摘要：本文是對以“差序格局”為基本特征的中國社會關系和社會結構的理論研究。差序格局的形式和內容可以回溯到先秦時期延續(xù)至晚清民國的喪服制度。通過對經(jīng)學文獻中關于喪服研究的梳理，可以看出“親親”和“尊尊”是構成這種制度的基本原則。親親和尊尊結合在一起，從家族延伸到政治，塑造了古代政治、社會關系的一些基本特征，這些特征仍然在當代的政治和社會關系中有明顯表現(xiàn)。本文指出，親親和尊尊與儒家思想中提倡的“仁”與“義”有著密切的聯(lián)系，后者作為基本倫理和美德，以親親和尊尊的形式表現(xiàn)于社會結構之中。本文的觀點，有助于我們理解當代中國社會研究中“關系”和“人情”等現(xiàn)象的歷史根源。

關鍵詞：關系 人情 差序格局 倫理本位 喪服 親親 尊尊

　　  對于中國社會結構的認識，韋伯及帕森斯的觀點一直有著重要而廣泛的影響。這種觀點認為，中國社會由于長期的家族和宗法勢力的影響，“缺乏理性的實事求是，缺乏抽象的、超越個人的、目的團體的性格”（韋伯，2004: 326）；“為儒教倫理所接受和支持的整個中國社會結構，是一個突出的‘特殊主義’的關系結構”（帕森斯，2003：616）。雖然這是對傳統(tǒng)中國社會結構的認識，但是在當代中國，它仍然是國內外社會學家在解釋社會行動時的主要指導性觀念。當代中國研究的大部分重要經(jīng)驗研究領域都極為重視中國人的“關系”問題。從組織研究、農(nóng)村研究到社會網(wǎng)絡的研究，“關系”、“面子”、“人情”等被學者們稱為“非正式”的關系已經(jīng)成為解釋各種社會行動過程和后果的主要因素，并被看做是中國社會轉型過程中的一個主要障礙。1而對于“關系”、“人情”、“面子”這些概念本身，當代社會學家通常將其當作解釋社會行動的原因而非需要進一步解釋的對象，他們或將其歸為鄉(xiāng)土、傳統(tǒng)和文化因素，或將其理解為一種利益和權力交換的工具或者“資本”。2本文試圖回到這些概念所形成和產(chǎn)生的歷史制度與思想環(huán)境中，對這些概念背后所包含的制度和精神方面的內容進行嘗試性的理解。

　　  一、“關系”與社會結構

　　 孫立平和郭于華（2000）在一篇研究農(nóng)村稅費征收的論文中提出了“正式制度的非正式運作”的觀點，對社會學的經(jīng)驗研究產(chǎn)生了廣泛影響。他們指出，“在正式行政權力的行使過程中，基層政府官員對正式權力之外的本土性資源巧妙地利用，即將社會中的非正式因素大量地運用于正式權力的行使過程之中，從而使國家的意志能夠在農(nóng)村中得到貫徹執(zhí)行”。在他們的案例中，面對反復動員卻抗稅不交的老農(nóng)，基層干部說了一段“您就把我當做是要飯的”這類的話就輕易解決了問題。政府的正式工作被轉換成了兩人之間的“面子”問題而使沖突得到解決。這樣的案例在社會學中屢見不鮮。在一篇研究征地拆遷的論文中，幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府成功拆遷的案例都展示了類似的運作模式：通過給拆遷對象的親屬或朋友做工作，如給拆遷對象在鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)上班的愛人升職和加工資，利用這些“關系”和“人情”，本來通過正式制度難以完成的工作得以順利完成（高建強，2010）。

　　 在面對像拆遷這種當事人存在巨大利益的情況下，權力能夠得以順利實施，是由于當事人顧忌到了社會關系的維持。這是中國社會中極為常見的現(xiàn)象，并不僅限于鄉(xiāng)村社會。在城市社區(qū)，在官場、商界和學界中，這些關系無處不在，且在日常生活和行動中扮演著重要角色。在對當事人極為重要的社會關系中，既有基于家庭、朋友等初級群體的關系，也有領導、同事等次級群體的關系。這些關系會給當事人帶來什么樣的利益并非此處的重要問題，因為當事人為了維持這些關系可能付出巨大的利益代價，這些“關系”和“人情”對于當事人來說還具有利益之外的考慮。因此，這些關系本身的結構、性質以及對于當事人的意義值得深入討論。

　　 對于這類關系的理解，人情觀和面子觀是一種最為直接的理解，這也是學者們有時候會將這些社會關系簡單理解為人際關系網(wǎng)絡的一個原因。將這些關系理解為人際關系網(wǎng)絡或者是人際互動，最終很難避免將其還原為利益或者權力交換，例如將這些關系直接理解為重復博弈模型中的關鍵要素，或者是將其理解為一種更為復雜、間接的交換機制，“關系”、“人情”和“面子”本身便是這種復雜關系的媒介。這種討論方式難免繞回問題的起點，只是將當事人理解為更加深謀遠慮、更加講究策略的行動者而已。這使得一些看似深刻的社會學研究和分析實際上消解了我們最初提出的問題。實際上，在一些案例中，當事人純粹就是為了維護一種社會關系而付出巨大的利益損失，這種社會關系本身的維持可能就是當事人行動的目的而非僅是手段。在征稅和拆遷的案例中，我們可以將“面子”和“關系”本身理解為行動的目的，因為它們本身對于當事人來說就具有價值的意義。

　　 討論行動的價值意義，我們首先需要從人際關系網(wǎng)絡進入到社會結構的層面。在社會學研究中，許多研究者在處理中國式的人際關系網(wǎng)絡時，大都會使用“差序格局”這個經(jīng)典概念。差序格局是費孝通先生在其名著《鄉(xiāng)土中國》中提出的，用來描述中國人的行動結構。費孝通先生使用了著名的“水波紋”比喻來解釋這個結構：

　　 以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水中的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結構的基本特性了。（費孝通,2011:28）

　　 這個概念至今已近百年，仍然是中國社會學界最為常用的概念之一，也是對中國社會結構最為基本的描述性概念。中國社會科學界在分析中國社會現(xiàn)象的結構性、背景性特征時，常常用“差序格局”來描述中國社會中的行動者的行動特征。與西方社會“團體取向”的行動特點相比，中國人可以說是“關系取向”，因此，這個概念成為中國社會“關系”、“面子”、“人情”等重要本土性概念的解釋因素，也成為解釋中國的國民性比如自私、缺乏公德等特征的主要依據(jù)。

　　 差序格局的“水波紋”形式是一種按照血緣而構成的親疏遠近的關系結構。這種結構并非中國社會所獨有，而是一種人類社會的“自然”結構特征，世界各大文明中無不存在。例如，羅馬法中的血緣親等計算方法雖然與中國有所不同，但是這種類似“水波紋”的親疏圈層也都非常鮮明地存在著。為什么單單在中國社會，這種格局會成為社會行動的一種最為重要和基本的參考框架呢？

　　 閻云翔（2006）首先指出了學界對于這個概念的一個普遍性誤解。他認為，差序格局，按照費先生的本意，指的是中國社會的社會結構，而不僅僅是人際關系結構，更不能與社會學中的“關系網(wǎng)絡”相對應。正是在社會結構而非關系結構的層次上，中西才具有“差序格局”和“團體格局”的差別。閻云翔進一步指出，差序格局不僅包含了以血緣為基礎的親疏遠近的差序，更包含了以地位為基礎的尊卑等級的差序。這不僅能夠解釋中國人行動的一些基本特點，而且在長期的歷史演變當中，中國人甚至形成了所謂的“差序人格”：

　　 如果說團體格局與平等人格互為因果、無法分開的話，差序格局與這種需要不斷調整界定的人格也是互為因果、無法分開的。在缺乏更佳選擇的情況下，我權且將這種彈性人格稱為“差序人格”。越是在差序格局中得心應手、呼風喚雨的“能人”，越容易擁有這種“能屈能伸”的差序人格；而具有差序人格的個體越多，差序格局的結構也就越穩(wěn)固并反過來更加有力地塑造差序人格。（閻云翔，2006:211）

　　 閻云翔的論述既是對費孝通差序格局描述的一個推進，也是對中國國民性的一個總結性概括。費孝通由差序格局的親疏遠近推出中國人“自私”的行為特點，而閻云翔通過對差序格局的另一個維度——尊卑等級的拓展性論述推出中國人對上諂媚、對下傲慢的行為特點。與西方社會相比，中國人既缺乏“公共”精神，也缺乏“平等”精神。這一推論與晚清以來眾多對中國國民性的批判性描述也基本一致，所不同的是，差序格局和差序人格概念的使用將籠統(tǒng)寬泛的國民性研究與對中國社會結構的認識緊密聯(lián)系起來，吸引我們將更多的注意力集中到社會結構層面上去。

　　 這種社會結構，并非社會規(guī)范和社會制度層面上的有形存在，而是社會文化與社會規(guī)范交互作用的結果。要描繪這種結構，需要追溯其得以形成的思想和制度根源，從而有助于我們更加細致地考察這種結構的形式，進而認識這種結構本身得以形成的基本原則。之所以如此做，是因為我們不能滿足于就這種結構的形式做一些簡單的形式化推演。顯而易見的是，我們僅從水波紋的圈層結構來做形式化的推論，很容易得出費孝通所說的“自我主義”，也能夠形式化地推演出閻云翔所說的“彈性人格”，但這種“自我中心”和媚上慢下的行為特征與構成這種社會結構的基本原則之間是什么樣的關系？這就需要我們深入到結構本身，去解析這個結構的原則。

　　 許多學者在對差序格局的討論中，都提到過差序格局和“五服圖”之間的相似性。五服是中國傳統(tǒng)社會中描述親屬關系的基本結構，其來源是親人去世后的服喪制度。吳飛（2011）在其《從喪服制度看差序格局》一文中，就以喪服制度來考察差序格局的具體結構，并指出喪服圖實際上是同時包含了親疏與尊卑的“立體結構”。從尊卑的角度看，君臣關系所指向的政治關系并非像費孝通所說的那么“遠”。這個討論給我們的一個重要啟發(fā)是，差序格局作為一套結構性描述，其根源可以上溯到喪服制度，但是喪服結構的形式及其背后的結構性原則可能遠比差序格局的表述要復雜得多。本文下面就以喪服制度為本，考察其得以形成的基本原則，從而重新審視中國傳統(tǒng)社會結構的基本原則及其背后的價值意義。3

　　 二、“親親”與“尊尊”

　　 喪服制度及其結構性原則，根源于儒家十三經(jīng)《儀禮》中的《喪服》篇，屬于周代禮制的一部分，在中國傳統(tǒng)社會思想中具有至關重要的核心地位。清末禮學家曹元弼說：

　　 天道至教，圣人至德，著在六經(jīng)。六經(jīng)同歸，其旨在禮。禮有五經(jīng)，本在喪服。（《喪服鄭氏學·序》）

　　 按照曹元弼的論述，禮之所以有如此重要的地位，是因為其內容是儒家思想社會化、制度化的一種體現(xiàn)，是“六經(jīng)之體”，4而禮經(jīng)中的《喪服》一篇，是將儒家社會思想中的“三綱五倫”“一以貫之”，體現(xiàn)了儒家思想“明人倫”的根本。也就是說，喪服制度以對“人倫”關系的規(guī)范性安排體現(xiàn)了儒家思想的一些核心理念。具體而言，“五倫”以體現(xiàn)“三綱”，而“三綱”則是構成喪服制度的基本原則，或者說，是以“三綱”為主的原則來安排五倫關系。

　　 圖1：本宗喪服圖5（省略）

　　  先看喪服圖。這個圖和費孝通先生所描述的“水波紋”結構極其相似。共分五層，有五種服制，所以亦被稱作“五服圖”。其核心是“己”，第二層是父母、昆弟6、姊妹和子；第三層是祖父母、世叔父母、姑、從父昆弟姊妹、昆弟之子女、孫；第四層是曾祖父母、從祖祖父母、從祖祖姑、從祖父母、從祖姑、從祖昆弟姊妹、從父昆弟之子女、昆弟之孫、昆弟之孫女、曾孫；第五層則各自再外推一層。親屬去世，為親屬所服喪服和服服時間分為五等，分別是斬衰三年、齊衰期（一年）、大功九月、小功五月和緦麻三月。圖1所標，均為己身為眾親所服之類別。第二圈層為斬衰和齊衰，第三、四、五圈層分別主要對應大功、小功和緦麻。越往外，隨著親屬關系的疏遠，喪服之衰7、裳、冠、屨、杖之式樣和材料由粗變精、由重變輕，服期亦由長變短，這種變化是為了表示服喪者之感情因親疏關系不同而由如斬之痛到逐漸變輕的次序。這是喪服制度最為基本的構架，是按照親疏關系的原則制定出來的服制。這個原則在傳統(tǒng)思想中叫做“親親”。

　　 《禮記·大傳》曰：“服術有六，一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服?！薄抖Y記》中所說的“服術”，就是喪服的六個原則。這個“親親”的原則，具體說來，叫做“至親以期斷”。“期”是指一周年?！抖Y記·三年問》曰：“然則何以至期也？曰：至親以期斷。是何也？曰：天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也?！睂τ谧钣H的“一體”之親，即“至親”來說，應該服為期一年的齊衰服。所謂“一體之親”，是指父（母）子、夫妻和昆弟，即喪服圖的第二層。由至親的期服，往外每推一層則降一等，到第五層服緦麻三月。母親、妻子的親屬也有服制，只是由于不屬于宗親而屬于外親，所以大部分都服緦麻，所謂“外親皆緦”也。

　　 除了親親原則之外，構成喪服體制的另外一個同樣重要的原則叫做“尊尊”。對于己身而言，父親是“至尊”。按照尊尊的原則，將父親的服制由至親之期服加隆為斬衰三年之服，母親因與父親為一體，亦加隆為齊衰三年之服。由父母而上推，祖父母加隆為齊衰期年之服，曾祖高祖父母加隆為齊衰三月之服。對于自己的正尊長輩在親服的服制上加隆，是出于“尊祖敬宗”的原則。“祖”即祖先，包括父親、祖父、曾祖、高祖乃至遠祖；“宗”指宗子，是指祖先的嫡系傳人，即嫡長子?！白鹱妗钡脑瓌t是指由己身而上推，“敬宗”的原則是指同輩兄弟之間以長子為“宗子”，敬宗，即敬“兄”之意。不同親疏關系的兄弟之間以誰為宗，主要取決于兄弟與父祖之間的嫡長關系。這種嫡長關系在幾代內變得非常復雜，因此而有“宗法”之制。

　　 在宗法體制中，嫡長兄之所以為尊，是由于他是率領同宗諸弟祭祀先祖的祭主。對于同一祖先，每世都會有一個嫡長子，這樣嫡嫡相承，對于每一世的同輩兄弟而言，這個嫡長子是始祖的祭主，是諸兄弟的大宗子，屬于“百世不遷”的大宗。對于父親，嫡長子為其諸弟之宗，稱為繼禰宗子，“禰”是對亡父的尊稱；對于祖父，嫡長孫為其諸弟以及諸從父昆弟之宗，稱為繼祖宗子；對于曾祖，嫡長曾孫為其諸弟、諸從父昆弟以及從祖昆弟之宗，稱為繼曾祖宗子；對于高祖，嫡長玄孫為諸弟、諸從父昆弟、諸從祖昆弟以及族昆弟之宗，稱為繼高祖宗子。這是四類“小宗”，與大宗合稱為“五宗”（見圖2）。在這種體制當中，每個人的嫡長子都有特殊的地位，因為在其父親去世之后，他必定成為五宗中的一宗甚至是幾宗的宗子，是喪服體制里所謂的“傳重”8之人。對于那些本

　　  圖2: 宗法圖9（省略）

　　 身即為嫡長子的父親而言，其嫡長子代表了其父乃至更遠祖先的正宗血統(tǒng)，因此，父親為嫡長子的服制也由齊衰期服加隆為斬衰三年之服，祖父對嫡孫的服制也由大功加隆為齊衰期。這種加隆，雖然是父對子、祖對孫的加隆，但仍然是出于“尊祖敬宗”之義。

　　 除了父親是子女的“至尊”之外，丈夫也是妻子的“至尊”。因此，妻子對丈夫的服制也由期服加隆為斬衰三年。由于在宗法體制內的“至尊”只有一人，按照“不貳斬”的原則，妻子對其生父的服制由斬衰三年降為齊衰期服。

　　 以上是宗族范圍內的親親尊尊之道。但是親親尊尊作為一種社會結構的基本原則，超出了宗族范圍，亦適用于親屬關系之外的社會和政治領域。這首先表現(xiàn)在喪服體制中也包含了親屬關系之外的服制。喪服的七大類斬衰服中，包含了“諸侯為天子”、“臣為君”兩類不屬于親屬關系的服制。這兩條經(jīng)文的“傳”文分別為“天子，至尊也”和“君，至尊也”?！抖Y記·喪服四制》曰：“其恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也。門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。資于事父以事君，而敬同。貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。”所謂“資于事父以事君，而敬同”，是指臣為君的服服原則是比附于子為父的服服原則而來，而著重強調其中尊尊的部分。其他服制里也包含了這種比較純粹的出于“尊尊”而生的“義服”，如齊衰三月中的“寄公為所寓”、“為舊君”、“庶人為國君”以及諸侯之臣為天子的繐衰10之服,等等。

　　 在這套以尊尊原則構建的非親屬的服制體系中，封建爵位，即先秦分封體系中的政治身份起了很重要的作用，但關鍵還要看施服者與受服者的關系。在先秦的封建體系中，基本的等級身份為天子、諸侯（國君）、卿、大夫、士和庶人。臣為君之服，并非為地位越高的君如天子、諸侯就服服越重，而是也按照一定的差序格局展開。如大夫之家臣為大夫斬衰三年，為其國之國君則齊衰三月，為天子則無服。而國君之大夫為國君斬衰三年，為天子則繐衰七月。雖然天子尊于國君,國君尊于大夫，但是作為大夫之家臣，為大夫、國君、天子的服制反而遞減以至于無服，其原因可以從國君之大夫為天子繐衰中得知?！秵史贰翱撍ァ闭略唬骸爸T侯之大夫為天子。傳曰：何以繐衰也？諸侯之大夫以時接見乎天子?！碧迫遒Z公彥疏曰：“此并是以時會見天子。天子待之以禮，皆有委積、飧饔、饗食、燕與、時賜，加恩既深，故諸侯大夫報而服之也?！鼻迦迨⑹雷簟秲x禮集編》曰：“傳言此者，明其是有恩義，故有是服。圣人不為恩義不及者制服也。”由此可見，施服者并非單純?yōu)樯矸?、地位高于自己的人制服，而是對高于自己且有“恩義”的人制服，恩義越深，制服越重。從賈公彥和盛世佐的解釋來看，所謂“恩義”，是指君臣間因為共事的關系而產(chǎn)生的恩情，臣為君制服是報答這種恩情，所以關系越密切，則服制越重,沒有直接的關系則不為之服。

　　 論述至此，我們可以看到尊尊的第二個方面是政治身份之間的關系。這提示我們，喪服體制不僅僅是表征親屬關系的一套體制，也是表征政治關系的一套體制。同時，從臣為君服的體制來看，其中所含的“恩義”又提示我們，這里的政治關系并非純粹以政治身份為原則，還包含了由親親生發(fā)出來的恩情的關系。那么，進一步的問題是，一套脫離了親屬關系的政治關系為什么要在這樣的喪服體制中表現(xiàn)出來？政治關系能否脫離親屬關系而獨立存在？這涉及國與家、公與私之間的關系問題。

　　 以君臣為代表的政治關系對于親屬關系具有超越性是毫無疑問的。這種超越性表現(xiàn)在高等級地位的人為低等級地位的親屬的“絕服”和“降服”。在封建的政治關系中，天子諸侯“絕宗”、“絕旁期”，即天子諸侯對于期服以下的旁系親屬一律無服?！抖Y記·大傳》曰：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”漢儒鄭玄注曰：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親，自戚于君?！痹尻悵弧抖Y記集說》曰：“一則君有絕宗之道，二則以嚴下上之辨，而杜篡代之萌也?！碧熳又T侯的旁系親屬，首先是作為天子諸侯之臣而存在的，不能以親屬關系侵蝕、替代君臣關系。因此，這些旁系親屬要按照臣為君之服為其君服斬衰三年，而君為其絕服。卿大夫可以尊降旁親，即卿大夫因其爵位之尊而在喪服中對其旁親皆降一等而服。但是，在喪服體制中，這種因爵位而生的“絕”與“降”并非絕對的，可以超越一般的“旁親”，卻不能超越“正尊”和“嫡親”。

　　 天子諸侯可以絕旁期，卻不能絕嫡親之服?！吨芄佟に痉焚Z公彥疏曰：“天子諸侯絕旁期，正統(tǒng)之期猶不降，故兼云齊衰。其正服大功，亦似不降也。《大功章》曰：‘適婦?！⒃疲骸m子之婦?！瘋髟唬骸我源蠊σ玻坎唤灯溥m也?！葻o指斥，明關之天子諸侯也。又《服問》云：‘君所主：夫人、妻、大子、適婦。’既言‘君所主’，服不降也?！边@段文字是說，雖然天子諸侯絕期服以下之服，但是對于嫡親則不絕不降，為嫡婦仍須服大功之服?！墩撜Z·陽貨》中孔子曰：“三年之喪，天下之通喪也”，這是說為父母的三年之服與個人的政治身份無關。天子諸侯為其世子亦服斬衰。大夫雖然尊降旁親，卻不能降其嫡親。上面賈公彥疏引“適婦”條即為明證。另外，《喪服》“適孫”條傳曰：“何以期也？不敢降其適也。”“大夫之庶子為適昆弟”條鄭玄注曰：“大夫雖尊，不敢降其適，重之也?！?/p>

　　 雖有爵尊，不能絕或降嫡親，并非因為親，而是因為尊。這種尊，是“尊祖敬宗”之尊，因為嫡子、嫡孫將承繼先祖之“重”，所以有尊，我們姑且將其稱為“嫡尊”。爵尊與嫡尊相較，爵不敵嫡，是喪服中的一個原則。嫡子、嫡孫本身并無尊，其尊來源于父祖之尊，所以我們也可以說爵尊不敵父祖之尊，這是喪服中兩種“尊”的基本關系。

　　 《喪服》“為人后者為其父母”條傳曰：“禽獸知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士則知尊禰矣，大夫及學士則知尊祖矣，諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下。”這段話比較明確地指出了父祖之尊與爵位之尊的關系。與野人11相比，士、大夫為尊，與士、大夫相比，諸侯天子為尊，其所以為尊，乃由于知尊祖之故。尊者因其尊統(tǒng)所及者遠而尊，卑者因其尊統(tǒng)所及者近而卑?！抖Y記·大傳》曰：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故刑罰中?！编嵭⒃唬骸皣?，猶尊也。孝經(jīng)曰：‘孝莫大于嚴父。’”清儒顧炎武《日知錄》解釋說：“然則人君之所治者約矣。然后原父子之親，立君臣之義以權之。”由此可見，按照儒家的喪服理論，爵位之尊從根本上是源于父祖之尊的，父祖之尊因此而有絕對的重要性。

　　 與爵位之尊不同，父祖之尊及其向下延伸的嫡長之尊包含有明確而緊密的親屬關系。在父祖之尊有著絕對重要性的前提下，這與上述“族人皆臣也”的判斷會形成一定程度的沖突。舉例來說，天子諸侯一般沒有父祖，但是會有父祖的兄弟，即本人的伯叔父。那么，這些人既然和父祖有密切的關系，在自己的爵位前是否應該或絕或降呢？

　　 《喪服》“大夫、大夫之妻、大夫之子、公之昆弟，為姑、姊妹、女子子嫁于大夫者；君為姑、姊妹、女子子嫁于國君者”條傳曰：“是故始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟。故君之所為服，子亦不敢不服也；君之所不服，子亦不敢服也?！睂τ谔熳又T侯而言，并非諸父昆弟不可為其臣，標準是要看天子諸侯之父是否曾經(jīng)以其諸父昆弟為臣。如其父為之服，則盡管自己是封君，亦“不敢不服”，諸侯絕宗的原則在這里亦不適用。正是在“始封之君”這種特殊情況下，我們可以窺見父子原則先于君臣原則的關系。清儒張錫恭在《修禮芻議》中引述這一段文字后說：“此君臣之義，實本父子而生也。子必尊父，故小宗必尊大宗；必尊大宗，群大宗而諸侯君之；群侯氏而天子君之，其誼一也?！?/p>

　　 這個原則在大夫尊降旁親的服制中體現(xiàn)得更為明確。大夫之子，因為大夫之尊下及于自己而降其母、妻、昆弟之服，這叫做“厭降”，即被屈壓而降服他人之意。具體而言，大夫之子本來應該為其母、妻、昆弟服齊衰期年之服，因為厭降而為這三者降為服大功九月。所謂厭降，就是因為父親有所降，子亦不敢不降；父親不降其嫡子，則眾庶子為其嫡兄也不降，即父之所不降，子亦不敢降。降與不降，視其父而定。

　　 我們對比“始封之君”和“大夫之子”這兩個討論，可以看出，始封之君雖然本身有爵位之尊，但是因為父親不臣諸父昆弟而己亦不臣之；大夫之子本身雖無爵位之尊，但是因為父親降其母妻昆弟而己亦降之。臣與不臣，降與不降，與自身有無爵位之尊無關，而與其父有關。這顯示出喪服體制中一個潛在的尊尊與親親關系的原則：己身與他人的關系并非由自己與他人的親疏尊卑關系所決定，而是由自己與父親的共同關系所決定。具體而言，天子諸侯之尊，下及諸子，旁及昆弟，其諸子和昆弟雖然不一定有大夫爵位，但是卻可以因“厭降”和“旁尊降”12來降余親之服；大夫之尊，下及諸子，諸子以“厭降”余親，卻不能旁及大夫之昆弟。由此看來，體現(xiàn)政治關系或絕或降的爵位之尊可以下及、旁及其最親的親屬，使這些親屬亦可以尊降旁親。

　　 這里所謂“最親的親屬”，主要是指父子和夫妻?！秵史贰笆栏改?、叔父母”條傳曰：“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四體也?！边@三個“一體”中，父子與夫妻更加基本和重要，沒有這兩個“一體”則沒有“昆弟一體”。所謂“牉合”，即“半合”，缺一不可之謂?！耙惑w”之意，鮮明地體現(xiàn)在喪服制度中。由上面對絕服降服的討論可以看出，在對夫妻、父子以外的親屬制服時，己身是不能單獨制服的，必須視父親或丈夫的制服而定。同時，他人在為自己制服時，也要依靠對自己父親或丈夫的服制決定對自己的制服。這個原則也適用于與爵位之尊無關的五服親屬。13這個時候，“己”身是不重要、不獨立的，父子、夫妻構成一個不可分割的制服單位。喪服圖的形式，對于血緣較遠之族兄弟與血緣較近之玄孫同服緦麻之服，正是因為以父子為一個計算單位推出來的服制。14從這個意義上看，差序格局的核心并非“己身”，而是一個不可分割的、一體的核心家庭。同時，這種“一體”又有主次之分，以“父為子綱”為首。

　　 以父祖之尊為核心，外接爵位之尊，內統(tǒng)血緣之親，一方面使得宗族內部的親親關系中也充滿了等級結構，另一方面使得政治領域的尊尊關系中也布滿了親屬關系的影響。應該說，這是西周封建制度的主要特點。具體而言，在以宗法結構為主要構架的親屬關系中，每個人都處在不同的等級尊卑關系中，有行輩之差的不必說，即使同輩兄弟，因其所屬小宗種類不同，其尊卑關系也非常復雜。理論上，任何一個庶子都是繼禰小宗子的庶弟，他除了“宗”其繼禰小宗宗子之外，還要“宗”其繼祖、繼曾祖、繼高祖以及大宗的宗子，這些宗子在有些情況下屬于同一人，在許多情況下屬于親疏不同的兄弟。若有兄弟為大夫，則大夫與其子都要尊降或厭降旁親。在以爵位結構為主要構架的政治關系中，若其中有復雜的血緣和姻親關系，則這種親屬關系會影響到政治關系。如父子一為大夫一為士，或兄弟一為大夫一為士，其親屬之間的服制會相應地發(fā)生變化。這里需要注意的是，諸侯大夫不絕、不降其嫡親與正尊，并非因為顧及“私親”，而恰恰是因為爵位之尊不敵父祖之尊的緣故。

　　 在《喪服》的經(jīng)文和傳文中，“私親”出現(xiàn)兩次，是指“為父后”而變?yōu)樽谧拥氖訛槠涑瞿富蜴傅取八接H”應無服或降服，理由是“與尊者為一體，不敢服其私親也”；“私尊”出現(xiàn)過一次，是“父在為母”，理由是“至尊在，不敢申其私尊也”。自己的情感表達，面對父祖之尊時便不能“申”，其無服與降服與自己有爵位之尊時一般無二。15

　　 費孝通（2011:31）在論述差序格局時說：“我常常覺得，中國傳統(tǒng)社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。”從以上我們對喪服這種標準的差序格局結構的分析來看，為家而犧牲國或有可能，16為己而犧牲家、為了一己之利而不顧父母兒女則無任何正當性可言。當然，如果庶子不為父后，則仍可自服其出母，不降其妾母，這是喪服制度在維護父祖之尊的前提下，顧及人的自然情感的考慮。

　　 爵位之尊蔭及至親的原則是周代所謂“封建親戚、以藩屏周”的封建制度的產(chǎn)物，在作為禮制核心的喪服制度中有所體現(xiàn)是比較自然的現(xiàn)象。但需要注意的是，喪服制度成為社會的風俗之后，其基本原則并沒有隨著封建制度的解體而消亡，反而成為中國傳統(tǒng)社會結構中人們行動的主要倫理原則。

　　 三、制度與人情

　　 作為封建時代喪葬制度的一部分，喪服體制并沒有隨著周代封建制度的解體而瓦解，而是一直延續(xù)到清末乃至民國時期。歷史上雖然有些變化，17但是喪服制度一直維系著其在《儀禮》中呈現(xiàn)出的基本形態(tài)，并且深入到了普通百姓的日常生活中。雖然各地的喪葬風俗與官方的喪服制度有些差異，但是這種制度一直存在，同時這種制度所內含的基本原則也深入到中國社會的基本結構之中。

　　 由上面的分析可以看出，喪服制度雖然只是人們在面對親友死亡時的服制，但由于其高度符號化和結構化的特點，因此成為人們分辨人際關系中的親疏厚薄、尊卑高低的基本制度。作為一種制度，它具有超越個人“具體”關系的特點，并不因為人們千差萬別的個人間親疏尊卑的實際情況而發(fā)生改變。例如，《喪服》“齊衰三年”章曰：“繼母如母。傳曰：繼母何以如母？繼母之配父，與因母同，故孝子不敢殊也?！边@是說繼母和親母一樣，父在為之服齊衰期，父沒為之服齊衰三年。實際上，具體到不同的個人，繼母與兒子的關系千差萬別，但是喪服制度并不因具體情況的不同而有所差異。清儒胡培翚《儀禮正義》曰：“或謂繼母有撫育之恩，故服之，非也。設繼母來時，子已長成，亦必服之。則傳‘配父’之義其不可易，明矣?！碧拼n愈少孤，由其嫂撫養(yǎng)長大，恩情深厚，所以其嫂亡后韓愈自行為其制齊衰期之服。按照喪服制度，叔嫂之間無服，所以韓愈的行為被許多學者認為是不得體或“非禮”?！锻ǖ洹分休d田岳云：“五服之制，本乎親屬，故賢不加崇，愚不降禮?！殡m不同，無絕其愛，親親之道也?！边@里的意思是說，喪服制度并非是一種基于具體個人間或“私人”間關系的制度，而是具有普遍性的制度。但是，這并非是說這種制度不顧“人情”，其基本的原則恰恰是顧及人情而生，即“緣情制禮”。

　　 喪服制度的基本原則親親尊尊本身就是一種基于自然關系的情感原則。這些原則貫穿于各種喪服之中，也涉及了一些具體的、變化的情況。例如，女子出嫁后，其娘家的父母、兄弟與侄制服皆為其降一等，由齊衰期而變?yōu)榇蠊χ＿@是喪服中的“出降”原則。漢儒鄭玄在《喪服》“姑姊妹女子子適人者”條“注”中解釋說：“出必降之者，蓋有受我而厚之者?！迸映黾?，則自有夫家“厚之”，其娘家自為之降服。若女子出嫁后夫死無子，《喪服》中稱為“適人無主者”，即死后連祭祀的祭主也沒有，這種情況下，娘家的父母、兄弟與侄則不再降等制服，而為其服出嫁前的齊衰期服。鄭玄注曰：“無主后者，人之所哀憐，不忍降之。”所謂“厚之”，所謂“哀憐”，指的是一些具有普遍性的情感，這些情感生發(fā)于一種具有普遍性的具體情境中，既不同于人的具體情境中的感情，但同時又具有普遍性，是一種牟宗三先生所說的“具體的普遍性”。18這叫做人情之常，或者是“發(fā)而皆中節(jié)”的中節(jié)之情。

　　 就喪服制度而言，它既是基于對人在各種關系、情境下所具有的普遍性情感的認識，又是人們將自己個別的、具體的情感表達為這種普遍的、一般性情感的制度性安排。喪服是基于親親、尊尊的普遍性情感的安排，如唐儒賈公彥在《喪服》“疏”中所云：“死者既喪，生人制服服之者，但貌以表心，服以表貌，……是其孝子喪親，以衣服表心。但吉服所以表德，兇服所以表哀。德有高下，章有升降；哀有淺深，布有精麤，不同者也?！彼^“哀有深淺，布有精麤（粗）”，是指針對不同的親尊關系，悲痛的感情有所差別，所以以不同的服飾、年月來與之相配。有了這種基于普遍性情感的制度，則人們具體的、個別的情感表達會被這種制度所規(guī)范，情感過厚的人被節(jié)制（這叫做“節(jié)”），而情感淡薄的人被感發(fā)而轉厚（這叫做“文”），通過節(jié)文，使人們的情感表達歸于中節(jié)。19因此，喪服制度是一種以普遍性的情感表達為基礎，又反過來規(guī)范人們具體的情感表達的制度。

　　 在中國思想尤其是儒家的社會思想中，情感有著非常重要的地位?！抖Y記·禮運》云：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能……故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之?！蓖醴蛑抖Y記章句》曰：“田，謂禮所自植。耕之，修治使淳美也?！比饲槭钦沃卫淼膶ο螅浔旧淼暮晚樣质钦沃卫淼哪康?。情的這種地位與儒家關于人性的理論有密切的關系。在儒家思想中，情被看做是人性的表達，而性本天命所賦，為至中至善。

　　 情生于性，朱子解釋為“情者，性之動也”?！吨杏埂酚性疲骸跋才分窗l(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！敝熳印端臅ⅰ吩唬骸跋才?，情也，其未發(fā)，則性也；無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也；達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意?！蹦切┌l(fā)而不善的情感，自然也是出于性，只是由于有過、有不及而不能中節(jié)，故有不善。20

　　 所謂緣情制禮，是指禮的制度性規(guī)定的基礎是無過無不及的中節(jié)之情，即天命之性的善的發(fā)揮。通過學禮、復禮，通過節(jié)與文來表達自己的感情，從而達到發(fā)而皆中節(jié)的“中和”，就可以體見本善之性。清儒淩廷堪在其《復禮》一文中的說法較有代表性：

　　 夫人之所受于天者，性也；性之所固有者，善也；所以復其善者，學也；所以貫其學者，禮也。是故圣人之道，一禮而已矣。夫性具于生初，而情則緣性而有者也。性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節(jié)之，則何以復其性焉？父子當親也，君臣當義也，夫婦當別也，長幼當序也，朋友當信也，五者根于性者也，所謂人倫也。而其所以親之、義之、別之、序之、信之，則必由情義達焉者也。非禮義節(jié)之，則過者或溢于情，而不及者則漠焉。故曰：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，其中節(jié)也，非自能中節(jié)也，必有禮以節(jié)之。故曰：非禮何以復其性焉？

　　 淩廷堪的這段論述簡明扼要地指出了性、情與禮之間的關系。人們的喜怒哀樂之情，其根本于性，但是在發(fā)出來的時候會有“過”與“不及”之偏，禮的作用是通過制度性的規(guī)定來節(jié)制“過”的濫情或者興發(fā)“不及”的冷漠，使人的感情表達達到“中節(jié)”的地步，從而與性之善相合，這叫做“復性”。

　　 按照孟子的學說，人性之善有四端，即仁義禮智，其中仁義又是根本?！睹献印るx婁》篇曰：

　　 仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也。

　　 禮和智是通過認識和實踐去踐行仁和義的過程。另外需要注意的是，仁和義作為至善的德性，生發(fā)于人性，表現(xiàn)為有節(jié)文的情感，但它不是一種抽象的、籠統(tǒng)的情感，而是首先表現(xiàn)在倫常日用的具體實踐中，即“事親”與“從兄”。朱子《四書集注》曰：“仁主于愛，而愛莫切于事親；義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間，蓋良心之發(fā)最為切近而精實者?！?/p>

　　 按照這種理解，喪服體制作為禮的核心，其基本原則的親親和尊尊就是仁和義“之實”，而禮是用來“節(jié)文”這種原則的制度安排?！吨杏埂吩唬骸叭收?，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”王夫之在《四書訓義》中解釋“親親之殺、尊賢之等”時說：“推而上之以及乎遠祖，推而下之以及乎庶支，厚薄各有其則，尊賢之等出焉?！庇纱宋覀兛梢岳斫猓H親和尊尊是仁和義在具體的人倫關系中表現(xiàn)出的、以愛和敬為實質內容的情感要求，或者說，對至親的愛和對父兄的敬是仁和義的實質內容，也就是喪服制度中的親親和尊尊。王國維（2008:135）在《殷周制度論》中說：“故知周之制度典禮，實皆為道德而設?！苤贫鹊涠Y乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別，四者之結體也?！?/p>

　　 親親和尊尊作為喪服制度的基本原則，成為規(guī)范人們日常生活之行動的基本原則。中國傳統(tǒng)文獻中并沒有“社會”這個名詞，而是將基本的社會群體和關系稱為“倫”，中國社會學的先驅之一潘光旦（2010：252）就認為社會學可以稱為“倫學”。經(jīng)過考察，他發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)文獻中用“倫”字表示基本的社會群體或群體之間的關系，如荀子多以“倫”表示人群的類別，而孟子多以“倫”字表示人群之間的關系。在諸種群體和關系中，最為基本的“倫”即父子、兄弟。后來有孟子的五倫：

　　 使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。（《孟子·滕文公上》

　　 根據(jù)潘先生的考察，這與《中庸》提出的“五達道”基本一致：

　　 曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。

　　 《中庸》對于“達道”的解釋，正是所謂“循性”而生的“天下之所共由”的“道之用”。兩條材料合而觀之，則人倫即為仁與義的踐行場所。我們可以說，人倫關系以仁義為目的，以親親尊尊為原則，以各種禮樂制度為手段；倫之理為仁與義，人們在人倫關系中的行動以親親尊尊為基本準則。

　　 親親尊尊雖然以直接的親屬關系和君臣關系為基本形式，但是其涉及范圍并不僅限于此。隨著人倫關系的擴大化和復雜化，這種親親尊尊的原則也以“推己及人”的方式擴張至各種社會關系中，表現(xiàn)為人與人之間的相處之道，有社會學家將其稱為“人情”（金耀基，2012:62-63）。

　　 關于“推己及人”的具體方式，孔子稱為“仁之方”（《論語·雍也》），而孟子稱為“仁術”?？鬃訉Υ说恼撌鍪恰澳芙∑钡闹宜≈?，而孟子則利用齊宣王“見牛未見羊”的不忍人之心加以闡發(fā)（《孟子·梁惠王上》）。朱子《四書集注》對此解釋說：“蓋人之于禽獸，同生而異類，故用之以禮，而不忍之心，施于見聞之所及?！边@與“己所不欲、勿施于人”的恕道一樣，極端重視人倫關系中見聞所及、體會而發(fā)的自然情感。越是親身體驗的經(jīng)歷，越是最為親密的關系，這種感受就越發(fā)親切。因為人人都有此類感受，雖然人人面對的具體人倫情境有所不同，但是感受卻正可彼此相通。人人有一差序格局，面對的具體人物萬人萬殊，但是差序格局的結構卻是人人相同。只有深切體會到自己失去親人的痛苦，才能真切感受到別人失去親人的痛苦。只有自己辛苦養(yǎng)育子女，才能真切體會到父母的恩義。而所謂痛苦，所謂恩義，是只有自己感受方能感受他人的共通的“人情”。在這個意義上，帕森斯所說的中國的“特殊主義的關系結構”只是這種結構的人際關系形式而已，每個人倫本有異，理則相同。所有人的倫理，對父母都是孝，對子女都是愛，對父兄都是敬，孝、愛和敬作為人之常情，無特殊主義可言。

　　 在《中國文化要義》一書中，梁漱溟先生反對將中國社會理解為“家族本位”的說法，而提出“倫理本位”。以產(chǎn)生于家庭中“一體之親”的基本倫理——仁和義為本位，推及由無數(shù)“一體之親”所包圍的他人，乃構成了社會。

　　 人一生下來，便有與他相關系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關系中而生活(不能離社會)，如此則知，人生實存于各種關系之上。此種種關系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間，關系遂生。家人父子，是其天然基本關系；故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女；而宗族戚黨亦即由此而生。出來到社會上，于教學則有師徒；于經(jīng)濟則有東伙；于政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠數(shù)不盡的關系。是關系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭。吾人親切相關之情，發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分。因情而有義。父義當慈，子義當孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友、乃至一切相與之人，莫不自然互有應盡之義。倫理關系，即是情誼關系，亦即是其相互間的一種義務關系。倫理之“理”，蓋即于此情與義上見之。更為表示彼此親切，加重其情與義，則于師恒曰“師父”，而有“徒子徒孫”之說；于官恒曰“父母官”，而有“子民”之說；于鄉(xiāng)鄰朋友，則互以伯叔兄弟相呼。舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務，同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互相聯(lián)鎖起來，無形中成為一種組織?！鼪]有邊界，不形成對抗。恰相反，它由近以及遠，更引遠而入近；泯忘彼此，尚何有于界劃?自古相傳的是“天下一家”、“四海兄弟”。（梁漱溟，2005:72-73）

　　 四、余論

　　 費孝通在晚年發(fā)表的《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》一文中，認為中國的社會學應該將“天人之際”和“精神世界”納入研究范圍，并指出要避免簡單“還原論”的傾向，即簡單地用“非精神”的經(jīng)濟、政治、文化、心理等各種機制來解釋，而“最理想的，是在社會學研究中真正開辟一個研究精神世界的領域”，應該關注人與人之間“只能意會”和相互感通的部分。在方法論層面上，費先生著重強調了“理學”中“推己及人”、“格物致知”的方法，認為這其中含有“一種完全不同于西方實證主義、科學主義的特殊的方法論的意義”。在文章中，費先生專門討論了“將心比心”的方法，并指出：

　　 “心”的概念的另一個特點，是它含有很強的道德倫理的含義。抽象的、認識論上的“心”的概念，是基于心臟是人生命中“最重要器官”，因此它也自然地代表著“做人”、“為人”方面最生死攸關的、最需要珍重的東西。當你使用這個概念的時候，背后假設的“我”與世界的關系已經(jīng)是一種“由里及外”、“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”，而從“心”出發(fā)的這種“內”、“外”之間一層層外推的關系，應該是“誠”、“正”、“仁”、“愛”、“恕”等，……是符合“天人合一”、“推己及人”、“己所不欲、勿施于人”等人際關系的基本倫理關系。（費孝通，2003：13-14）

　　 費孝通的這段論述，可以看做是對其早年論述“差序格局”中的“自我主義”的深刻反思。差序格局的核心，也包含了以“將心比心”為基礎的可以外推的“心”的倫理。這方面的研究和擴展，“它本身就是在重新審視我們自己的歷史，也就是‘文化反思’和‘文化自覺’的一種重要的實踐”（費孝通，2003）。

　　 如果說費孝通所說的差序格局是中國社會結構的基本特征，那么梁漱溟所說的倫理本位則是這種社會結構背后的基本精神，這似乎也正是費先生晚年在各種談話和文章中反復稱引梁先生的用意所在。本文以對喪服制度的分析為切入口，力圖揭示差序格局和倫理本位之間的密切關系，以為兩位先生的討論作一注腳。中國社會缺乏強大的宗教傳統(tǒng)，這不等于說中國人的行動缺乏超越功利的價值指引。與差序格局這種親疏尊卑關系的結構相適應的，正是儒家思想中最為核心的價值概念：以愛為主的“仁”和以敬為主的“義”。在社會結構中，“仁”與“義”表現(xiàn)為親親與尊尊之道。中國傳統(tǒng)社會的繁文縟節(jié)并非只是象征性的壓抑個性和激情的社會控制手段，它也是一種人在社會中達到“情深而文明”的文質彬彬的生活之道。中國人在這樣的社會結構中行動，等而下者追求以利為利，等而上者講究有情有義，兩者其流雖異，其源則同。

　　 然而，本文的主要論述都只是對傳統(tǒng)精神的追索，這好比討論一個古老花園逝去的繁華。喪失了倫理本位的差序格局變成一個高效但汙下的名利場，這并非差序格局本身的過錯。但是，這種社會結構經(jīng)歷了西方風雨的百年洗禮而仍然難以改變，到底是由于我們還沒有找到徹底重新塑造現(xiàn)代社會的理性化之路，還是由于中國人心中仍有仁義留存？

　　 注釋：

　　 1．關于這方面細致而全面的研究綜述，可參見：紀鶯鶯，2012。

　　 2. 在中國本土學者中，翟學偉（2009a,2009b）在這個方面做出了重要的努力和貢獻。他既從文化層面，又從工具理性層面對“關系”做了一系列有助于理解的解釋。

　　 3．當代學者對于喪服制度的介紹和研究，可以參見：林素英，1989；丁鼎，2003；丁凌華，2013。

　　 4．清代禮學研究昌盛，許多儒家學者極端重視禮學。據(jù)研究，清儒劉師培最早提出“六經(jīng)皆禮”說，其徒陳鐘凡在《諸子通論》中得以證成（參見:顧濤，2014，論“六經(jīng)皆禮”說及其延伸路徑，未刊稿）。曹元弼對此解釋說：“易，禮象也；書，禮政也；詩、樂，禮情也；春秋，禮法也；孝經(jīng)，禮本也；論語、孟子，禮微言大義也。故天經(jīng)地義，圣教王政，備在六經(jīng)，而禮者，六經(jīng)之體也。”

　　 5. 本圖參考了《明會典》中的“本宗九族五服圖”（參見丁凌華，2013:118-119），但根據(jù)《儀禮?喪服》經(jīng)傳略有改動。為了簡明起見，此圖不包括諸婦之服。

　　 6．《喪服》經(jīng)“昆弟”條鄭玄注曰：“昆，兄也”。周代人謂兄曰昆。

　　 7. 《喪服?斬衰》章漢儒鄭玄注曰：“凡服，上曰衰，下曰裳?！碧迫遒Z公彥疏曰：”衰廣四寸，長六寸，綴之于心，總號為衰?！彼サ谋玖x是指綴于胸前的麻布，亦引申泛指上身的喪服。

　　 8．“重”是一種臨時制作的牌位，在人始亡后喪祭之用，用來象征亡者的靈魂。鄭玄注《禮記?檀弓》曰：“始死未作主，以‘重’主其神也?！亍扔荻裰撕笞髦??！?/p>

　　 9. 此圖參照清儒程瑤田《喪服文足征記》中“宗法表”而制，進行了簡化。別子，按照古籍及潘光旦、金景芳等先生的總結，包括三種人：國君之公子、異姓公子始來此國者及庶民崛起為卿大夫者。言“別”者，自尊別于卑之義。具體論述參見：潘光旦，1930；金景芳，1956。

　　 10．“繐衰”是五服之外專門針對諸侯之大夫為天子的一種特殊服制，其輕重程度在大功之下、小功之上。

　　 11．指諸侯國中城外之人，賈公彥疏曰：“亦謂國外為野人。”

　　 12．鄭玄注《喪服》“大夫之適子為妻”條曰：“降有四品：君大夫以尊降，公子、大夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，為人后者、女子子嫁者以出降?！薄芭宰鸾怠睂Ｖ钢T侯之昆弟而言，其本身可能無尊，因諸侯之尊旁及于自身而降其余親。

　　 13．例如，對于世叔父，按照己身與世叔父的關系應該服大功，但是因為世叔父與父親為一體，所以即加隆服期；對于已有丈夫之女子而言，為夫宗之尊屬制服從夫降一等而服，一視丈夫與親屬的關系而定，這是服術中的“從服”；夫宗之卑屬（子除外）為之制服則一律與其夫同服。

　　 14. 對于這種以父子為一個單位的計算法與喪服制度的關系的討論，詳見：周飛舟、李代，2014。

　　 15. 參見:徐宗陽, 2013，試論喪服中的“私親”與“私尊”，未刊稿。

　　 16．因為父和君都是“至尊”，為家犧牲國和為國犧牲家是有內在沖突的，就是傳統(tǒng)社會中比較典型的“忠孝不能兩全”的沖突。從喪服制度的原則上來看，郭店楚簡《六德》篇中有“為父絕君，不為君絕父”，比較明確地指出了二者沖突時的施服原則。相關研究和爭論可參見：彭林，2001。

　　 17. 關于喪服制度在歷史上變化的詳細情況，可參見：丁凌華，2013：第2章。

　　 18．牟宗三先生所講的“具體的普遍性”（concreteuniversal）來自黑格爾，與“抽象的普遍性”相對，是指中國哲學由于強調主體性的地位而使用的主要概念的特征。按照牟先生的看法，孔子所講的“仁”即為一種具體的普遍性（牟宗三，1997:33-34）。這里借用牟先生的說法來理解儒家所說的人情之常。

　　 19．清儒方苞在《禮記析疑》中論述《禮記?檀弓》的“哭踴”一節(jié)時，對于哭踴之禮的節(jié)文功能有著精要的論述：“孺子求索于親而不得，戀慕谿勃必哭且踴，先王制哭踴之節(jié)，實緣于此。蓋恐至性篤厚者常如孺子哀情中迫則后不可繼，即能繼，力亦難勝，故即以哭踴之節(jié)洩其哀情，而使之漸殺。又使人要其節(jié)而必哭必踴，則中人之性，必感物而有動于中。即頑薄者，要其節(jié)而強為哭踴，亦自覺中情不應而愧怍難安。以故興物，莫切于缞绖之制。”

　　 20. 陳來（2000:211）在《朱子哲學研究》中指出，如果認為情出于性，則那些不善之情亦出于性，性就不能作為純然之善的本體而存在。他認為朱子的一個解決方法是認為不善之情發(fā)于有善有惡的氣質之性而非純善的天命之性，但陳先生承認這只是他的推測，并不能找到確鑿的證據(jù)。事實上，如果將不善之情理解為天命之性發(fā)而不中節(jié)所致，似乎可以解決這個矛盾，但是善為何可以以不善的方式發(fā)出，似乎仍是一個未解決的問題。

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