及通過(guò)思維達(dá)成交流的便利。我覺(jué)得中國(guó)文化過(guò)去在這方面很含蓄，不是沒(méi)有能力講，而是講得含蓄。令我感興趣的也正是這種含蓄。這是我覺(jué)得中國(guó)思想里十分寶貴的東西，這不是一種遺漏，并沒(méi)有其他可能的后果被遺漏掉，比如說(shuō)，不可能形成概念的中國(guó)的平行論的影射的能力和致勝功能。確實(shí)，當(dāng)你同時(shí)閱讀這些的時(shí)候，會(huì)有一種非思維和對(duì)立的極端不斷地起作用。你可以一行一行地讀，也可以橫著讀或豎著讀，當(dāng)你豎著讀，并表現(xiàn)這種對(duì)立的極端時(shí)，意義會(huì)突然產(chǎn)生。我給學(xué)生上課的時(shí)候，就曾從兩個(gè)方向閱讀過(guò)。因此，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，有些思維方式與這種便捷和普遍存在相比，更具有抵抗力。

　　阿蘭·李比雄：

　　就你剛才所提及的兩種情形，令我感到十分意外（因?yàn)槲覜](méi)有準(zhǔn)備）的是，發(fā)現(xiàn)了這種異常的無(wú)處不在的本領(lǐng)，這種共時(shí)性和多義件的本領(lǐng)，我覺(jué)得它為人種學(xué)顯然找到了一個(gè)嶄新的應(yīng)用領(lǐng)域，這正是列維。斯特勞斯拼命在原始的神秘的思想中尋求的東西，而且是懷著深厚的思鄉(xiāng)之情來(lái)探求的：也就是說(shuō)，發(fā)現(xiàn)了這種能力，這種共時(shí)性的樂(lè)感，而它實(shí)際上在中國(guó)思想里是廣泛而有力的。

　　弗朗索瓦·于連：

完全正確。我想，在最近一本書里，我竭力揭示了這種觀念：不放過(guò)任何東西，一種如果我闡明這一面就會(huì)忽略另一面的思想。而哲學(xué)要做的就是要展現(xiàn)觀念，突出觀念。我在書中闡述過(guò)的觀點(diǎn)是，提出來(lái)的任何觀念都已成為成見(jiàn)，它意味著已經(jīng)失去某些東西，當(dāng)然完全可以彌補(bǔ)。它引起緊張，推動(dòng)著辯證法的進(jìn)步，然而，它使人們不可能將事物一下子一攬無(wú)余。我想，這正是中國(guó)文化竭力不想放過(guò)的東西，即這種讓現(xiàn)實(shí)和思想整個(gè)敞開(kāi)的能力，以便擁抱住整個(gè)的現(xiàn)實(shí).