新儒家與年代臺灣自由民主運動_從徐復觀的視角出發(fā)_自由主義諸問題

李淑珍

一、前　言

1950年代的臺灣自由民主運動(liberal democratic movement)，以《自由中國》(以下簡稱《自中》)雜志為旗手，第一、二代自由主義者胡適(1891—1962)、雷震(1897—1979)、殷海光(1919—1969)，則是其中的關鍵人物。而創(chuàng)辦《民主評論》(以下簡稱《民評》)的新儒家徐復觀(1904—1982)，也常投稿《自中》，自始至終密切觀察《自中》的起落，與殷海光等人就各種議題激辯，并在一定程度上參與了雷震的組黨運動。他既是自由主義陣營的熱切的支持者，又是它尖銳的反對者；他與胡適等三人之間的互動，既有思想上的交流與交鋒，又有個性上的對照與沖突。不論就個人私交、思想沖突或行動參與而言，新儒家和自由主義者的互動，都是我們理解1950年代臺灣自由民主運動不可忽視的一環(huán)。^[102]

本文將從徐復觀的視角出發(fā)，觀察胡適等三人所樹立的不同自由主義人格典型，讓我們對那個時代有更生動的想象、更親切的理解。胡適冀圖維持學者的超然立場，使他在政治上瞻顧徘徊、自我設限，充滿無力感。殷海光以道德熱情鼓吹科學方法，不但沖撞權(quán)威、風骨傲然，他與自我及同儕的關系也極為緊張，使他走向玉石俱焚的道路。雷震沒有革命家的浪漫理想主義，但他堅韌寬厚，面對挫折不屈不撓，富有包容性與行動力。他們透過生命展現(xiàn)出華人自由主義者的三種樣貌，這些人格差異也決定了他們在自由民主運動中的不同角色。

本文也將透過《民主評論》與《自由中國》的數(shù)次論戰(zhàn)，思考新儒家與自由主義者在哲學、政治、經(jīng)濟等議題的異同。我們看到，流亡臺灣的外省知識分子，在外有極權(quán)威脅、內(nèi)有白色恐怖的環(huán)境中，苦心為自由主義重新定位。在政治、經(jīng)濟問題上，《自由中國》鼓吹的是“古典自由主義”，《民主評論》所服膺的則是“左翼自由主義”；在哲學立場上，《自由中國》篤信“經(jīng)驗主義”(empiricism)，《民主評論》則堅持“理想主義/唯心論”(idealism)。此外，二者同樣支持民主自由，但對“自由”的理解卻南轅北轍；對于“政治領域是否應談道德”的問題，更是互不妥協(xié)。但更大的爭議，則是來自他們對中華文化的基本態(tài)度的差異。這些深刻的討論，豐富了1950年代自由民主運動的思想內(nèi)涵。

1950年代新儒家與自由主義者在臺灣所發(fā)生的爭論，呼應了1920年代在中國大陸所發(fā)生的“東西文化論戰(zhàn)”、“科學與玄學論戰(zhàn)”。因為，流亡港臺的外省知識分子都否定共產(chǎn)主義的可行性，但是又有什么替代方案，可以作為新的建國方略？這使得他們不由自主地回到中國現(xiàn)代文化的起點——五四運動，沸沸揚揚地爭辯中國(包括臺灣)在共黨革命之外的其他可能出路。也因此，雖然在政治、經(jīng)濟問題上有更廣的關懷，但是在哲學與文化上，他們的議題卻少有新意。盡管原創(chuàng)力有限，但是這么一來，與20世紀大陸懸隔已久的臺灣，卻因此有機會熟悉現(xiàn)代中國的自由主義與保守主義論述，而進入現(xiàn)代華人文化的“語境”中。

遺憾的是，外省人主導的1950年代的自由民主運動，最后以臺灣當局的整肅告終。幸運的是，1980年代之后，乘著本土化的浪潮，臺灣自由民主運動終于開花結(jié)果，使我們可以檢驗當時論述的對錯是非。對今天的中國大陸而言，臺灣的“成功經(jīng)驗”固然可以參考，但是“失敗經(jīng)驗”卻可能更有啟發(fā)性。特別是1990年代以降“新左派”與“自由主義者”交鋒，許多“議題”都可以從1950年代的臺灣經(jīng)驗中找到先例，而許多“情緒”也令人感到似曾相識。雖然場景已由冷戰(zhàn)時期轉(zhuǎn)移到全球化時代，但是這些一再重復的對話，提醒我們：近代華人社會的“語境”，在整個20世紀并未明顯改變。

囿于筆者的學術(shù)訓練，本文的史學敘事比重超過哲學分析。筆者以為，在我們思考20世紀華人文化圈的社會思潮與文化變遷時，除了以“大歷史”的角度追溯發(fā)展軌跡、總結(jié)歷史教訓之外，也要嘗試掌握“微歷史”的脈搏。因此，本文將試圖重建歷史現(xiàn)場，于依稀仿佛之間，想象當年人物的言笑謦欬，不只把他們當作“思想的符號”，也勾勒他們復雜的互動與微妙的情緒。畢竟，活在當年的人——一如活在今日的我們——在大時代的背景下，不是扁平的剪影，而是有其個別特殊的情感、思想和意志。這些被史家黃仁宇認為與“大歷史”無關的成分，卻是活在當下的人的真實感受，而這一點，不論是強調(diào)“個人主義”的自由主義者，或是重視“生命實感”的新儒家，或許也能同意？

二、白色恐怖下的臺灣

20世紀五六十年代，臺灣籠罩在濃厚的“白色恐怖”氣氛中，這一點大家都沒有異議。但是，要如何解讀它，臺灣本省人士與外省流亡知識分子有不同的看法。

許多本省人以他們的日本經(jīng)驗為衡量標準，將“白色恐怖”歸咎于“中國”或是“國民黨政府”的威權(quán)特質(zhì)。徐復觀的臺籍好友張深切(1904—1965)就認為，在日本殖民時代，統(tǒng)治者雖然痛恨臺灣人組成反政府組織，但是只要遵循日本人訂下的法定程序，臺灣人還是享有一定程度的言論、出版、集會、結(jié)社自由。^[103]至少在“九一八事變”(1931年)以前，從保守主義、自由主義、社會主義到共產(chǎn)主義，島上各種社團、刊物、演講活動都能蓬勃發(fā)展，甚至也曾出現(xiàn)第一個政黨組織——臺灣民眾黨(1927—1931)。

不過，隨著二次大戰(zhàn)陰影的逐漸擴大，臺灣的公民社會活動在日治后期受到壓制。二次大戰(zhàn)結(jié)束后，中華民國接收臺灣，島上言論自由一度恢復，報刊雜志百花齊放，對行政長官陳儀的不當政策多有批評，終于導致“二二八事件”(1947)的鎮(zhèn)壓。臺籍菁英分子在“二二八”中死難慘重，幸存者從此噤若寒蟬。1949年國民政府在內(nèi)戰(zhàn)失利后退居臺灣，依據(jù)《動員戡亂時期臨時條款》發(fā)布戒嚴令，全島更是萬馬齊喑。因此，將“白色恐怖”歸咎于國民黨的威權(quán)本質(zhì)，成為臺灣本省人士根深蒂固的看法。

但是，流亡臺灣的外省人，對“白色恐怖”卻有不同看法。他們認為，以“獨裁”之名形容國民黨在大陸的統(tǒng)治，有點言過其實，因為當時它只是個組織松散的政黨。國民黨是在撤退來臺之后，威權(quán)統(tǒng)治才真正雷厲風行。由于退無死所，在危疑震撼之際，國民黨才會以鐵腕控制他們的最后一塊領土。特別是經(jīng)過1950年以陳誠(1898—1965)、蔣經(jīng)國(1910—1988)為首所推動的“改造”，國民黨“以共黨為師”，強化蔣介石(1987—1975)領導，整頓派系，加強組織，使國民黨脫胎換骨。他們推動“反共抗俄總動員運動”，以黨作為政治、社會、經(jīng)濟、文化的領導中樞，鉗制人民的自由與人權(quán)，使1950—1960年代的臺灣變成一個不折不扣的“警察國家”。

嚴格來說，和20世紀的納粹相比，國民黨在臺灣的統(tǒng)治只能算是“威權(quán)主義”(authoritarianism)，而非“極權(quán)主義”(totalitarianism)；人們沒有“表達意見的自由”(freedom of expression)，但至少還有“不說話的自由”。但是，不管是對本省人或外省人，“白色恐怖”都是他們前所未有的經(jīng)驗，令他們難以接受。

曾經(jīng)參與密笏的徐復觀發(fā)現(xiàn)，從前在重慶、南京時期，他還可以憑著個人良知，與國民黨高層深談(雖然談了未必算數(shù))；但逃到臺灣之后，不論私交如何深厚，他們都拒絕和他觸及正經(jīng)問題。因為，他們已經(jīng)用一層硬殼把自己包裹起來，自我保護，不愿面對客觀情勢，并以自己虛浮的意志，不斷地摧毀客觀的法律、文化、學術(shù)等客觀標準。^[104]

構(gòu)筑這層硬殼的方式之一，即是不斷膨脹黨、政、情治勢力，將之深深滲透到民眾生活之中。從1950到1952年，國民黨員從五萬人迅速增加為二十五萬人。^[105]“中國青年反共救國團”插手干預各層級的教育。由“中統(tǒng)”、“軍統(tǒng)”發(fā)展出的眾多情治組織——國家安全局、情報局、調(diào)查局、警備總部、總政戰(zhàn)部——縱橫交錯，偵騎四出，既合作又競爭，任意羅織匪諜罪名，逮捕可疑分子。^[106]

“白色恐怖”無所不在，使得人人自危。自由主義者殷海光感嘆：在臺灣社會各個角落，都有一堵看不見的墻把人與人隔離起來；人人以“安全”為第一考慮，不敢說真話，只怕“禍從口出”。政治力的滲透，使臺灣沒有一處不罹患“政治神經(jīng)衰弱癥”，人人無不癱瘓、麻木、疲憊、厭倦、彷徨，口是心非、人格分裂，裝腔作勢、敷衍應付。國民黨只能靠著軍事、警察、特殊力量(按：情治單位)，以及金錢官爵、宣傳蒙蔽、苛煩無比的辦公手續(xù)，來勉強維持表面上的服從和整齊劃一。^[107]

在這樣的背景之下，部分流亡來臺的知識分子渴望將自由主義引入臺灣。他們對日治時期臺灣的自由傳統(tǒng)毫無所悉；他們所念茲在茲的是繼承五四精神。對他們來說，自由主義不只是抵抗對岸共產(chǎn)主義的利器，更為保障島上個人尊嚴與自發(fā)生活所必需。這個信念，使《自由中國》成為20世紀50年代臺灣最大膽敢言的政論雜志。

三、自由主義的人格典型

(一)悲劇性的偉大書生：老年胡適

“自由”這個意義，這個理想，“自由”這個名詞，并不是外面來的，不是洋貨，是中國古代就有的……

1949年3月，58歲的胡適——當時名義上的北大校長——在烽火連天的時刻到臺灣訪問一周。他以近乎新儒家的語氣，對著臺北六千名聽眾演講“中國文化里的自由傳統(tǒng)”。^[108]胡適幼時曾在臺灣東部待過兩年，這一篇演講不期然為他開啟了生命中又一段的臺灣歲月。

這場演講結(jié)束后十天，風塵仆仆的胡適又從上海出發(fā)，搭船橫渡太平洋，前往美國，冀圖挽回美國人對兵敗如山倒的國民政府的支持。在“威爾遜總統(tǒng)輪”上，他為《自由中國》寫下四條宗旨，要宣傳自由民主的真價值，督促政府改革政治經(jīng)濟，抵抗剝奪一切自由的極權(quán)政治，使整個中華民國成為自由的中國。^[109]他和幾個親國民黨的自由派朋友——王世杰(1891—1981)、杭立武(1903—1991)、雷震——努力想在中國發(fā)起一個文化、思想上的“自由中國反共運動”，以抵抗共產(chǎn)主義的蔓延，創(chuàng)辦《自由中國》半月刊只不過是其中一個部分。

就像徐復觀辦《民主評論》一般，這些自由主義者的目標并不在于向國民黨爭奪權(quán)力；相反地，他們爭取民主的根本動機，是要加強國民黨的力量、要救國民黨。^[110]只不過，他們還沒來得及施展，大陸政權(quán)即告易手。這些自由主義者只得將基地移往臺北，于1949年底正式發(fā)刊。《自由中國》的財源，來自教育部(杭立武時任部長)每月三百美元的資助，雷震擔任社長，毛子水、王聿修分任正副總編輯，而“發(fā)行人”一職，則由遠在美國的胡適掛名。^[111]臺灣的現(xiàn)代中國自由主義傳統(tǒng)，于焉展開。^[112]

可是，留在美國的胡適，卻飽受挫折。他奉命修補瀕于破裂的中美關系，可是國民黨大勢已去，大家充滿失敗心理，靠著他與美國領袖的私人關系，無補于大局?！拔腋械教Р黄痤^，說不出話。因為大家成見已深，使我處處碰壁；也因局勢太大，不是私人間的談話所能轉(zhuǎn)移的”，痛苦的他只能取消一切約會，替國家保留一些尊嚴。^[113]除了曾在普林斯頓大學的“葛思德東亞圖書館”(Gest Oriental Collection)擔任短期管理員之外，接下來的九年，胡適隱居紐約，幾乎完全從公共舞臺消失。

當時在紐約哥倫比亞大學念歷史學博士的唐德剛(1920—2009)回憶，盡管生活艱辛，這一位曾引領一時風騷的人物依然恂恂儒雅、慈祥天真，不失昔日風采。^[114]只不過，從其他方面看來，胡適已開始流露老態(tài)。在學術(shù)上，他沒有太大的進境：雖然完成了地質(zhì)學家丁文江(1887—1936)的傳記，但他最感興趣的還是《水經(jīng)注》的考據(jù)。他整日待在母校哥大圖書館，巨細靡遺地閱讀印刷粗糙的海外華文報紙，對副刊看得尤其仔細。^[115]中國大陸在1951—1952年和1954—1955年發(fā)動排山倒海的“胡適思想批判”，他隔海遙對，不無自豪；那些殺氣騰騰的作者，怎么也想不到：這一位被看成洪水猛獸的“買辦資產(chǎn)階級知識分子”，此時只是一個窮老頭子，每天抱著黃色紙袋躑躅街頭，幫沉迷牌桌的太太江冬秀到市場買菜！^[116]

流亡美國三年之后，胡適在1952年11月重訪臺灣。他的來到，使退居小島、士氣低迷的外省人信心大振——還好，這個最著名的自由主義者，是和他們站在一起，不是站在共產(chǎn)黨那一邊，讓他們終于放下心來。^[117]胡適飛機抵達臺北松山機場時，有蔣經(jīng)國及上千位教育學術(shù)界人士接機。十一天后，近萬名聽眾涌入臺北的“三軍球場”，全島各地收音機也全部開放，讓數(shù)百萬人聆聽他演講“國際形勢與中國前途”。聽到他譴責國際勢力，認為英美等國犯下大錯，才造成大陸政權(quán)易手，多數(shù)外省人想必心有戚戚焉。

胡適這次來臺，正逢《自由中國》舉辦發(fā)行三周年紀念會。出人意料地，他竟在紀念會上辭去了“發(fā)行人”的名義。他不希望“自由中國”的言論自由只有胡適才能享有，而期許《自中》同仁也努力爭取言論自由。他說：

言論自由是要自己爭取的。爭取自由，是應該負責的。我們在這個地方，話說錯了，要負說錯話的責任；違反了國家法令，要負違反國家法令在法律上的責任。要坐監(jiān)的，就應該坐監(jiān)；要罰款的，就應負罰款的責任。我住在國外來負發(fā)行人的責任，名義上是爭取自由，這未免有點假。所以，我希望朋友當中能負起實際責任的人來負發(fā)行人的責任。^[118]

這段話，固然是勖勉《自中》同仁更勇于承擔言責，但聽來卻不無為自己卸責的意味，乍聽之下甚至有如官方恫嚇。許多《自中》社員想必很失望，因為這么一來，胡適就無法再為《自中》提供保護傘，防范國民黨的干擾。^[119]不過，社長雷震倒是很坦然；他在日記里寫道：“我個人是會獨立奮斗的，不必要什么靠山，過去之用胡適之先生為發(fā)行人，并非以他為招牌也。”^[120]

盡管這件事令《自中》五味雜陳，但是，胡適畢竟是胡適。他應國民黨黨報《中央日報》之邀寫稿，卻呼吁蔣介石停止“陽明山的訓練班”(按：即“革命實踐研究院”)，好把他的精力騰出來，專注于國家和世界大事——因為“蔣先生是中華民國的總統(tǒng)，這是他的主要任務。國民黨的總裁不是他的重要任務”。^[121]這樣的文字，想必令異議人士鼓舞，而令當局難堪。

在他近兩個月的訪臺期間，各家記者爭相采訪、邀稿；從臺北、臺南到臺東，胡適所到之處萬人空巷，學生、樂隊列隊歡迎，政界、學界人士圍繞。^[122]盛大的歡迎場面令胡適不安，但他似乎也樂于重溫受到萬眾矚目的盛況。雖然行程身不由己，但是：“情愿不自由，也就自由了?！?sup>[123]

在渴望一睹胡適風采的人群中，徐復觀也是其中之一。胡適訪臺期間行程緊湊，雷震有幸經(jīng)常伴他同行；而通過雷震的介紹，徐復觀終于有機會和胡適見面，長談兩個小時。談的主題是中共當年在延安的情形以及最近的動態(tài)；至于臺灣的政情，因為時間不夠，他們相約再談。只不過，一個半月后，當徐復觀坐了四個小時火車由臺中北上、打算再次拜會時，卻兩度撲空，因為胡適的行程都已排滿了。^[124]

相對于牟宗三對胡適的敵意(牟氏不準他在師范學院的學生去聽胡適演講)，^[125]徐復觀對胡適的熱情令人感到意外。但仔細想想，其實不難理解。雖然十年之后，徐復觀成為對胡適的文化及學術(shù)取向批判最猛烈的學者，但胡適對自由民主的追求，徐復觀一貫尊重、從不懷疑。因此，他一方面去函香港《民主評論》的編者，在胡適留臺期間，不要發(fā)表批評他的文章；^[126]另一方面，他也通過雷震，向胡適轉(zhuǎn)達諍言：他覺得胡先生很像晚年的曾國藩，只想持盈保泰，不肯犧牲；他建議胡先生多做翻譯工作，以充實文化界。據(jù)雷震的記錄，胡適只針對前半段批評為自己辯解：他不是持盈保泰；早在四十年前，他已經(jīng)表明不愿參加實際工作。^[127]至于后半段的建議，他則不置可否。如果徐復觀知道胡適是如此響應，恐怕大失所望。

1954年2—4月間胡適再度訪問臺灣。這一次，他是擔任國民大會主席，主持投票，選舉蔣介石連任第二屆“總統(tǒng)”?？梢韵胍姡娙藢λ暮闷婧蜔崆槎祭鋮s了許多。但胡適還是盡了他的言責。在一次飯局中，他向蔣介石說：六年前他就已經(jīng)請“總統(tǒng)”在當選(第一屆“總統(tǒng)”)后改變作風，只是因共黨席卷大陸，局勢也許不容“總統(tǒng)”改變。但現(xiàn)在既然臺灣已經(jīng)安全了，^[128]今后可以改變作風了吧。

蔣“總統(tǒng)”很有風度地答應了?！翱偨y(tǒng)”說：“這幾年因為保衛(wèi)臺灣，也許給人民不自由”，今后他會給人民“更大的民主與更大的自由”。^[129]只不過，胡適才離開臺灣，國民黨中央委員會秘書長張厲生(1900—1971)就告訴雷震：胡適短期回來訪問可以，但不可以待太久；他雖然愛政府、愛國家，“但看事角度不同，可能引起誤會”。^[130]

其實，不管當局高不高興，由于生活拮據(jù)和研究需要，胡適本就有到臺北南港終老的打算。^[131]1958年，他果然回臺灣常住了——而且竟是應蔣介石之邀，擔任“中央研究院”院長！為什么蔣介石會愿意提出這項邀請？許多自由派人士猜想，這可能是因為：蔣介石以莫須有的罪名撤換原來的中研院院長朱家驊，而把這個位子留給胡適，是為了羈縻胡適，生怕他出來組織反對黨。^[132]

胡適對這個說法很不以為然。他寫信給好友語言學家趙元任說：在《自由中國》和他本人都遭到國民黨強烈攻擊的時刻，他有責任留在臺灣，好讓人把他更當一回事。^[133]令他懊惱的是，許多自由派人士(如夏道平、杜蘅之)并不領情，他們大多不贊成胡適接受這個職位。沒奈何，胡適只好祭出“學術(shù)”這塊擋箭牌：“我們今日有維持中研院的責任，因為這是蔡孑民、丁在君、傅孟真、朱騮先費了多年心血培養(yǎng)起來的一點成績?！?sup>[134]

美國漢學家賈祖麟(Jerome Grieder)認為，晚年的胡適令人失望，而他自身也深感沮喪。^[135]徐復觀也發(fā)現(xiàn)了這一點。五四時代胡適有兵有將，既有青年追隨、又有朋友環(huán)繞；胡適在臺灣的最后四年則無兵無將，既無青年、又無朋友，因為他們無法理解他的痛苦。身為一個有良心血性的知識分子，胡適不能把自由民主的問題放在一旁，不聞不問，只以與世無爭的態(tài)度做自己的學問。但是：

即使以他的地位，依然有他應當講，他愿意講，而他卻一樣的不能講的話。依然有他應當做，他愿意做，而他卻一樣的不能作的事。他回到臺灣以后，表面是熱鬧，但他內(nèi)心的落寞，也正和每一個有良心血性的書生所感到的落寞，完全沒有兩樣。或者還要深切一些。^[136]

遺憾的是，盡管徐復觀對胡適的政治立場有這樣深刻的同情和理解，但是胡適卻成了徐復觀退出雷震組黨運動的主因。^[137]而胡適的文化和學術(shù)立場，也引發(fā)徐復觀不斷的批評，甚至成為胡適生前最后的一擊。^[138]

(二)死而不已的民主斗士：中年雷震

雷震只比胡適小6歲；1949年來到臺灣時，他是52歲。雖然在年齡上稱不上是胡適的晚輩，但他的心態(tài)和意志，都比胡適顯得更為進取。

在《自中》朋友們的回憶中，雷震南人北相，身材高大(182厘米高)，童山濯濯，為人豪爽。他在日本就讀中學時，就加入了國民黨；其后畢業(yè)于日本京都帝國大學法學科，主修憲法。他在抗戰(zhàn)前后歷任要職，包括國民參政會副秘書長(1943—1948)、政治協(xié)商會議秘書長(1946)、制憲國民大會代表兼副秘書長(1946)以及行政院政務委員等等。

以雷震這樣的官方背景，他會領導《自由中國》批評時政、乃至組織反對黨，實在出人意表。事實上，他位居國民黨要津而出面創(chuàng)辦《自由中國》，就令王聿修、張佛泉、毛子水、崔書琴等自由派人士深懷戒心，唯恐《自中》會被這個政治人物操縱。這也是他們力主由胡適掛名發(fā)行人的真正原因。他們請雷震擔任社長，不過是希望通過他來找經(jīng)費，^[139]不是真的信任他有自由主義的信仰。

但話又說回來，《自由中國》幕后本就眾聲喧嘩、成色駁雜，雷震只不過是其中之一?！蹲灾小肪庉嬑瘑T會的成員，既有國民黨官僚(雷震、杭立武)、著名學者(胡適、毛子水、張佛泉)、青壯學人(夏道平、殷海光)，也有政論家(戴杜衡)、作家(聶華苓)，甚至有人曾任職于蔣經(jīng)國麾下的政工干校(傅正)。^[140]在這種情況下，有雷震這樣的國民黨官員加入，也不是那樣奇怪。雷震知道，他過去有許多地方被人誤解，認為他亦不過是一個“隨波逐流之政客耳”，其實他很清楚自己現(xiàn)在做什么。^[141]

根據(jù)殷海光的觀察，雷震無論在思想形態(tài)、行為模式和待人接物的習慣上，和老牌國民黨人并沒有什么差別，欠缺一個真正革命家必要的浪漫和理想主義。^[142]譬如說，像當時許多名流一樣，雷震除了正式婚姻之外，私底下還維持一個龐大的“地下家庭”，有違“一夫一妻”的現(xiàn)代倫理。許多出身學界的《自中》同仁抱怨，雷震“什么東西都要管”，他是“官僚，不懂這個，不懂那個”^[143]，很難想象他是一個堅持原則的憲政主義者。當年的年輕編輯許冠三回憶：

不管大家如何爭辯，若干批評政府的文稿，不是給改成溫吞水，就是整篇見不了天。當爭到無辭以對時，他總是伙同毛子水勸我們年輕人莫動火氣，須以大局為重。他從不大聲說話，只是慢慢的跟大家磨，更不發(fā)脾氣，幾個月下來，我們終于明白，他那“各黨各派之友”的綽號得來決非偶然。他的健忘，也沖淡了編委間的不少緊張。不需多久，一度成為爭執(zhí)焦點的話題就會給他忘得一干二凈，弄得大家欲追無望，啼笑皆非……^[144]

誠如政論家司馬文武所說，雷震最偉大的地方，不在于他的思想，而在于他的人格。^[145]他性情篤厚，忠于朋友，至死不渝：好友湯恩伯將軍死后，他經(jīng)常在新年到“恩伯兄”的墳上拜年。^[146]孤家寡人的《自中》同仁羅鴻詔，來臺后在他家住了七年，直到1956年羅氏去世為止。雷震甚至在1977年將羅氏遷葬于自己購置的“自由墓園”，^[147]真正做到了“生，于我乎館；死，于我乎殯”。一位情治人員老陳長年盯梢雷震，兩人后來竟然成為好友，老陳甚至還買了一塊相連的墓地，打算死后繼續(xù)相伴。^[148]雷震溫暖慷慨的人格魅力，由此可見一斑。

從雷震日記可以看得出來，他的生活充滿人情酬酢，行程中排滿壽宴、告別式、接風、餞行……人有所求，他總是極力幫忙；他熱心排難解紛，更為眾人所稱道。^[149]這么一來，有時也會公私不分?！蹲杂芍袊返慕?jīng)理馬之骕就忍不住抱怨：雜志雖然賺錢，但是雷震豪爽好客、不拘小節(jié)，“政治活動開支浩大，難以想象”。譬如說，雷震為召開“國是會議”、研討“政治革新”、調(diào)停民青兩黨內(nèi)斗、討論地方自治選舉、籌組中國民主黨……不斷辦座談會請客。這種政治活動如無底洞，把《自中》賺來的一些小錢都賠進去了。^[150]

但是大家很快就會明白，這個著名的調(diào)人、大而化之的社長，在大原則上不會輕易妥協(xié)。

早自1951年起，《自由中國》就遭到被禁的威脅。夏道平主筆的《政府不可誘民入罪！》的社論，抨擊保安司令部不當?shù)慕鹑诠苤?，有如設局引誘人民經(jīng)濟犯罪、藉以獲取破案獎金，引起保安司令部副司令彭孟緝嚴詞警告，并開始監(jiān)視雷宅。^[151]雷震本人，也因為建議撤銷軍隊黨部，而在1951與國民黨關系破裂。在一次到臺北圓山忠烈祠參加青年節(jié)祭典時，蔣經(jīng)國把他叫到一邊痛罵：“你們是受了共產(chǎn)黨的唆使，這是最反動的思想……你們這批人，本黨不知吃了多少虧，今日你們?nèi)圆挥X悟，想來危害本黨……”^[152]蔣經(jīng)國如此出言不遜，大大傷害了年紀、輩分都高，且曾努力為蔣氏父子辯護的雷震。他的妻子宋英回憶：那天雷震鐵青著臉回家，接下來數(shù)日，他食不甘味，寢不安席，成天捶東擊西，怒氣沖天。^[153]

在豪爽的外表之下，其實雷震長期為失眠所苦；國民政府對《自由中國》施加壓力，使得這個毛病更加嚴重。他本來從不算命，但是在1951—1953年之間，應妻子之請，他至少算了五次命。^[154]許多術(shù)士安慰他厄運快要過去；有三位建議他改掉高傲習性、野心不要太大。其中一位說得最玄：他說雷震性格驕傲，欲望甚大，一生甚勞碌；不過，雷震將有十年大運，此十年可能將他的欲望達成四分之一，這已不小，因他的“欲望太大”也。^[155]

盡管焦慮不安盤旋不去，倔強的雷震漸漸決定豁出去。有個算命的說他將做部長，他暗自好笑；“我今日絕不做官，愿意獻身輿論工作”。^[156]有的朋友勸他不要和當局如此對立，但他不愿意再違背自己的良心：“國家至此，而個人年齡又到五十以上，凡心中不欲言、不欲做之事，決定不言不做，以減少個人對國家之罪過耳?！?sup>[157]

徐復觀在重慶、南京時期即已認識雷震。雖然雷震沒有像徐復觀那般曾為蔣介石的親信，但他在國民政府的官階遠高于徐氏。在1949年以前，徐復觀并不欣賞雷震；因為當時徐氏當蔣介石的幕僚，對“黨外人士”存有菲薄心理，連帶也厭惡負責聯(lián)絡“黨外人士”的政治協(xié)商會議秘書長雷震。^[158]

大陸撤守前夕，雷震曾協(xié)助好友湯恩伯力圖保衛(wèi)上海。和徐復觀一樣，“國民黨如不下臺、不自我反省、不改正錯誤，前途無希望”，是雷震在面對1949年巨變時反省所得的結(jié)論。^[159]國民黨不采英美式自由民主來進行改革，而是以蘇維埃式“改造”來應付世變，令他感到氣餒，也如同徐復觀一般。^[160]

可是，徐復觀自此不愿“歸隊”，雷震卻仍對他在1917年就加入的國民黨懷抱信心。1950年雷震到香港去對“第三勢力”進行團結(jié)工作，其時徐氏在香港主持《民主評論》，接觸雷震，對他的印象大為改觀：“先生此行真有如景星慶云，給大地以祥和之氣。弟過去對先生不甚了解，經(jīng)此次晉接，深佩叔度汪洋，為現(xiàn)代人物中所少見?！?sup>[161]不過，此時的雷震卻對徐氏不以為然：“徐佛觀一樣對臺北不滿，渠批評更為嚴厲。予感覺他們是不應該，過去政治協(xié)商會與共黨妥協(xié)時，他們一再破壞，而今日又如此民主，真令人不解也?！?sup>[162]

一直要到雷震與國民黨漸行漸遠，他和徐復觀的友誼才開始與日俱增。一來是因為《自由中國》、《民主評論》都認為國民黨必須實行民主、才能團結(jié)反共，^[163]二來可能是他們兩個都曾經(jīng)留日，都關心臺灣與日本的外交關系。^[164]徐復觀直到去世前兩年才開始寫日記；他若是知道“佛觀”多么頻繁地出現(xiàn)于雷震1950年代的日記中，一定驚異不已。

雷、徐兩人走得很近，令蔣經(jīng)國十分不滿；他公開宣稱徐、雷“有幫助共產(chǎn)黨之嫌”。^[165]在國民黨高層看來，胡適與國民黨本不相干，他的批評可以忍受；但是來自雷、徐這兩位昔日“自己人”的批評，就讓他們大大不悅。^[166]徐復觀回憶，每當他從臺中到臺北時，雷震常約集七八個朋友舉行座談，交換對時政的意見。有一回兩人去吃飯，徐復觀說：“我和你坐三輪車，會多惹是非，真倒霉?！崩渍鸱创较嘧I：“笑話，我才倒霉。有人會報告我又和不安分的徐某在一起……”兩人相視大笑。^[167]

當《自由中國》批評的對象由大陸共產(chǎn)黨轉(zhuǎn)為在臺灣的國民黨時，徐復觀建議雷震采取類似《民主評論》的策略，多做民主主義原則性的啟蒙運動及文化思想上的發(fā)掘，并對經(jīng)費預作籌計。^[168]可是《自由中國》卻更進一步碰觸禁忌議題，而徐復觀本人也為他們添了許多麻煩。比方說，徐復觀曾投稿《自中》質(zhì)疑陳誠的“計劃教育”^[169]，又抨擊蔣經(jīng)國創(chuàng)辦的“中國青年反共救國團”；他的這些舉動，不只危及自己的身家性命，也危及《自由中國》的生存。

徐復觀那篇《青年反共救國團的健全發(fā)展的商榷》(1952)尤其具有刺激性。他在文中指出：“救國團”沒有法源依據(jù)，也可能與國民黨形成派系之爭。更嚴重的是，它干預學校教育，要求十五歲到三十歲的青年接受種種訓練；而其團章所列舉的青年任務，竟然包括了政府的整個工作。包括：從事社會服務、文化宣傳、社會調(diào)查、推行政令、發(fā)動勞軍從軍；協(xié)助軍隊擔任運輸、情報、通訊、組訓民眾、整理戶籍、肅清匪諜、建立社會秩序；協(xié)助政府擔任教育、地方自治、土地行政……換言之，如果照章成立，青年教育將會荒廢，政府運作更受掣肘。

“我們當考慮問題的時候，總要謙虛斂抑，自勉能做一個尋常之人，而不必要作非常之人……若總希望自己所作之事能無限大，結(jié)果往往落空的?！?sup>[170]徐復觀下筆已經(jīng)盡量委婉，其實他真正的感受更為強烈。他寫信給雷震：“國家至此，坐牢與不坐牢，實無大分別，而所談之事，乃滅子絕孫的大事，故憤寫此文。而茫茫天壤間，惟先生可語此，故即以奉寄。”^[171]

收到這個燙手山芋，以毛子水為代表的某些《自中》編輯，認為“上策是退稿，中策送交政府，下策乃發(fā)表”。但是雷震問大家：“此文所言是否正確？”連反對發(fā)表者也稱是。雷震便說：如果連大家認為正確的文章都不敢發(fā)表，“則《自由中國》刊物可以不辦了”。^[172]雖然雷震已經(jīng)稍微更動文字、以降低文章的殺傷力，但是蔣經(jīng)國的憤怒可以想見。^[173]他就此與雷震完全絕交；在任何場合遇到雷震，他都視若無睹。^[174]徐復觀因此向雷震致敬：“今日寫文章容易，發(fā)表文章困難，此《自由中國》之所以偉大?！?sup>[175]

在后解嚴時代的臺灣回顧，《自由中國》實在稱不上是一份聳動的政論雜志。它的編輯在幾個敏感事件上都自我節(jié)制，盡量不登載文詞激烈的評論。例如，1953年蔣介石以不實的貪污罪名免去總統(tǒng)府秘書長王世杰職務(王氏是徐復觀眼中在1949年后唯一繼續(xù)從政的自由派人士)，《自中》一字不提。^[176]又如：1955年蔣介石以孫立人將軍涉嫌叛變?yōu)橛?，將之軟禁，徐復觀立即在《華僑日報》譴責當局無識無量，^[177]而《自中》的反應卻很低調(diào)。雷震先是答應國民黨，《自中》社論不會討論此事；但是朋友們嘲笑《自中》已經(jīng)變?yōu)榱硪环荨吨醒肴請蟆罚钏茈y過，于是《自中》才呼吁政府公正調(diào)查孫案。^[178]

在《自由中國》刊行的十一年中，雷震苦心孤詣地維持公共利益與該刊生存之間的平衡。他和同仁絞盡腦汁修改所有可能出問題的文章，并小心翼翼再三校稿，以免一字之誤釀成大禍。編輯聶華苓嘆息：“在國民黨的特務審查之前，我們自己已經(jīng)嚴格審查過了。”盡管如此臨深履薄，《自中》還是在十年之中換了七個印刷廠，因為印刷廠怕特務找麻煩，害他們坐牢。^[179]

不出徐復觀所料，雷震和國民黨決裂之后，《自由中國》馬上遇到財務困難，幸好雷震的募款能力遠超過徐復觀。日本、菲律賓、香港的華僑商人，乃至臺灣本省企業(yè)家，都曾捐款給《自中》。但《自中》所獲最大資助，還是來自美國中央情報局(CIA)麾下的“亞洲基金會”(Asia Foundation)。^[180]更重要的是，隨著《自中》與國民政府的沖突不斷升高，特別是在1956年10月刊出露骨批評蔣介石的《祝壽專號》之后，它開始吸引原來冷漠的本省知識分子與青年，《自中》的銷路也就扶搖直上。從1949年的每期3000本開始，1953年發(fā)行量已經(jīng)到達每期5000本，“祝壽”之后躍升為每期7000到10000本，而在1960年被查封之前，它的銷行量高達每期12000本。^[181]也就是在這樣的聲勢支持下，雷震開始走上組織反對黨的道路。

(三)后五四浪漫啟蒙人物：壯年殷海光

在《自由中國》的筆陣中，到臺灣時年方三十的殷海光，是最引人矚目的一位。今天看來，他的文章并不特別深刻、縝密，但是年輕氣盛，犀利敢言，又高舉科學與民主的大纛，他的“蛟龍氣質(zhì)”對青年學生特別有吸引力。^[182]

不過，文章是一回事，人又是另一回事。在許多人的眼中，殷海光孤僻傲慢，不通人情，難以相處。作家李敖(1935— )對殷海光的第一印象是：

又瘦又小的身材，又蹭又蹬的跛腳、粗糙的雙手、雜灰的頭發(fā)、風霜的臉、兩只對稱不佳的小眼睛，從三角眼皮下不友善地瞪著你……他緊閉嘴唇，作顧盼自雄狀……結(jié)果好像他外在的瘦小，快被他內(nèi)在的偉大繃裂似的，看起來真教我難受?！八麨槭裁催@么做作?這么緊張?羅素的信徒不該這樣?。　蔽倚睦镞@樣想?！八耆幌袼枷爰?、不像哲學家、不像大學教授，他倒像是北門郵局門口賣春宮畫的，當然賣春宮畫的不會顧盼自雄?！?sup>[183]

這樣的形容，自然帶著李敖式的夸張滑稽。不過，殷海光內(nèi)在的緊張，和他與外在世界的對立，卻由此可以窺見。

的確，在寫邏輯論文時，殷海光是個科學家，嚴謹、認真、恪守原則；論事論人，則冷酷鋒利，一針見血，不留情面。只有最親近的朋友，才有機會發(fā)現(xiàn)：殷海光的骨子里，其實是個詩人。

《自中》編輯聶華苓(1925— )一家，在殷海光單身時曾與他為鄰數(shù)年。要搬過去之前，她與母親忐忑不安；沒有想到，搬去第二天醒來，迎接她們的竟是一大束紅艷艷的玫瑰花！——聶華苓發(fā)現(xiàn)：書和花是殷海光的生命；即使窮得要向鄰人借錢買早餐，拿到稿費卻一定要買書和買花。因為殷勤照顧，他種的花特別嬌嫩。^[184]

聶華苓也看到：殷海光喜怒無常，好惡分明。他前一刻可以請人在房里喝Maxwell咖啡，下一刻卻指著這個人鼻尖大罵：“你這個壞蛋！”他對權(quán)威不假辭色，卻常送燒飯女孩阿英玫瑰和咖啡，只因她充滿活力、從不以“傭人”自居。只要是有“人”性，有尊嚴與愛憎的“人”，都能得到他的尊重。

殷海光有時天真爛漫得像個孩子，有時卻幾乎有女性的細膩。聶華苓的弟弟飛機失事，全家瞞著母親不敢透露。殷海光則是每天黃昏陪伴早寡的聶伯母散步聊天，與她談生死哀樂、戰(zhàn)亂流離，直到六個月后聶伯母才恍然大悟：原來他是在幫她筑起心理防線，以免她受不了愛子失事的噩耗。^[185]

殷海光的屋子，是鄰居孩子的兒童樂園。他們在他的腿上溜滑梯，吃他的糖、嘗他的烏梅酒；但他們?nèi)羰窃谒x書不順、寫作不暢時哭鬧，他就會破口大罵，說外婆媽媽管教不良，中國哪里還有希望！可是兩三天的冷戰(zhàn)之后，又會云消霧散，再度恢復邦交。“我為什么是這樣一個不像‘大人’的大人”，連他自己也難以理解。^[186]三十五歲的時候，他對好友王道自剖：

我常常覺得，我真把我自己搞得沒辦法。讀起書來，搞起解析來，唯理是尚；但，整個氣質(zhì)，近似狂飆時代人物。偏偏現(xiàn)代是個反狂飆時代。如何活得下去?在政治信念上，我堅持民主自由。可是，喂，咱在氣質(zhì)上，卻又崇拜拿破侖、隆美爾，深喜卓越超群的人物……在一方面，我深惡歷史主義，痛恨一些人夸張“歷史文化”。然而，不瞞您說，我看見長滿了青苔的庭院，憶見古城落日，常悵悵惘惘久之……因為，只有在那種氣氛中，我才會是個真真實實的獨立自由人……然而我一想到東方人那種混沌頭腦和語言，我立即怒火中燒……^[187]

殷海光曾感嘆，活在白色恐怖時代臺灣的人，可分三種：第一種是糞缸里的蛆，逐臭而活；第二種失掉人性的軀殼，沒有愛恨笑淚，只憑本能生存；第三種則是生活在精神境界里，用毅力和信心筑起精神堡壘，保護自己。^[188]他雖然向往第三種生活，但他的良知與個性卻使他走上第四條路：沖撞權(quán)威，帶給自身、家庭、朋友、學生不斷的災難和迫害。而他溫柔堅毅的妻子夏君璐，則是真正守護他的精神堡壘的人。^[189]

徐復觀與殷海光亦敵亦友，徐復觀和他的關系，一如徐復觀與胡適的關系一般耐人尋味。不同的是，徐復觀親眼見證了殷海光一生好幾個階段的思想蛻變，比起其他自由主義者，他和小他十五歲的殷海光的關系更為親近，也更為復雜。徐復觀說：

我和海光的情形，要便是彼此一想到就涌起一股厭惡的情緒；要便是彼此大談大笑，談笑得恣肆猖狂。假定我們精神中也藏有干將莫邪的光芒，只有在我們的對談中，才真能顯現(xiàn)出來，使一般人不可逼視……這一點，海光只能得之于我，我也只能得之于海光。^[190]

而殷海光也有類似感受。他臨死前寫信給徐復觀：

相識二十多年來，先生常為海光提到時厭惡的人物之一，但亦為海光心靈深處所激賞的人物之一。這種矛盾正是不同的生命火花激蕩而成。一個時代創(chuàng)造動力的泉源，也許辯證地孕育在這歧異中吧！^[191]

1945年的冬天，徐復觀在重慶初識殷海光。那時殷海光二十六歲，才從印度戰(zhàn)場退役不久，在獨立出版社擔任編輯。殷海光穿著一身又舊又臟的軍服，身材瘦削，見人矜持?？墒且徽劦焦伯a(chǎn)黨的問題，他的見解精悍深刻，令徐復觀大吃一驚。徐復觀早就厭煩國民黨的陳詞濫調(diào)，遇見殷海光，有如發(fā)現(xiàn)新大陸，兩人開始深交。^[192]徐、殷兩人差了十五歲，卻有許多相似之處。徐復觀認為，他們都出身湖北鄉(xiāng)下，幼年窮苦、受到欺壓，因此形成反抗性，脾氣都有些怪而且壞。他們都不信邪，對有趣的學問說闖就闖，對任何學術(shù)權(quán)威都不輕易接受。^[193]這說明了他們最初為什么會如此相得。

不過，若進一步檢視他們的思想背景，就會發(fā)現(xiàn)：徐復觀的早年教育使他容易偏向儒家思維方式，而殷海光的成長經(jīng)歷，則使他不甚親近中國文化，兩人同不勝異。首先，徐復觀的父親是一個科舉不第的塾師，而殷海光的父親則是鄉(xiāng)下牧師。其次，徐復觀的青少年時期埋首于中國古典，而殷海光在十六歲已經(jīng)翻譯了《邏輯基本》。^[194]北伐后徐復觀雖有二十年的時間厭棄線裝書，但是早年打下的國學基礎卻不會消失，但殷海光對中國學問則一直比較隔閡。

更值得玩味的是，他們兩人對第一代新儒家熊十力(1885—1968)所開展的學術(shù)道路，有不同的取舍。徐復觀以陸軍少將的身份初次拜謁熊十力，即被其“起死回生的一罵”，喚起他叩學問之門的勇氣，不敢再鄙薄中國文化。^[195]至于殷海光，由于同為湖北黃岡人，他拜謁熊十力的時間很早；但熊十力異常武斷、自以為是，還好打人、罵人，和他后來到北平認識的清華大學邏輯教授金岳霖(1895—1984)形成強烈對比。

殷海光曾聽熊十力說：“胡適提倡科學，胡適的科學知識不如老夫”，“馮友蘭不識字”，“金岳霖所說是戲論”。他還曾親見熊十力在梁漱溟背后打三拳，罵梁氏是個笨蛋！相對地，金岳霖冷靜理性，一派瀟灑。他推崇熊十力是“中國研究佛學最深刻的一個人”，還為脾氣大的熊十力分辯：“人總是有情緒的動物。是人，就難免打人罵人的。”對比之下，殷海光不得不跟著金岳霖走。^[196]——雖然我們看到，殷海光的率直脾氣毋寧更接近熊十力，而與金岳霖迥然不同。

奇特的是，抗戰(zhàn)期間，殷海光在西南聯(lián)大受的是自由開放的教育，學的更是分析哲學，但他卻沒有因此而成為自由主義者。相反地，大學時期他是一個狂熱的法西斯信徒，積極擁護蔣介石和國民政府，經(jīng)常舌戰(zhàn)左派學生。^[197]根據(jù)他后來的反省，這個“黨派底觀點”，一方面源于他痛感國家存亡已在旦夕、故而將民族希望寄托于蔣介石身上；另一方面也因為他的學術(shù)訓練，使他認為共產(chǎn)主義經(jīng)不起分析，^[198]所以處處與左派為敵。徐復觀初識他的時候，和他開玩笑：“你的樣子和說話神情，倒有點像希特勒”，他也不否認。^[199]

但是進一步思考，“五四后期人物”殷海光的自我矛盾可能有更深層的來源。他出生于五四運動那一年，他所繼承的五四遺產(chǎn)也是曖昧復雜的。一方面，五四運動摧毀了傳統(tǒng)信仰，造成了令人難以忍受的思想真空；有“準宗教”意味的現(xiàn)代意識形態(tài)，不論共產(chǎn)主義、民族主義或法西斯主義，都能輕易地攻占了年輕人的心靈。另一方面，如殷海光的學生林毓生所分析，五四運動以“浪漫的激越”追求“理性的啟蒙”，其本身即蘊涵了很大的矛盾；身為五四殿軍的殷海光，也是在時代刺激之下，以“道德的熱情”提倡“科學方法”，相信科學方法能夠救國，而不是真的為科學而科學。如此一來，造成他心靈深處極大的緊張。^[200]

同樣站在反共、擁蔣的立場，使得徐復觀和殷海光在1940年代中期成為好友。徐復觀協(xié)助殷海光出版反共小冊，推薦他到《中央日報》擔任主筆，甚至引介他去謁見蔣介石。——沒有想到，這次見面，反而使殷海光的蔣介石崇拜為之幻滅。謁見前各方達官顯要畢恭畢敬的“奴才相”，和蔣介石大談陽明哲學之“不知所云”，都使他如惡夢初醒。^[201]

當徐復觀“由救國民黨來救中國”^[202]的寄望逐漸落空時，殷海光也發(fā)生了類似的轉(zhuǎn)變。目睹1948年底徐蚌會戰(zhàn)(按：即淮海戰(zhàn)役)赤野千里、廬舍為墟的慘狀，他疾呼國民政府嚴辦豪強、減輕民怨，才能收拾人心，^[203]他也發(fā)現(xiàn)黨派偏見有害于中國問題之適切解決。^[204]此外，他學的是分析哲學，而政治理念卻傾向法西斯，二者愈來愈難以并容。他以為法西斯主義和共產(chǎn)主義，無論在思想模式或心性作風上都很相似，二者相斗只是為了爭奪權(quán)力；要遏制法西斯主義及共產(chǎn)主義，唯有自由民主才是上策。

值得注意的是，徐復觀從北伐以后，有十余年受馬克思、恩格斯的影響比較大，直到1940年才因為階級斗爭缺乏人性而反對共產(chǎn)主義。但經(jīng)歷1949年的巨變之后，徐復觀痛定思痛，才由“中的政治路線”摸索到民主政治上面。^[205]換言之，在1949年前后，徐復觀由左翼轉(zhuǎn)向自由民主，殷海光則從右翼轉(zhuǎn)向自由民主，兩人對民主的信念殊途同歸。由于兩人都有所改變，他們的友情在來臺后得以延續(xù)。

但是，從接下來兩人在《民主評論》、《自由中國》不斷的論戰(zhàn)看來，是不是正因為原來的氣質(zhì)相似，使得他們一方面互相吸引，卻又互相排斥？——誠如殷海光所說，要從共產(chǎn)黨或法西斯黨徒轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰魉枷胝?，必須先在思想上死一次，才能脫胎換骨，改變?nèi)松^和世界觀，重新做人。^[206]但是，先前的積淀畢竟難以祛除凈盡；雖然改宗民主，但就氣質(zhì)而言，他們兩人仍然不脫專斷。他們的沖突，雖有思想上的成分，但也與威權(quán)體制陰影下兩人性格的碰撞有關。

或者換另一個角度看，徐復觀的思想摸索在1949年時大抵成熟、定型(那年他45歲)，成為堅定的“儒家民主主義者”；但是殷海光在1949年時才30歲，他的思想仍繼續(xù)不斷變化。事實上，殷海光說：“我最大的特質(zhì)就是能否定自己?！?sup>[207]終其一生，他都以至高的熱情和真誠追求學問，從沒有停止在思想上的掙扎、探索。他和徐復觀之間之所以不斷出現(xiàn)“戰(zhàn)爭與和平”，正是反映殷海光本人的多變。

轉(zhuǎn)為自由主義者的殷海光，先是推崇胡適，繼而批判胡適。待他開始肯定中國文化、重新與徐復觀有共同語言時，已經(jīng)病入膏肓。如林毓生所分析，在學術(shù)上，殷海光并非一個有原創(chuàng)性的思想家。盡管他藏書極豐、熾熱地追求知識，但他在自由主義理論，或他自己的學術(shù)專業(yè)——邏輯、分析哲學——的貢獻均很有限。這是因為，他心中放不下苦難的國家，無法不顧一切、自私地專注于學術(shù)工作。^[208]直到他臨終之際，他才體悟：“今日有心人最重要的事，在于樹立一超越現(xiàn)實的自我……際此是非難辨之世，吾人必須學習隔離的智慧”，^[209]但時已晚矣。

胡適與殷海光(以及徐復觀)，都在學術(shù)與政治之間左右為難。他們的志趣在于學術(shù)，但時代不容許他們埋首書齋；他們有心改革政治，但威權(quán)壓迫得他們喘不過氣來。胡適想維持學術(shù)超然立場，卻背負了“對自由民主的追求不夠勇敢”的責難；^[210]殷海光雖以抗顏直諫的嶙峋風骨受人景仰，但終究以未能成就學術(shù)為憾。^[211]

若“不以成敗論英雄”，他們兩人在學術(shù)與政治之間的苦苦掙扎，其本身已經(jīng)彰顯了近代知識分子共同的困境：他們拋不下傳統(tǒng)儒家士人經(jīng)世致用的使命感，不能也不愿走上“為學術(shù)而學術(shù)”、“為政治而政治”的現(xiàn)代道路。不過，換一個角度看，在學術(shù)專業(yè)化、政治也專業(yè)化的21世紀初回顧，我們不得不說，那個時代的“公共知識分子”追求冶個人人格、社會福祉于一爐的學問，遠比今日的“專家學者”、“政客官僚”來得有生命力與啟發(fā)性。而這一點，或許比他們所獲致的政治、學術(shù)成就，還要耐人尋味。

四、《自由中國》與《民主評論》的論戰(zhàn):1950年代前期

從1955年開始，因為一個評論者“凌空”的提醒，徐復觀開始自覺到《民主評論》與《自由中國》的諸多歧異。^[212]包括：

(1)《民評》寄望國民黨內(nèi)部反省革新，而《自中》則寄望社會一般人士奮起團結(jié)。

(2)《民評》不認為自由是純個人主義，也不一概排斥社會主義；《自中》則側(cè)重“民權(quán)清單”，守住純個人主義傳統(tǒng)，徹底排斥社會主義。

(3)《民評》希望融通中西文化，看重西方的理性主義；《自中》則徹底反對中國文化，并反對西方文化中的理性主義，堅持經(jīng)驗論立場。

(4)《民評》重視道德的意義，《自中》則有人否認有所謂道德問題。^[213]

換言之，《民評》的文化保守主義者與《自中》的自由主義者，在哲學、政治、經(jīng)濟、文化等議題上，都有重大的歧見。我們先從他們對“自由主義”的不同認知說起。

(一)自由主義的再定位

《自由中國》的刊行，代表了近代中國自由主義在臺灣的再出發(fā)。有趣的是，殷海光所撰《自由人底反省與再建》(1952)，卻是發(fā)表于《民主評論》上。^[214]和徐復觀一樣，殷海光認為現(xiàn)代中國的“自由人”有氣無力、太過散漫，他們“由時代的主導者便成了時代尾巴”，不是被“邪魔”席卷而去、隨波逐流，就是在故紙堆中討生活、獨善其身。殷海光雖然沒有指名道姓，但下面這段話用來形容胡適，卻很貼切：

總而言之，中國底自由知識分子多少是癱瘓了，是潰散了，是被洪水沖垮了，是零落了。如今只剩下幾許萎縮的幽人，在那里過著不冷不熱、不痛不癢、不喜不憂的灰色生活。他們已經(jīng)做了現(xiàn)實存在的俘虜。他們似乎在那里想掙扎，可是又怕響聲太大。他們似乎在那里想干，可是又怕太費勁。他們似乎想說話，可是又怕別人不喜歡。他們似乎想及時行動，可是又怕太迂緩。像這個樣子的自由人，自身已經(jīng)先從精神與思想的基礎上崩潰下來，怎么還能啟導大家，扭轉(zhuǎn)乾坤，再造一個新時代?^[215]

殷海光承認，由于個體貶值、讀書人地位下降、社會倫理潰腐，而統(tǒng)治技術(shù)則隨著現(xiàn)代科學技術(shù)而突飛猛進，這些都促成了中國自由知識分子的墮落。但是，自由知識分子不能把自己當作全然被動的低級存在體，而必須反躬自?。涸诖箨憰r期，他們沒有利用當時較大的自由空間，去正面地影響社會；現(xiàn)在應該要力挽狂瀾，擺脫現(xiàn)實主義與宿命論。他特別提醒：做“自由人”的必須條件是“自由精神”，亦即自主、自動，主導地尋求真理、確立實踐原理、創(chuàng)造情境，“雖無文王猶興”，“雖千萬人吾往矣”。^[216]

殷海光對“自由知識分子”作這樣的針砭，徐復觀想必心有戚戚焉。徐復觀也認為，以胡適為首的自由主義者，許多人當年雖然位居要津，但只是保持個人生活興趣，對政治社會采取旁觀妥協(xié)態(tài)度；五四運動支柱之一的“民主”，并沒有在大陸真正發(fā)揮作用。^[217]談到“自由”，徐復觀的定義和此時的殷海光也很吻合。徐復觀幾乎把“自由”等同于“仁”，而“自由主義”則是某種“真正的儒家精神”。根據(jù)徐復觀的定義，“自由主義的生活底精神狀態(tài)，用歐洲文化史中的名詞來說，即是‘我的自覺’。用中國文化史中的名詞來說，即是‘自作主宰’”，亦即儒家“為仁由己”的精神。^[218]換言之，這和來臺初期殷海光所言的“自由精神”桴鼓相應。

徐復觀甚至認為，既然孔子奠定了儒學基礎，也可以說是孔子創(chuàng)發(fā)了中國的“自由社會”。因為，孔子的教學把人從“自然”中解放出來，確立“人”的地位。孔子雖然承認階級，但是更強調(diào)與該階級相稱的“德”與“能”，使人可以通過自己的努力改變社會地位。只不過，孔子雖創(chuàng)發(fā)了中國“自由社會”的輪廓，但是在歷史上并沒有徹底完成，因為儒家沒有解決政權(quán)運用的問題。而這正有待現(xiàn)代民主政治去加以實現(xiàn)。^[219]

可是，談到“自由主義”在西方歷史上的演變，徐復觀就有所保留。他將“真正的自由主義”與“派生的自由主義”區(qū)隔開來。前者體現(xiàn)于文藝復興時代“人的重新發(fā)現(xiàn)”，與光榮革命時期對政治自由的追求。而后者則可見于17世紀的歐洲各國暴君，特別是以欺詐殘虐手段追求財富的前期資本主義。二者都以“個人”為基點，但是在文化、政治經(jīng)濟、人性各方面，想法卻南轅北轍。

首先，在文化方面，前者是“質(zhì)的、理性的、人格的”個人主義，而后者則是“量的、利己的、現(xiàn)實的、動物性的”個人主義。其次，在政治經(jīng)濟方面，前者在秩序中滿足個人自由的要求，而后者則常將個人孤立看待，抹煞人與人之間不可少的秩序。第三，對人性的觀點，前者采取“人文史觀”，把人性從動物性中區(qū)別出來，故必講求人格、必定為秩序關聯(lián)中的個人；而后者則接近“唯物史觀”，把人性還原到動物性上，故必定成為孤立個人、為自由而自由。他甚至主張，這么一來，后者將導致“用暴力把動物性的孤立的個人，壓縮在一起”，變?yōu)樽杂傻姆磳ξ??？偠灾?，他認為，“派生的自由主義”只是“為自由而自由”，而“真正的自由主義”，則是“在求自由的后面，常有其根據(jù)；在自由求得以后，亦常另有歸結(jié)”，而此“根據(jù)”或“歸結(jié)”即是“人性”、“自然法”或“理性主義”。^[220]

從19世紀的“古典自由主義”(classic liberalism)角度——而這也正是《自由中國》的角度——看來，徐復觀對自由主義有相當大的曲解。但是，筆者以為，如果我們從“左翼自由主義”(left-wing liberalism)的角度來看，徐復觀其實言之成理。就對人的善性的信念、對平等的強調(diào)，以及重視人與人的互相依存關系等方面來看，徐復觀所描述的“真正的自由主義”，與19、20世紀之交，英國哲學家格林(T.H.Green，1836—1882)、霍布豪斯(L.T.Hobhouse，1864—1929)及美國哲學家杜威(John Dewey，1859—1952)所提倡的社會哲學，實有異曲同工之處^[221]，雖然徐復觀對此可能并不自覺。

由于受到帝國主義和社會主義的沖擊，西方“古典自由主義”在19、20世紀之交陷于低潮?！白笠碜杂芍髁x者”在此時奮起，以回應時代的兩個課題：其一，如何在“自由”與“平等”之間取得平衡？其二，如何在清除自由的路障之后，提出更具建設性的社會方案？^[222]因此他們一方面維護個人主義價值，另一方面則提倡以政府之力從事社會改革；主張以“國家強制力”(state coercion)保障個體自由，創(chuàng)造適合個人生長的環(huán)境；相信“自由”與“強制”可以相輔相成，合則雙美，離則兩傷。^[223]

由于“左翼自由主義”的興起，竟然使20世紀西方對“自由主義”的定義做了一百八十度的翻轉(zhuǎn)。主張擴大政府職能、推行社會福利政策、促進社會平等的“左翼自由主義者”，現(xiàn)在被稱為“自由派”(liberals，如美國民主黨)；而繼續(xù)主張自由市場、政府干涉愈少愈好的“古典自由主義者”，反倒變?yōu)椤氨Ｊ嘏伞?conservatives，如美國共和黨)了。在政治、社會、經(jīng)濟問題政策上，1950年代臺灣“新儒家”與“自由主義者”的爭議，以及1990年代大陸“新左派”與“自由主義者”的論爭，某種程度而言，也仿佛是西方“左翼自由主義”與“古典自由主義”論戰(zhàn)的延伸。

徐復觀自然無法有我們今日的后見之明。他稱自己的主張是“自由的社會主義”(liberal socialism)，后來則稱之為“民主的社會主義”^[224]，而這個思想不是直接從西方移植過來，而是通過他自己的切身思考。和“左翼自由主義”學者不同的是，徐復觀的思想在經(jīng)歷俄國、中國兩次共黨革命之后才告成熟。他自青年時代以來一直不改社會主義信仰、始終以常民生活為念，但是他也更珍視自由的價值。在他看來，“自由的社會主義”正可以兼顧“平等”與“自由”；而且，在他的詮釋之下，“自由的社會主義”也和儒家仁道若合符節(jié)，自然更有吸引力。

總之，在不放棄個人權(quán)利和自由的前提下，新儒家徐復觀企圖尋求自由與平等、個人與社群之間的平衡。但是，由于1950年代許多的大陸/臺灣因素的影響，使得“新儒家”與“自由主義者”的爭論，不過是重復西方“古典自由主義”與“左翼自由主義”的對立而已。

(二)經(jīng)驗主義vs.理想主義

殷海光原來是《民主評論》的筆陣之一，但是，殷海光愈來愈不能忍受牟宗三、唐君毅等人在《民主評論》談理性、道德、歷史文化，于是他與《自由中國》愈走愈近，進而經(jīng)常與《民評》尖銳對立，甚至火爆開罵。雖然殷海光的暗箭常射向唐、牟，但徐復觀總是代表《民評》出面迎戰(zhàn)，使得兩人越來越對立。

1952年，新儒家與自由主義者在哲學立場上的沖突首先浮上臺面，導火線是在大陸的“思想改造”運動中，許多自由派知識分子——特別是殷海光的老師金岳霖——所作的自我批判。

金岳霖寫下《分析我解放以前的思想》、《批判我的唯心論的資產(chǎn)階級教學思想》，承認他出身于一個“官僚地主家庭”，又曾在美國哥倫比亞大學留學，以致頭腦中形成了資產(chǎn)階級的腐朽哲學、“超政治”的腐朽人生觀和特權(quán)思想，使他不食人間煙火。現(xiàn)在他誠心悔過，感謝馬克思主義讓他脫胎換骨，感激共產(chǎn)黨帶給他新的生命意義。^[225]

這樣的自白書立刻激起臺灣強烈的反應。國民黨的“中央改造委員會”刻意泄露這些原本應列為“機密”的文件，似乎是要警告大家：“如果留在大陸，就是這樣的下場！”大部分的外省自由主義者對昔日同儕遭到的厄運感到同情。有些人甚至認為，與其說它透露出共產(chǎn)黨的“罪惡”，不如說是透露出國民黨昔日教育行政的腐敗。^[226]可是，文化保守主義者卻覺得這些自由派是罪有應得，應該為當年之政治之冷漠或無知而付出代價。牟宗三(1909—1995)對他們的批判又特別嚴峻。

當許多人懷疑大陸學人的自白書是出于偽造，或是在威權(quán)壓迫下的違心之論，牟宗三卻在《一個真正的自由人》一文中主張，這些自我檢討反映了他們的真實轉(zhuǎn)變：

這些自由知識分子，在平時，對其所學與其興趣，決不肯加以反省，而求有所轉(zhuǎn)進；都是個性甚強，而又滿盤是理的。其個性之強是假的，因而其滿盤是理，亦是可以隨時轉(zhuǎn)向的……消極的魔，引生這個積極的魔。因果報應，絲毫不爽。^[227]

牟宗三在北大念書時曾上過金岳霖兩年的課，當時校園內(nèi)經(jīng)驗論、實在論、邏輯風靡一時，但他卻更受到熊十力的學術(shù)與人格的吸引。^[228]——這個師從對象的選擇，正好和殷海光相反。牟宗三在這篇文章中所批判的對象，也包括馮友蘭、梁漱溟等文化保守主義者；但他對金岳霖的批判，在殷海光看來最不可原諒。

于是殷海光以“梅蘊理”之名，撰寫《我所認識之“真正的自由人”》反擊。牟氏認為“純技術(shù)觀點與純個人興趣的自由知識分子”，對共產(chǎn)黨與馬克思主義“事前不留意不了解”，以致“事后必受其侮辱與荼毒”，未免幸災樂禍、有傷忠厚。在殷海光眼中，主張唯心論的牟宗三和主張唯物論的共產(chǎn)黨，不約而同都以自由知識分子為箭靶，豈不代表二者之“一元思路”大同小異？其實：

技術(shù)是中立性的。在思想技術(shù)之中，既找不到任何政治觀點，又找不出任何黨派觀。它像一面鏡子，美人照出美臉，丑人照出丑臉。這樣公平明正的工具所養(yǎng)成的頭腦便是一種公平明正的頭腦，干干凈凈的頭腦。這樣的頭腦，正是每個真正自由人所需要的頭腦。^[229]

此外，牟宗三宣稱“邏輯分析把‘心’分析掉”，這是不正確的；“現(xiàn)代邏輯解析，嚴格地說，既不肯定什么，又不否定什么”，邏輯解析的功用只在抽繹與厘清。如果“心”真有其真實性，邏輯解析正可以幫助“心”的厘清。牟宗三說“在邏輯分析里，父子兄弟夫婦的倫常不能保，人性人道不能保，個性價值不能保，民族國家不能保，歷史文化不能保”，真是從何說起！一言以蔽之，殷海光認為，牟宗三的心情，就是出于“戀鄉(xiāng)情切”、“對于西方文化的仇視”，因而連帶痛恨五十年來西方文化的移植者及其作風。^[230]

有別于胡適從杜威那里學來的“實驗主義”(experimentalism)，殷海光從老師金岳霖那里學來、奉為圭臬的是“維也納學圈”(Vienna Circle)的“邏輯經(jīng)驗論”(logical empiricism)。為什么殷海光會認為“邏輯經(jīng)驗論”對“救國大業(yè)”至關重要？這也許是因為，華人知識分子受到儒家《大學》“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”思維模式的影響，相信思想、文化的改變必先于政治、社會、經(jīng)濟的改變。殷海光也相信，立基于“經(jīng)驗與邏輯”的“沒有顏色的思想”，不僅適用于學術(shù)范圍、成為獨立思想的起點，而且可以推廣到“人理世界，社會制度，政治建構(gòu)之解析”。^[231]

如臺灣學者林正弘所指出，就科學方法而言，胡適的科學觀十分粗淺；他只提出“大膽假設，小心求證”八個字，只強調(diào)尊重證據(jù)，而未強調(diào)要注重系統(tǒng)，更未對科學理論的結(jié)構(gòu)做過任何探討。在這種情況下，殷海光在1951年左右引介邏輯經(jīng)驗論到臺灣，恰好提供了知識界所需要的科學觀。相較于胡適，殷海光更愿意接受抽象概念和理論，只要它們符合嚴格的“經(jīng)驗意義的判準”(criteria of empiricalmeaning)——亦即直接或間接地與感官經(jīng)驗有關聯(lián)，且此關聯(lián)必須合乎邏輯。^[232]

可是，胡適和殷海光都瞧不起“唯心論/理想主義”(idealism)。對“實驗主義者”胡適而言，它顯得迷信、威權(quán)、僵化；而對“邏輯經(jīng)驗論者”殷海光來說，它在認知上沒有意義，其“泛道德主義”更會傷害科學和民主的發(fā)展。^[233]可是，正如胡適似乎意圖建立一個“自然主義的科學宗教”以紓解他的內(nèi)在焦慮，^[234]殷海光激越熱切的論述，也似乎是要利用“科學”去建立另一個“道德權(quán)威”。^[235]

后來的事實證明，金岳霖是真的全盤否定了自己早年建立的哲學體系，全心接受馬克思主義，即使到1980年代也沒有后悔。大陸學者許紀霖認為，這是因為強勢的新意識形態(tài)以“道德批判”和“反智主義”這兩把利刃，把知識分子建立在“政治中立”和“知識神圣”上的所有自信摧毀殆盡，“黨性”和“階級性”轉(zhuǎn)而主導了他的思惟，使他害怕孤獨，渴望加入組織，甚至改口說“形式邏輯的推理是具有階級性的”。^[236]這豈不是對殷海光所謂“思想技術(shù)是中立的”最大的否定！

將“唯心論”與“唯物論”視為一丘之貉、再將它們一竿子打翻，成為殷海光日后常用的策略。他常說“唯心主義者、泛道德主義者”與“泛唯物的社會主義者”同其“意識模型”，二者在思想上同出一神之源：

都要人接受其“世界觀”，都提倡“空大哲學”，都盛行“思想之走私”，都從一個單一的觀點看事事物物，都要制造群眾心理，都是全體主義的，也都可以歷史主義為經(jīng)。^[237]

他認為，在近代，唯心主義是“師傅”，唯物主義是“徒弟”。只有請出“新實證論”或“哲學解析”這位“大禹”，才能對治這泛濫的兩股洪水。^[238]

從殷海光的觀點看來，共產(chǎn)黨“唯物論”在臺灣的威脅日漸減小，而新儒家的“唯心論”則有與國民黨威權(quán)主義合流之嫌，成為妨礙自由的大敵。他批評唯心主義的“圣諭哲學”是“權(quán)威主義的化身”，它的“大法師”逍遙于海角天涯，卻責難赤手空拳留于虎口的人“不與魔斗”：

這種哲學往往以“仁”始，而以“暴”終。這種哲學總是說的冠冕堂皇，而它底實際影響，在古代流入虛偽做作，為暴君裝飾；在現(xiàn)代則提供極權(quán)統(tǒng)治所需之權(quán)威主義的與絕對主義的心理空氣。^[239]

對殷海光不斷的攻擊，牟宗三在公開場合保持緘默——不是出于風度或容忍，而是由于憤怒與不屑。他私下寫信給徐復觀，痛罵殷海光：

此人全無用，太不成樣子。亂世何奇不有。既不求了解，又不能堂堂正正作討論，終出之以下劣之詛咒，其去妾婦之道亦無幾矣。大難當前，寧有閑心情與妾婦爭閑氣耶……此種人只有不理，讓他自己悶在圈子里去發(fā)仇恨算了。吾人處在臺灣彈丸之地，何等迫切。一見他們這種蚊蠅似的嗡嗡，心中有說不出的痛苦……^[240]

他打算“以積極疏導問題為原則，有討論則酬答。此外一概不理”。^[241]可惜這樣的討論一直沒有出現(xiàn)。

在這場爭論中，徐復觀站在牟宗三那一邊，他與殷海光的關系也開始逐漸疏遠。盡管徐復觀對“民主與科學”的熱忱高于牟宗三與唐君毅，但是他對“科學主義”的疑慮，與唐、牟并無二致。他也同意牟宗三的說法，認為金岳霖和其他留在大陸的自由知識分子的悲劇，在相當程度上是咎由自取，因為他們僅僅重“智”，而忽略了“情”與“意”。^[242]但是，徐復觀也察覺到，牟、殷之爭不只是單純的學術(shù)門戶之見，而涉及了兩個人的意氣：因為牟、殷兩人原是平起平坐的朋友，但在往來之間，牟宗三不知不覺把殷海光當學生看待，建議對方改變學術(shù)方向。^[243]于是，學術(shù)討論就被人身攻擊所淹沒了。

(三)經(jīng)濟自由vs.經(jīng)濟平等

除了哲學分歧之外，新儒家與自由主義者也在具體議題上爭執(zhí)不休。徐復觀雖然認同古典自由主義在政治、文化層面的體現(xiàn)(例如文藝復興、宗教改革、光榮革命)，但是它在經(jīng)濟面上的主張——自由市場，在他看來卻是打破了個人自由與社會和諧的平衡，造成“現(xiàn)實性”、“動物性”的個人主義。19世紀以來的歐洲歷史證明，由于自由主義的經(jīng)濟面——資本主義——的弊端，連帶破壞了自由主義的政治面——民主政治，馬克思主義才能乘虛而入。但徐復觀認為，事實上，馬列主義也把個人看成是現(xiàn)實性、動物性的。因此，徐復觀主張，只有“自由的社會主義”才是解決西方和中國問題的良方。^[244]

其實，不只是《民主評論》，連《自由中國》在發(fā)刊之初，也有類似“自由的社會主義”/“民主社會主義”的主張。1949年開始后三四年，殷海光與《自中》同儕大多也認為“政治民主”與“經(jīng)濟平等”是對抗共產(chǎn)主義的最好辦法，盡管他們并未清楚定義何謂“經(jīng)濟平等”。^[245]不過，徐復觀一直忠于這個理念，而殷海光與他的自由派朋友卻在1952—1953年大幅轉(zhuǎn)向，將他們追求的目標由“經(jīng)濟平等”轉(zhuǎn)為“經(jīng)濟自由”，也就是“資本主義”。海耶克(F.A.Hayek，1899—1992)所著《到奴役之路》是促成這個轉(zhuǎn)變的重要觸媒。以殷海光為例，他就是在讀了這本書之后，放棄“在政治上作主人，在經(jīng)濟上作奴隸”的“民主社會主義”，而決定擁護自由經(jīng)濟理論。^[246]

徐復觀意識到自由主義者的轉(zhuǎn)變，是在讀了《自中》所載戴杜衡的一篇文章之后。戴杜衡(d.1964)畢業(yè)于上海震旦大學，原為作家，因為堅持創(chuàng)作自由而被左派驅(qū)逐。其后他先后擔任香港《國民日報》、重慶《中央日報》主筆，來臺以后，又因一篇冒犯蔣介石的社論，而被右派革職。他原來也是《民評》筆陣之一，但“一聽到中國舊的語言文字便討厭”，和殷海光一樣，后來也投向《自中》陣營。他讀書涉獵的范圍很廣，包括文學、國際關系、社會學、經(jīng)濟學等方面。雖然他將凱恩斯(J.M.Keynes)的理論引進《自由中國》，但是他本人還是支持自由經(jīng)濟。^[247]

在這篇名為《從經(jīng)濟平等說起》(1952)的文章中，戴杜衡開宗明義便說：雖然我們常說“人生而平等”，其實就天生稟賦而言，人生而不平等。在原始社會中，人的稟賦決定了他在經(jīng)濟上的地位，“自然”造成了經(jīng)濟不平等?！皬娛怪R，無異是叫人人都降低到白癡與殘廢者的水平”。而在復雜的社會里，“資本”則是不平等的來源。那么“資本”又是從何而來？戴杜衡認為，“資本”由“儲蓄”累積而成，并非由社會主義者所宣稱的“勞動”而來。只要愿意暫時過中國農(nóng)民那樣的生活，他相信美國一般工廠的全體勞工，不消兩三年就能合資買下整個工廠。^[248]社會主義者認為“利息”乃不勞而獲，戴氏則認為“利息”有利于借貸雙方；社會主義者反對“資本主義生產(chǎn)關系”所蘊涵之不公道，他認為資本主義是以雇傭關系為基礎的生產(chǎn)方式，以其技術(shù)優(yōu)越性造福大眾，提高生活水平。^[249]

社會主義的第一個動機，便是經(jīng)濟平等。這是一個最強烈的動機，卻僅能找到最薄弱的論據(jù)。它贏得多數(shù)人感情的支持，卻禁不起任何人理性的考驗。它在所遭遇的第一個簡單而有力的詰難之前，就一蹶不振。這詰難是說:平等取消了使人們努力的激勵(incentive)，因而阻滯進步。^[250]

戴杜衡主張，一人之富，決不會損及他人，相反地，它會連帶改善他人的生活。雖然就社會的橫斷面來看，是有貧富不均；但只要資本主義繼續(xù)發(fā)展，就社會各階段來觀察，則今日貧者已勝于昔日富者。因此，除了通過普遍義務教育增加機會平等之外，經(jīng)濟自由主義者反對一切要求平等的措施(包括高遺產(chǎn)稅)，認為它都會產(chǎn)生“壓低”作用，破壞社會進步之“水漲船高”的自然作用。^[251]

這篇文章令徐復觀極為不快。他寫信告訴雷震：

戴先生之思想，實系虛無主義的底子。其所用以治政治經(jīng)濟學之方法，絕對不是經(jīng)驗主義，實際上是玄學的方法。他之好學深思及文字技術(shù)之美，弟所深服。然其論據(jù)皆系取消問題，故表面上系談自由民主，實際則成就獨裁極權(quán)……此期彼所發(fā)表經(jīng)濟之文尤荒謬，其所用之方法，乃系違反常識者。弟看后一夜為之不眠。^[252]

為什么徐復觀會如此介意？因為，1949年后徐復觀的基本信念是：“政治中的自由與平等為不可分，經(jīng)濟中的自由與平等也必須得到調(diào)劑?！倍魇蠟榱耸埂敖?jīng)濟的自由主義”能夠徹底，把“自由”與“平等”完全對立起來，甚至要將“平等”的觀念從經(jīng)濟領域中完全驅(qū)逐出去，令徐復觀期期以為不可。^[253]

為此徐復觀寫了一篇《從現(xiàn)實中守住人類平等自由的理想》，呼吁大家要先面對現(xiàn)實問題，再衡量各種思想和主義；若先堅持或反對某種主義，以主義改造實際人間，則任何主義都會成為“殺人的絕對主義”。^[254]他猜想戴氏此文可能是激于抗戰(zhàn)以來中國統(tǒng)制經(jīng)濟、國營事業(yè)之惡劣而發(fā)，但是未來中國經(jīng)濟發(fā)展的方向，萬萬不能用“社會主義”、“資本主義”這樣截然二分的公式來決定。^[255]

戴氏假定“資本”的來源，是由于資本家“勤儉”、“儲蓄”所得，在徐復觀看來，此說未免過度簡化。事實上，現(xiàn)代資本蓄積牽涉到整個社會的復雜因素，例如由發(fā)現(xiàn)新航路而來的商業(yè)革命、奴隸貿(mào)易、政府保護等等，并非單純來自資本家的“勤儉”。沒有這些條件，現(xiàn)代勞工再怎么“勤儉”、“儲蓄”，也絕對沒有辦法合資買下他們工作的整個工廠。^[256]

他認為，戴氏希望藉由提倡“經(jīng)濟自由”以維護“政治自由”，其結(jié)果可能適得其反。從歷史上看，自16世紀以降，西方市民階級志在追求財富和政治權(quán)利，“經(jīng)濟平等”的確不是他們關懷所在。但是工業(yè)革命之后，無數(shù)勞動者——他們并非戴氏所云白癡或懶惰者——悲慘的生活，證明“自由經(jīng)濟”所謂“私人財富之增加，即社會福利之實現(xiàn)”樂觀信念的破產(chǎn)，這才促使英國政府開始提出“社會安全”措施，以為救濟。他引用Carl L.Becker、R.H.Tawney、杜威等非社會主義思想家的看法，說明：除了人道關懷的動機之外，修正“自由市場”的最主要理由，其實正是“要以相對的經(jīng)濟平等，來維護人類的民主自由”，否則庶民走投無路，是有可能摧毀民主體制的。^[257]

總之，徐復觀主張，以當前的思想界和現(xiàn)實形勢來看，努力使自由與平等調(diào)和，“以自由保證平等，以平等保證自由”，才是中國應走的道路。即使“絕對的平等”和“絕對的自由”一樣，都不可能完全實現(xiàn)，但我們不能因此而否定自由與平等的理想。^[258]

筆者以為，在這場論戰(zhàn)中，徐復觀辯護“經(jīng)濟平等”的“可欲性”十分有說服力，但是他并未清楚說明其“可行性”何在。除了模糊的“社會安全”觀念之外，他沒有界定他所希望達到的，究竟是何種“經(jīng)濟平等”。再者，實施“民主社會主義”，意味著必須建立一個龐大、父家長式的政府，才能執(zhí)行各項社會福利措施；這樣一來，必然會使“社會的自發(fā)性”受到威脅，而“社會的自發(fā)性”正是徐復觀所珍視的。^[259]

更可玩味的是，徐復觀反省歐洲歷史發(fā)展，認為“民主社會主義”為最理想的政治經(jīng)濟方向；但是，對于“未來的中國”與“刻下的臺灣”，他卻有不同的建議。他認為中國經(jīng)濟“在可預見的將來，應以私人自由企業(yè)為基干”，因為：中國經(jīng)濟落后，“由無到有”的問題必須優(yōu)先考慮，若把經(jīng)濟重心收攬在政府手里，會阻滯中國經(jīng)濟的開發(fā)。再者，在政治尚未民主化之前，國家資本會妨礙民主，而政府自身也決做不好國營事業(yè)。^[260]換言之，雖然不放棄“經(jīng)濟平等”，但政府的最大任務為替自由企業(yè)開路，以“自由經(jīng)濟”刺激全國恢復生產(chǎn)，這是他為“光復大陸”后的中國提出的方案。

但是，對于“完全恢復大陸以前”的當下——亦即1949后的臺灣，徐復觀卻認為，在此非常狀態(tài)之下，“政府對經(jīng)濟不可能不采取若干統(tǒng)制的措施”。一個已落后世界百數(shù)十年的經(jīng)濟，要迎接先進國家的技術(shù)與資本，又不致變?yōu)橄冗M國家的附庸，需要政府許多措置，不能聽任本國經(jīng)濟在自然演進中摸索周折。^[261]換言之，此處他又支持一定的“計劃經(jīng)濟”，但動機不是為了“經(jīng)濟平等”，而是為了國家富強。

從這里我們可以看出來，徐復觀的經(jīng)濟主張務實而有彈性。由壞處看，他沒有固定的立場，經(jīng)常出現(xiàn)前后矛盾；由好處看，則可以說他并不執(zhí)持特定意識形態(tài)，而是主張根據(jù)不同階段的需要，因地制宜，“時然后行”。畢竟，“資本主義”與“社會主義”在今日已非誓不兩立，兩種制度已經(jīng)互相交錯融合，只是比例上畸輕畸重的問題。^[262]

很巧合地，徐復觀這種“混合經(jīng)濟”的觀點，和1949年后臺灣的“民生主義經(jīng)濟”政策不謀而合。國民黨遷臺后涌入的一百多萬難民，使原來人口六百萬的臺灣負擔沉重；加上日本人離開、海峽兩岸分隔，臺灣的市場、科技、管理、投資、金融……都遭遇到嚴重挑戰(zhàn)。^[263]國民黨的技術(shù)官僚于是采取“進口替代”政策(1950—1962)，以政治手段干預經(jīng)濟(如肥料換谷、高關稅、外匯管制、低利率)，犧牲農(nóng)民和消費者的利益，扶植島內(nèi)剛萌芽的民生工業(yè)。^[264]換言之，是實行政府輔導自由企業(yè)之“混合經(jīng)濟”(mixed economy)，而非完全的計劃經(jīng)濟或純?nèi)坏淖杂墒袌?，來度過難關。以后見之明來看，這個政策對臺灣的經(jīng)濟起飛有其必要，但它的管制措施，仍成為主張自由經(jīng)濟的《自由中國》經(jīng)常批判的對象。^[265]

一直要到《自由中國》被禁(1960)之后，由于失業(yè)率居高不下、國內(nèi)市場飽和、外匯短缺等問題，當局的經(jīng)濟管制措施才相對放松，轉(zhuǎn)而實行輕工業(yè)“出口擴張”政策(1963—1980s)，國內(nèi)企業(yè)也必須更有成本概念。^[266]這些因時制宜的政策，加上美國援助、廉價而有紀律的勞力、重視教育等等因素，促使臺灣數(shù)十年來一方面經(jīng)濟成長，但另一方面貧富差距不致過大。

也許因為如此，徐復觀對國民黨在臺灣的經(jīng)濟政策鮮少批評。但是他和當局的開明派技術(shù)官僚仍有明顯的不同。穩(wěn)定1950年代臺灣經(jīng)濟的關鍵人物尹仲容(1903—1963)在1951年就認為：

臺灣孤島，欲圖恢復，誠非易事。然太康一旅，楚存三戶，前途未必無望，尋求與國，固為必要，自助人助，求其在己。故弟以為團結(jié)一致，實為當今之急務……今日已成危急存亡之秋，只能采取戰(zhàn)時舉國一致態(tài)度，民主政治之對立，實不相宜也。^[267]

可以說，臺灣的經(jīng)濟官員和政治人物配合得天衣無縫：不論是在經(jīng)濟或是政治場域，他們都不允許“自由市場”分散了政府的權(quán)力，而這也就注定了《自由中國》必然鎩羽而歸。而徐復觀的斷言——如果沒有民主政治，則任何經(jīng)濟都不可能走上軌道，^[268]就今日海峽兩岸的經(jīng)驗看來，也并不成立。相反地，只有經(jīng)濟發(fā)展到一定程度，才會形成夠強大的社會壓力，要求政治上的改革。

在政治與經(jīng)濟的關系的問題上，不論是自由主義者或是新儒家，都沒有準確預測時代發(fā)展的方向。是時代落后、跟不上他們的理想，還是他們操之太急、以致赍志以終？或者是，由于沒有執(zhí)政的機會，他們的理想無法得到測試驗證？不管如何，他們的討論提供了后人更多面向的思考空間，依然值得肯定。

(四)“自由的討論”：個人vs.國家，政治vs.道德

除了經(jīng)濟觀點不同之外，在政治領域內(nèi)，新儒家與自由主義者也有相當出入。雖然二者都相信“自由民主”是國家面對危機的不二法門，但是在當年的時空背景之下，他們對“自由”的定義大相徑庭，因之在1954年爆發(fā)論戰(zhàn)。論戰(zhàn)爭執(zhí)的焦點有二：第一，兩方基本上都支持“個人自由”，但是新儒家也擁護“國家自由”，而自由主義者則反對。第二，自由主義者將“自由”限定于“政治領域中的諸權(quán)利”，而新儒家認為，“自由”一詞還應包含個人精神層面的“內(nèi)在自由”(或“道德自由”)，才算完整。在某種程度上，這是他們的哲學立場沖突的延伸。

在第一個議題上，《自由中國》最初的假想敵并非新儒家，而是國民黨。1952年胡適訪臺，到各地演說，不斷重申他的信念：不要為了“國家自由”而犧牲“個人自由”；相反地，為“個人自由”而奮斗，也就相當于為“國家自由”奮斗。臺灣當局對胡適一方面維持官方禮貌，另一方面則放手讓軍方的《青年戰(zhàn)士報》攻擊他的“個人自由”說。《青年戰(zhàn)士報》宣稱：既然現(xiàn)行《憲法》已經(jīng)宣示保障“個人自由”，胡適就沒有必要再去鼓吹；在此國家危急存亡之秋，“國家自由”才是當務之急，有賴眾人共同為之奮斗。針對這樣的說法，《自由中國》立刻跳出來為胡適辯護，光是1953年就有至少四篇文章談及這個問題，而多數(shù)都是質(zhì)疑“國家自由”、支持“個人自由”的。^[269]

另一方面，新儒家對“自由”的詮釋，也讓自由主義者不滿。例如：1952年哲學家唐君毅在《民主評論》發(fā)表一篇名為《自由、人文與孔子精神》的文章，認為“自由”的意涵有深淺不同的八個層次，由下而上依序為：1.滿足欲望之自由；2.立異之自由；3.保持選擇可能之自由；4.人權(quán)的自由；5.社會群體的自由；6.實現(xiàn)人生文化價值之內(nèi)在的自由；7.胸襟度量的自由；8.涵蓋現(xiàn)實的可能的人生文化價值之仁心的自由。^[270]在這個“價值的金字塔”上，孔子“為仁由己”的精神高居塔頂；而西方自由主義者所珍視之諸種“人權(quán)”——如生存、遷徙、財產(chǎn)、思想、言論出版、結(jié)會結(jié)社等自由，則只列在第四級。而且唐君毅主張，“自由權(quán)利理論”要依賴“人文精神”、“內(nèi)在自由”、“普遍理性”等價值才能“完成”，也才能獲得“最后之保證”。^[271]

相對地，《自中》健將、政治學家張佛泉(1908—1994)^[272]的《自由與人權(quán)》(1954)，則刻意將“自由”由“抽象階梯”的“高層次”搬到“低層次”，^[273]只以具體的“諸自由”(liberties)、“諸權(quán)利”(rights)為討論范疇，而對“內(nèi)心自由生活”這樣含混的指稱敬謝不敏。^[274]

張佛泉采取這個研究取向，因為在政治領域中，法律只制約個人的“外表行動”(external actions)，而不過問人的“內(nèi)心生活”。^[275]但是，這也與他的實證方法論有關：他強調(diào)“個人論的”(individualistic)、“名目論的”(nominalistic)、“對分法的”方法，與“整體主義”、“本質(zhì)主義”、“泛政治主義/泛道德主義”的“玄學”判然有別。他強調(diào)，若只是一般思想上的玄學問題，可以受到言論自由的保護；但這種“魔論”一旦侵入政治范圍，則必需迎頭痛擊，否則它就要強力貫徹其全套意識形態(tài)，貫徹其全部真理與人生一切方面，“這樣一切都完了”。英美因采用前者而建立自由制度，德、意、俄、西班牙則用后者，而始終沒有走上自由制度的路。^[276]取舍之間焉可不慎！

1954年二月，《自由中國》刊登了一篇社論《自由日談真自由》，表面上是歡迎從朝鮮戰(zhàn)場來到臺灣的14209名“反共義士”，實際上則意在重新定義“自由”。它以張佛泉的學說作為立論基礎：

個人自由，一點也不含糊空泛，可以明明白白開列一張清單，就是諸基本人權(quán)，例如，人身、財產(chǎn)、言論、思想、學術(shù)、結(jié)社、居住、行路、這類一項一項可以數(shù)得出來的自由權(quán)利。

相對地，思辨哲學家將“自由”解釋為“心靈自由”，乃“與大家現(xiàn)在奮斗以求的自由毫不相干”；而把“自由”解釋成“國家自由”者，則可謂“名詞之歪曲達于極點”。^[277]

新儒家陣營中，唐君毅、牟宗三沒有公開反擊，但徐復觀立即沖動地寫信給雷震抗議，請張佛泉回應。雖然他說這封信很“神經(jīng)質(zhì)”，但相較于后來的激辯火花，其實已很溫和。他說，《自由中國》負有啟蒙的使命，應力求平實合理，不可故做矯激之談，因為“曲說不足以對治曲說，武斷不足以對治武斷”。^[278]

徐復觀同意，“有國家自由，無個人自由的”說法絕對錯誤；但是征諸近代中國在帝國主義侵略下血淚斑斑的歷史，他認為：一旦國家失去自由，則該國中任何個人都不能享有自由?！蹲灾小飞缯撝鲝堃浴皣要毩ⅰ比〈皣易杂伞?，但他看不出為何這兩個詞不可以交互使用。

另外，他同意張佛泉所說，僅靠道德不能解決政治問題、道德自由不能代替政治的人權(quán)自由；他也承認，實現(xiàn)政治上的自由，為實現(xiàn)其他自由的先決條件。但是，“自由的好處，是能‘萬物并育而不相害’”，《自由中國》列出了一張“人權(quán)清單”，憑此要打掉其他一切，難道不會感到這樣的世界太過寂寞？不喜歡談道德自由問題，當然可以；但何必要武斷地抹煞旁人？更何況，《聯(lián)合國憲章》與《世界人權(quán)宣言》，在前言中也提出“良心”、“理性”、“道德”等等不能以“清單”開出的名詞，作為支持人權(quán)的支柱。為什么《自由中國》非要把“道德”和“政治”隔離，把“道德自由”和“政治自由”隔離？^[279]

對此張佛泉作了回應；殷海光——真正的社論作者——以雷震的名義，也回給徐復觀一封信。關于“國家自由”的爭議似乎暫時告了一個段落。也許是經(jīng)過了雷震的潤飾，殷海光以溫和冷靜的語氣解釋，現(xiàn)代中國的獨裁者經(jīng)常逼迫人民為“國家自由”而犧牲“個人自由”，但是“個人自由”被剝奪后，也沒有換取到“國家自由”的實現(xiàn)。痛定思痛，《自由中國》寧可標出“國家獨立”一詞，以免被人假“國家自由”之名以亂“個人自由”之實。^[280]

徐復觀沒有再表示意見。——如果他知道殷海光的真實反應，他大概會再度跳腳。與此同時，殷海光以本名撰寫了另一篇文章《政治組織與個人自由》，聲稱：個人在國家中處于何種地位，先天地由兩種國家觀所決定。“實證的觀點”將國家視為一個實際的法治聯(lián)合(legal association)，而“玄學的觀點”則把國家看作一種抽象的理念?！耙磺歇毑脴O權(quán)者都深喜把國家看作這種高不可攀的非實際的形上學有元(metaphysical entity)”。^[281]再一次，殷海光又把理想主義者與獨裁極權(quán)者聯(lián)結(jié)起來。

《自中》陣營也再度重申他們對“政治自由”與“道德自由”的看法。殷海光說，在政治層面中“不談”道德，并不意謂“否定”道德；“民主政治并不蘊涵反道德。恰恰相反，它可能為道德之實現(xiàn)創(chuàng)造一可能環(huán)境”。只不過，“民主政治之本格的目標，并非使人人成圣成賢，而系使人人享有諸基本人權(quán)”。^[282]同樣地，張佛泉也說，他將“自由”分析為兩個“指稱”或“意義系統(tǒng)”，站在政治學立場，他只著重講“經(jīng)政府保證的諸權(quán)利”，但絕無抹煞“內(nèi)心自由”的意思。講求“第一指稱下的自由”，正為的是人人可以隨己意講“第二指稱下的自由”。他承認“人權(quán)清單”的“前言”確已“搭上”倫理界，但并非“混合于”倫理界，人權(quán)清單中的倫理名詞仍以少用為宜。^[283]

這個“自由的討論”至此可以畫下句點，但是張佛泉仍意有怏怏。他寫了另一篇文章，強調(diào)亞洲人民并非為“反共”而“反共”；“反共”的最終目的正在于“建立基本人權(quán)制度”，以拒絕對基本人權(quán)的侵害(如將土地及生產(chǎn)工具據(jù)為國有；清算；洗腦；坦白；人民公審……)。文中他忍不住加上幾句：

作者近來特別覺得在我東方只提“自由”一字是不夠的。東方人對于西方自由制度是如此陌生，如此想象不到它的規(guī)模，幾乎完全不能相信何謂自由制度。因之，只要一提及“自由”時，我們東方人第一個聯(lián)想便是些玄天玄地的問題，并堅決地拒絕將它看作日常生活的方法……這種爭論之起，乃由于很簡單的道理，這只是由于對于西方自由制度太陌生，而東方的“意理”(ideology)卻牢結(jié)而不可破……^[284]

這么一來，徐復觀怒不可遏。他認為張佛泉對他做人身攻擊，導火線是他對胡適的批評。^[285]所以他仔細檢視張氏其他文章，花了三天撰寫一封公開信，使《民主評論》與《自由中國》的沖突終于公開化。^[286]

徐復觀認為，張佛泉不但誣蔑他，也誣蔑中國歷史文化和整個東方民族。

“玄學家”和“東方人”，在你的心目中是打胡說的人，和劣等的人……你在這篇文章中還是罵不絕口，而卻說“我從來未曾反對……”。朋友，這該得不是精神分裂的現(xiàn)象吧！^[287]

而且他認為，張佛泉將近代西方的自由觀念分為“膚淺派”(邊沁、小穆勒、斯賓塞)、“人權(quán)派”(洛克、翟斐生、裴因)、“取消派”(霍布斯、盧梭、黑格爾、馬克思、包三葵)，就證明他對西方的了解大有問題?！孕∧吕?J.S.Mill)《自由論》的貢獻，豈能說是“膚淺”？而閹割了洛克的自然法思想，豈能了解人權(quán)思想的根源？^[288]所以：

朋友，非常抱歉，你似乎是既不了解你所反對的，也不了解你所贊成的；結(jié)果，對西方的文化，也來一個全面的否定。^[289]

徐復觀指出：“自由”不能等同于“人權(quán)”；說“人權(quán)即自由”，會抹煞了人權(quán)中的“平等權(quán)”和“生存權(quán)”。正因為在“人權(quán)”之外另有“自由”問題，所以即使在“人權(quán)”已經(jīng)落實的英、美、法等國，“自由”問題依然為思想家所關切。總而言之：

我雖多少次說過道德的自由，不能代替政治中的人權(quán)自由。但道德是在人類的生活行為上面，而政治是人類的重要生活行為之一，所以政治中當然有道德問題，政治與道德當然有相互的關連。^[290]

這篇措辭激烈的文章，引起讀者不同的反應。牟宗三私下贊許道：“非常好。只有兄顯豁之文，可以廓清?！蹦沧谌€說：

張佛泉只學得一點拉斯基論調(diào)，便橫掃一切，亦如殷海光只學得一點維也納派，便橫掃一切?？嚯y時代仍未打動他們書齋中八股習氣。只是個人自私要創(chuàng)立一個門戶。遂假藉一先生之言，橫沖直撞……至于反對本質(zhì)主義，那是近代唯物論以及英美經(jīng)驗主義、唯名論、實用主義反傳統(tǒng)哲學的一個支流趨勢。哲學方面且不說，落在人生方面，便表現(xiàn)為反對實然而普遍之人性。馬克司如此，杜威亦如此，現(xiàn)在存在主義的剎特利亦如此。張佛泉復用之以講“自由即人權(quán)”，來隔絕道德，釘死自由。沒落殆哉，實在令人泄氣……^[291]

兩年后牟宗三讀了張佛泉《自由與人權(quán)》全書之后，他不再對張氏的基本論點有那么大的敵意，但是仍然不滿意張氏對黑格爾的誤解：

其正面所說的都對，對黑格爾派的批評皆不對，太隔了……可見間常讀書，全未進去。全成膚泛的字面的了解。黑格爾不是沒有毛病，然懂得的人，說他的毛病才相應。隔絕太甚，皆不相應……^[292]

筆者以為，牟宗三認為張、殷之說只是書齋八股、未響應苦難時代，恐怕不盡公平。且不說殷海光之企圖以“邏輯經(jīng)驗論”救國，即就張佛泉而言，他也是痛感當代是人類選擇“完全的奴隸”或“完全的自由”的關鍵時刻，才大聲疾呼“以人權(quán)為條件建一現(xiàn)代邦國，以與其它民主國共同努力求致普遍和平”。^[293]再者，牟宗三斥責張佛泉學說“反人性”、與馬克司(思)合流，這和自由主義者動輒誣指唯心論者為極權(quán)幫兇，似乎也相去不遠。

但話又說回來，張佛泉勉勵大家仿效孔子“我欲仁，斯仁至矣”，立下“我欲自由，斯自由矣”的宏愿^[294]，豈非抵觸了他自己“反對道德議題混入政治領域”的立場？而他訴諸民族主義，呼吁“我炎黃子孫”發(fā)揮反抗異族入侵的“旁薄正氣”，以建立一人權(quán)邦國，^[295]豈不也顯現(xiàn)了他自己當年鄙薄“東方意理”的不是？

這場論戰(zhàn)究竟誰勝誰負？一般而言，后來的讀者比較認同張佛泉的主張。臺灣學者李明輝指出，如果依照英國思想史學家伯林(Isaiah Berlin)的看法，執(zhí)持實證主義的《自由中國》對“自由”的定義比較接近“消極自由”(negative freedom)，而理想主義的新儒家則是采取“積極自由”(positive freedom)的立場。^[296]柏林認為，就個人內(nèi)在生命修養(yǎng)而言，以“高層次、理想化的自我”超克“低層次、經(jīng)驗性的自我”，并視此為一種“自由解放”(liberation)，可能是一種高貴的情操；但是，這般令人景仰的克己工夫一旦放在政治領域，卻有變成專制暴政之虞，因為國家或其他“集體意志”可能號稱它們?yōu)椤案邔哟?、理想化的自我”的化身，要求眾人的“低層次、?jīng)驗性的自我”在其面前低頭。^[297]因此，張佛泉所追求的“具體可數(shù)”的“諸權(quán)利”、“諸自由”，雖然卑之無甚高論，卻可能更符合民主政治需求。

臺灣政治學者江宜樺則提出一個持平的看法。他認為，“內(nèi)心自由”并不必然產(chǎn)生“大我控制小我”的結(jié)果；而這種獨立自在的人格，確實也是人類精神文明動力，自由主義者沒有理由一定要將之摒除于“自由”的定義之外。但是，內(nèi)在道德自覺或許可以用其他概念(如“德性”“修養(yǎng)”)來表達，而不必與“自由”(主要指不受干涉的權(quán)利)共享一詞，以免討論失焦。再者，在價值多元的時代里，“內(nèi)在自由”的捍衛(wèi)愈來愈困難，自由主義者傾向于將此問題留給個人解決，而只維持公領域中起碼的公共道德規(guī)范，這可能比文化保守主義者的主張來得可行。^[298]

(五)“如何復活‘切中時弊的討論精神’？”

讓我們再回到1950年代。在這場論戰(zhàn)中，有一個中立冷靜的旁觀者——《祖國周刊》的“特約通訊記者”凌空。凌空觀察敏銳，分析精辟，態(tài)度不偏不倚，對兩方都做同情地了解；從他的文字看來，這是一位受過專業(yè)哲學訓練的學者，絕非泛泛之輩。在《介紹反共文化運動中的兩個學派》一文中，他分析“民論學派”與“自由中國學派”在哲學、歷史文化、政治思想、經(jīng)濟理論上的不同，也追溯兩個學派的爭論歷程，并對其中的代表人物做了評論?！@也許是第一篇系統(tǒng)性地分析比較《自由中國》與《民主評論》異同的文章。

他認為，二者在“國家自由和個人自由”問題上的爭執(zhí)不算嚴重，而“政治自由和德性自由”的問題則牽涉較廣，較具本質(zhì)性，故沖突亦大。^[299]但基本上，他對兩方學者的學養(yǎng)及用心都十分肯定，認為殷海光與牟宗三都是有所學、有所見、有所肯認的知識分子，兩人的“心智真誠”與“憂國憂民”并無二致。牟宗三“如中國‘正宗的’儒生，欲‘為天地立心，為生民立命’”，而殷海光則“如西方‘正宗的’知識分子，不妥協(xié)地將生命獻給追求真理”，兩人的生命情調(diào)和人生價值亦相仿佛。^[300]

但是徐復觀的表現(xiàn)卻令凌空感到失望。他認為，徐復觀對人生、對歷史文化有所肯有所信，其獻身文化運動絕非偶然；但是隨著徐氏對張佛泉的公開信的發(fā)表，他過去所倡導的“‘切中時弊’之討論精神”，也隨之而“暫告隱退”。但他還是懷抱期待，相信徐復觀會很快地再把可貴的討論精神招請回來。^[301]

這篇文章，令徐復觀既感慨又委屈。其實他也希望化解兩方意氣，但是牟宗三說：“我們從來沒有反對過人家講人家的學問，而是人家不讓我們講我們的學問”，使他無言以對。^[302]他感嘆大陸政治運動習用“二分法”，《自由中國》也跟著流行，往往用自己所知的一點東西把別人的所學完全否定。自己所學是科學的、民主的，自己所不知道的就是非科學的、極權(quán)的。這種“固執(zhí)、驕傲、俯視一切”的心態(tài)，造成雙方水火難容。^[303]徐復觀說出《民主評論》對學術(shù)討論的期許：

(我們對于文化的志愿，)是想從整個文化的過去、現(xiàn)在，以診斷人類運命的將來，希望我們在中間能盡微末的貢獻。志愿并不等于能力，所以我們共同有一種虔誠敬畏之心，珍重每一種學說，尊重每一個人的成就，祝福人類能夠生活在更豐富而圓滿的文化中……與其說我們想樹立以一人一說為基礎的學派，勿寧是想樹立一個各尊所聞，各行所知，而又可互相檢證補益融貫的學風。^[304]

更重要的是，徐復觀察覺到：在外有極權(quán)、內(nèi)有白色恐怖的環(huán)境中，同樣以爭取自由民主為目標的《自由中國》與《民主評論》，卻因取徑不同而產(chǎn)生內(nèi)訌，這會有嚴重的政治后果：

我覺得不論《自由中國》學派也好，《民主評論》學派也好，一切真正為文化、為民主而努力的人們，彼此處境的孤危，毫無兩樣。我們應感到在千鈞一發(fā)，國命如絲的現(xiàn)在，大家所負責任的重大。所以彼此之間，應該只有分歧而決無仇恨。我們應當在起碼的觀念上求協(xié)調(diào)團結(jié)，而不必要求在高級概念上去求統(tǒng)一。團結(jié)才是在孤危的環(huán)境中為國家民族效力的唯一可走的路。^[305]

這一番話不只是說給《自由中國》的對手聽，更是徐復觀對自己的惕勵提醒。

于是，盡管雙方繼續(xù)爭論不休，他還是勉力與雷震合作，籌謀組織反對黨。直到更大的沖突在1957—1958年爆發(fā)：導火線是對五四精神的重估(亦即對中西文化的取舍)，引爆人又是殷海光。而間接促使徐復觀黯然退出組黨工作的人，則是自由主義陣營的精神領袖——胡適。這是后話，暫且不表。

但是，“政治與道德之間”的難題，并未結(jié)束。從殷海光的身上，我們可以看到：一個自由主義者對“道德自由”的態(tài)度，也隨著學問的累積和生命的歷練而變化。

在1950年時，殷海光相信：

自由主義并非一種教條，無寧是一種“能動的”(active)精神，一種反抗權(quán)威的態(tài)度，和生命本身的發(fā)展動因。^[306]

他那時主張，“倫理的自由主義”——亦即“為最大多數(shù)人謀最大幸?！钡墓髁x(utilitarianism)——應該是政治的、經(jīng)濟的與思想的自由主義的基礎，“一切與人生關聯(lián)的政治思想或制度，一失去道德價值，便立即成為糟粕，甚至變成危害人類的東西”。此時他所服膺的是政治哲學家格林(T.H.Green)，主張自由主義與理想主義結(jié)合。^[307]這個想法，與新儒家相去不遠。

但是，如前所述，1953—1954年他轉(zhuǎn)而認同張佛泉的“自由即人權(quán)”學說，極力排斥在政治領域談“道德自由”，與文化保守主義陣營交惡。隨著1960年雷震入獄、《自由中國》關門，曾大膽提出“反攻無望論”的殷海光也受軟禁，長期遭遇寂寞、凄涼與橫逆。到了1965年，他在深重的憂患中有了新的體悟。

他引用海耶克的《自由的構(gòu)成》(The Constitution of Liberty)，修正了張佛泉的主張。他說，有些人本于“人權(quán)清單”或“基本權(quán)利”來強調(diào)“諸自由”，將“自由”具體化為可點數(shù)的一個個“自由”，這是因為在歷史中，我們的自由常一個個地失去，故而爭取時，像“收復失地”一般也往往一塊塊收回。但“在觀念上，我們一上來必須肯定自由的整全性(the integrity of liberty)”，每個人的自由是整全而不可分割的。^[308]雖然他還是支持“經(jīng)驗派”所主張的“外部自由”說，痛詆“唯心派”所主張的“內(nèi)心自由”說不能響應時代需求、淪為“冷血的逃避主義”；^[309]但是他遭受強大“鎮(zhèn)制”、陷于孤立的生命經(jīng)驗，使他不得不正視“內(nèi)在力量的培養(yǎng)”：

每一個人是社會文化的實體。每一個人的“內(nèi)在力量”則是他這一個人超生物的力量實體的核心……它不是什么形上學的有元(metaphysical entity)，而是人人可以經(jīng)驗的，人人可以藉自我觀察來認知的，人人可由自我訓練得到的……它可以是道德的堅持，可以是宗教信仰，可以是美的情操，可以是對真理的熱愛，可以是救世情懷……如果一個人的這種“內(nèi)在力量”夠堅強，那么他可能不在鎮(zhèn)制的刀尖之前退卻的……

甚至，如果人看透生死、對死亡都無所畏懼，那么任何鎮(zhèn)制手段都會失效，而“極權(quán)制度就會冰消瓦解了”。^[310]這樣的說法，不啻是回到他在1950年的立場，也有如對新儒家“政治領域不能排除道德議題”的主張下了最佳腳注。這篇文章的題目，正是《自由的倫理基礎》。而他本身“以無比的道德勇氣，不避橫逆，挺身而出，為自由民主呼吁的千秋之業(yè)”，不就是“道德自由”的最好體現(xiàn)？^[311]

就一般人而言，自由民主日?；螅癖娤碛小罢巫杂伞?，“公領域”可以只維持起碼的公共道德，不須特別強調(diào)“道德自由”；但在尚未民主化的地區(qū)，如林毓生所言，“自由民主的建立，必須依靠道德自主性(moral autonomy)觀念的養(yǎng)成”，^[312]像殷海光和雷震這般不屈不撓的人格，實為爭取自由民主的過程中所不可或缺(雖然這也只是必要條件，而非充分條件)。即便在已經(jīng)民主化的地區(qū)，當“政治”與“道德”二分時，一般百姓固然可以享受“政治自由”、減少被意識形態(tài)鉗制的危險；但反過來說，若“政治”領域不談“道德”，會增加政治人物濫權(quán)操弄的風險。盡管理論上“法律”即可規(guī)范公共領域，但缺乏道德意識的政客，是經(jīng)常鉆“法律”漏洞、知法犯法的。學法律、倡人權(quán)的民選臺灣領導人陳水扁因貪污而入獄，就令臺灣社會觸目驚心。所以，至少在這個議題上，新儒家與自由主義者，可以逐漸建立共識。

五、結(jié)　論

1949年中國大陸政權(quán)易手，部分自由知識分子與文化保守主義者隨著國民黨撤退到臺灣，在危疑震撼中分別創(chuàng)辦《自由中國》及《民主評論》雜志，意圖通過自由民主重新為國家、民族尋找出路。他們經(jīng)歷十年的摸索、爭論，在最后的組黨階段遭到國民黨強力鎮(zhèn)壓，致使《自由中國》被封，雷震也深陷囹圄。但是他們的努力，使得與日治時代自由主義傳統(tǒng)隔閡已久的臺灣青年，重新獲得思想啟蒙。由外省人所主導的這一次自由民主運動，雖然終告流產(chǎn)，但卻成為1970年代由本省人主導的“黨外”運動的先聲，有其不可磨滅的歷史意義。

在這場自由民主運動中，創(chuàng)辦《民主評論》的新儒家徐復觀，既是參與者，也是觀察、記錄者。本文即是試圖通過他的眼光，回到當年的歷史現(xiàn)場。文中首先勾勒白色恐怖下的臺灣社會氛圍，并描繪三位自由主義陣營領袖——胡適、雷震、殷海光——的不同性格，彰顯他們在1950年代臺灣自由民主運動中所扮演的不同角色。而從《自由中國》與《民主評論》的歷次論戰(zhàn)，我們可以看出，自由主義者與文化保守主義者在哲學、經(jīng)濟、政治、道德等各個層面，都有歧異的立場。若用孫中山的分類法來說，這些爭論，除了哲學假定之外，大體環(huán)繞著“民生”、“民權(quán)”問題而發(fā)；但最終導致兩陣營決裂的，還是“民族”問題(文化認同爭議)。由于篇幅所限，文中尚未處理他們在文化上的爭議，以及組黨運動始末，但已經(jīng)可以大致探知當年民主運動背后的豐富思想內(nèi)涵。

遺憾的是，當年不分自由主義者或文化保守陣營，都不太能肯認多元文化價值。在意識形態(tài)尖銳對立的冷戰(zhàn)時代，雙方都難免以二分法區(qū)分敵我，學術(shù)討論中往往夾雜大量人身攻擊。不過，這是時代的限制使然，后人可以引以為戒，而不必過分責備賢者。值得注意的是，本文討論焦點雖集中于自由主義者與新儒家，但不可忽視隱于背景的右翼威權(quán)與左翼極權(quán)。事實上，若不是因為后二者的強大威脅，自由知識分子與新儒家的爭論，不會那么聚焦于“自由”的諸種議題之上。在當年的環(huán)境下，臺灣的自由主義者與新儒家“鷸蚌相爭”，往往使國民黨“漁翁得利”。證諸1950年代末期徐復觀黯然退出組黨活動，以及1960年代“中西文化論戰(zhàn)”兩敗俱傷，即可想見。

放在20世紀的華人文化脈絡中來看，1950年代的《自由中國》民主運動，往上溯有中國五四運動的自由主義淵源，又無意間繼承了日治時期“臺灣文化協(xié)會”的抗議傳統(tǒng)；而往下看，它一方面開啟了1980年代的臺灣黨外民主化潮流，也預示了1990年代大陸自由主義者、新左派爭議：盡管時代由冷戰(zhàn)對立轉(zhuǎn)為全球化資本主義，但中國政治的基本背景不變；自由主義者重視民權(quán)、民生問題(經(jīng)濟自由)，新左派則強調(diào)民生(經(jīng)濟平等)、民族問題，都與當年臺灣自由主義者與新儒家的立場有相似之處。

我們也可以發(fā)現(xiàn)，從五四時代的中國，到1950、1980年代的臺灣，再回到1990年代的中國大陸，近代華人知識分子的困境也大同小異。在內(nèi)憂外患之下，他們既致力于建立一個富強的現(xiàn)代國家，又深受強大國家干擾鉗制個人之苦，是以關于“自由”的討論會如此糾結(jié)不清。此外，他們既放不下“以天下為己任”的傳統(tǒng)士人使命感，又渴望成為“為學術(shù)而學術(shù)”的現(xiàn)代學人，此所以他們會在政治與學術(shù)之間進退維谷。

凡此都說明了，大中華地區(qū)仍未脫離清末以來遭遇西化、現(xiàn)代化沖擊的困境。在唐德剛所謂“由帝制轉(zhuǎn)民治”的“歷史三峽”中，^[313]我們還有一段波濤起伏的航程要走。