“房”是中國漢人宗族獨有的一個內涵很特殊的范疇，近年來已為許多研究中國問題的社會人類學家所重視。在宗族結構上，“房”是處于“家”與“族”之間的一個要件；但只有當家庭聯(lián)結成的“族”發(fā)展為包括“房”在內的大型宗族時，“房”才具備中介的意義。在日常生活層面和世系的認定上，族內之人、族內之家的“族”，其實就是“房”。

莊孔韶關于“房”的性質和意義，有一段很清楚的說明：

民間的房同時也是學術意義上的房，二者是一致的。兒輩男性（一子或多子）對其父而言為房（一房或幾房），這是房的最小范疇。房作為一個親屬團體的范疇，因親屬制度與族群認同原則的規(guī)定，在不同情勢與條件下可以收縮或伸延，所以就譜系概念而言，無論任何世代的某男子和他的全部男性后裔及其妻的父系繼嗣群體均可稱房。然而考慮到時間與空間因素，中國大陸多見的附著于某地域上，有案可查的始遷祖（多世代之頂端）及其男性后裔及其妻的父系繼嗣群體的房派常稱為宗族，或形成宗族組織。^〔7〕

既然“房的最小范疇”是家庭中的父子，那么分“家”的過程就成了“房”的成立過程。讀者若要了解這一過程的具體細節(jié)，可以參考林耀華撰寫于1941年的著名小說體人類學專著《金翼》的第十二章《分裂》^〔8〕，吳滔的《分房原則在日常生活之呈現(xiàn)——以分湖柳氏大勝三墻門為中心》^〔9〕，等。

由分家而立房，最直接的作用是可以消解兄弟們因長期生活在同一個屋檐下而累積起來的大小矛盾，使得他們之間的旁系聯(lián)系有可能變得單純起來，與直系之間的緊密關系也將超過分家立房之前。最初的宗族就形成于這個由分至合的過程中。

在古代漢語中，“房”具有分支的意思。《說文解字》：“房，室在旁也”，段注：“凡堂之內，中為正室，左右為房?！蔽葑拥恼龔d為室，兩旁偏廂為房。“房”即“旁”。延伸至宗族理論，“房”就成了從屬于宗族宗廟（“大宗祠”或總祠）的各個分支的祠堂（“小宗祠”或分祠）的代名詞^〔10〕。這些宗族的分支也就稱為“房分”^〔11〕。中國民間有所謂“照房份”的傳統(tǒng)，就是根據(jù)“分房”的規(guī)則來決定各房在宗族事務中所要承擔的份額。凡是有關宗族財產(chǎn)的分割，家庭生活團體的分化，祀產(chǎn)利潤的分配，年老父母的輪流供養(yǎng)，祀產(chǎn)的值年管理，祭祀義務的分攤及其他涉及宗族權利義務的事務，都以“房”為單位處理。這個傳統(tǒng)至今仍可在中國各地農(nóng)村中發(fā)現(xiàn)。

“分房”制度是宗族制度的一項重要內容，“分房”也是宗族顯示其存在的一項重要活動。有了“房”的歸屬及其“分房”活動，族人才與“宗族”發(fā)生具體關系。宗族的形成、分裂、擴張過程，無不與“房”及“分房”直接相關。

一般說來，“族”的旗號是在與外族發(fā)生關系時使用的，它區(qū)別的是不同的姓氏^〔12〕；族內使用的最頻繁的分類概念則是“房”，它區(qū)分的是本族內不同的支系，以及每個族人具體的世系歸屬。在農(nóng)民日常生活中，族與族的區(qū)別遠遠比不上房與房的區(qū)別那樣直接和實際。尤其在當代農(nóng)村，族與族的關系受到外界各種非宗族因素的影響，日益呈現(xiàn)社會化的色彩，因而只有在房與房的關系中才能較完整地體現(xiàn)出宗族關系的本來面貌。湖南省某村吳姓宗族有一墳山，為長房獨有，二房也不能入葬。宣布擁有這座墳山所有權的那個宗族，本身也在為進一步分割這一所有權鬧得不可開交。因為這座墳山從清代乾隆年間算起，就由該族的八個房支分片使用。隨著人口比例的變化，這種歷史上形成的分配格局就引起了現(xiàn)實中的種種矛盾。這說明，宗族的整體利益是在與外族發(fā)生沖突時體現(xiàn)的；而大量的、與每個族人的切身利益直接相關的利益，往往不是所謂的整體利益，而是宗族內部各房支的利益。有時這種利益的滿足或平衡，會比整體利益更能喚起族人的熱情，因而也就更能滿足族人的歸屬感。

因此，對于漢人宗族的結構，應該更加重視“房”的構成。作為漢人宗族成員實際生活范圍的標志，不是“族”，而是“房”。

管理一房事務的負責人為“房長”，可由一人、也可由兩人擔任。房長雖然在結構上比族長低一等級，但族長的產(chǎn)生往往先要經(jīng)過各房房長的討論、認可；族長空缺時，可由某一房長暫代；不合格的族長由各房房長的聯(lián)席會議提出彈劾、撤換。房長的這種特殊權利，正說明了“房”的實際地位，其實是一個實體性宗族的核心。

《江西臨川孔氏支譜家規(guī)條例》中關于族長和房長的職責及產(chǎn)生過程的記載，很清楚地揭示了宗族內部這兩個等級之間的關系：

尊族長。

族長乃一族之綱，整率一族，必年高有德、品格端方者為之。公舉擇立之日，房長與綱首、斯文、學校先期議定，隆重其事。率族人迎接其家，入見啟圣祖、圣祖、兩廡昭穆祖，參拜禮畢，扶至圣祖壇前，東向立，族人參拜，引入致齋堂，設果酒三杯，飲畢送歸。家法悉聽總理。團拜舉餅四對，春秋祭祀有爵服主祭，無爵服致胙。若上二派乏其人，則寧闕焉，而不可以無德者居之。以房長、綱首統(tǒng)攝其事。

立房長。

房長以理一房之事，每房公舉一位。本房子孫蕃庶，公舉二位。亦必年高有德公正無私者為之。團拜舉餅二對，春秋舉胙。若本房乏其人，則必闕之，以綱首攝其事。^〔13〕

由此可知，族長有的是名義上“威權”，而房長有的則是具體實在的“事權”。

“房”與“世”不同?！笆馈笔菑氖老道^承的角度來指認父子關系的概念：父子相繼為一世；一父與一子為一世，一父與十子同樣為一世；“世”與子的數(shù)量和子與子之間的關系無關。而“房”卻是從單純的、個別的、順序的角度來指認父子關系的概念：每一子相對于其父為一房；一子為一房，二子為二房；長子為長房，次子為二房；兒子越多，房數(shù)越多；“房”與子的數(shù)量有關，與子的嫡庶身份無關；每一房都直接與其父發(fā)生關系。在宗族系譜上，平行的各房都單獨成為一系，獨自延續(xù)下來。

因此，“房”的觀念也就與漢人特有的“宗祧”觀念近似。宗，指近祖之廟；祧，指遠祖之廟。兩者聯(lián)稱，表示對距自己最近的祖先的祭祀和對祖宗世系的延續(xù)。一族之中，除了有一個代表宗族始祖“正體”的“宗子”，每一支系還有一人可以享受宗祧繼承權。從表面上看，“宗祧”觀念與宗族世系的傳遞，即人類學所謂“世系繼承”沒有什么區(qū)別。但是，正如一些學者指出的，宗族世系繼承只強調共同體男性成員間的“共祖”關系和“共屬”關系，表現(xiàn)為包容性的整體法則；而“宗祧”觀念是由父子關系貫穿起來的，它特別強調一父與諸子分別具有個別的、各成一系的父子聯(lián)系，表現(xiàn)為整體中的獨立原則。這種獨立原則也就是強調父子聯(lián)系的“房”的觀念。從這個意義上說，“房”成了宗族屬下的一個具體單位?；蛘呖梢哉f，宗族的存在是由一個一個獨立的“房”具體表現(xiàn)出來的?！胺俊睕Q定了漢人宗族內部各支系對各種事務的管理權限。

房與世代的關系是一個很有意思的問題，從中頗能見出漢人宗族歷史發(fā)展的一些階段特征。在周代大小宗制度下（詳見第四章），人們強調的是世代繼嗣關系，是確定宗子的地位和大宗、小宗系列的穩(wěn)定性問題。換言之，周代重視的是縱向的世系關系，尤其是如何保證大宗的直系系列不受旁系干擾，達到“百世不遷”的目標。為此，周人制定出一種精密的保護性制度，即著名的“昭穆制度”。

昭穆制是一種標志世代輩分的制度，其表現(xiàn)形式和內容是：祖代為昭，父代為穆，孫代為昭，曾孫代為穆，也就是人們常說的“祖孫同昭穆，父子異昭穆”。在這種制度下，祖父和長孫的關系就變得非常密切，甚至超過了父子關系。比如在周代宗族的祭祀活動中，往往以孫子作為象征被祭祀者的“尸”?！抖Y記·曾子問》引孔子的話說：“祭成喪者（成年后死亡者）必有尸，尸必以孫。孫幼則使人抱之，無孫則取于同姓可也。”《禮記·曲禮上》也說：“禮曰，君子抱孫不抱子。此言孫可以為王父（祖父）尸，子不可以為父尸。”為什么會這樣？原來這是為了保證嫡長子繼承制能夠真正貫徹到底。嫡長子繼承的本質是傳子，即父傳子，子傳孫。如果兒子死后繼承者不是孫，而是兄或弟，那就意味著傳子之制的結束，所以很顯然，在這里只講父傳子是不夠的。只有明確規(guī)定兒子死后必須由孫子繼承，才能防止“兄終弟及”現(xiàn)象的出現(xiàn)。因此從某種意義上說，嫡長子繼承制的本質就是“立孫之制”。昭穆制度的確立就是為了表示祖孫之間具有特殊的關系，人們可以用祖孫是否同昭穆這一標準來檢查傳子之制是不是真正得到貫徹。正因為它具有“試金石”的意義，所以，有時一位弟繼兄者或一位兄繼弟者，為了表示自己繼位的合法性（合于標準的嫡長繼承制），公然不顧實際行輩上的矛盾，把繼位者與被繼位者同昭穆的兄弟關系，變成了異昭穆的上下輩父子關系。這就說明了在當時占統(tǒng)治地位的倫理觀念中，“宗系”的傳遞，也就是世代之間的繼承關系，是被看得高于一切的。

而這一切顯然與前面所說的橫向的“房”不同。大小宗制度難以實行以后，宗法進入了宗子族長制度的階段?！鞍偈啦贿w之大宗”既然無法維持，為保證這一制度得以實現(xiàn)的昭穆制也就失去了或至少是淡化了它的主要功能和目標。“房”雖然也講世代，但它的基礎觀念是只認父子，而不認祖孫的。因為在這里，人們似乎不大在意宗系的傳遞是不是會出什么問題。瞿同祖早就指出：“后代雖好以長房當大宗，次房以下當小宗，實似是而非，后世并無百世不遷永遠一系相承的支系，房斷不可與宗混為一談。”^〔14〕這實際上是指出了兩種宗族形態(tài)和兩種宗法原則的階段性，而不僅僅是“房”與“宗”（即世代）在概念上的差別。

當然，“房”與“世”仍然有非常密切的關系。它大致有以下兩種形式。

一種是“基礎房”。每房只包括房主及其兒子兩代。基礎房是在宗族“母體”第一次分家時形成的。一般說來，同時形成的基礎房總有兩個以上，它們之間是同輩關系。按照中國的習慣，同一世代的各房用一個相同的名號來標志輩分；同一輩分的各房若要分大小順序，則用序數(shù)字來排列，如長（一）、次（二）、三、四等?；A房內部和基礎房之間的關系，顯然是非常親近的。

另一種是“擴展房”。它是指包括屬于同一個祖先的數(shù)十代的男性成員?！皵U展房”是從“基礎房”擴展而來的。在很多情況下，基礎房形成后即開始了遷移。他們遷到一個新的地區(qū)定居下來，繁衍生息，成為一個新的宗族?；A房的房主就成了這個新宗族的始祖，或稱開基祖。但是相對他的父族而言，他的獨立宗族又可看作是一個“擴展房”。隨著世代的擴大，這個“擴展房”內部必然包括了從“近房”到相隔極遙遠的“遠房”的一系列同姓房支。同時，也一定會一次一次地分房，出現(xiàn)新的“基礎房”和“擴展房”。當然，這并不會影響他們在追溯自己的歷史時，準確地認準本族始祖原先所屬的房支，從而把本族與“始祖之所自出”聯(lián)系起來。

比如臺灣著名的宗族聯(lián)合團體“六桂堂宗親會”，包括翁、洪、方、龔、江、汪六姓，其遠祖是西周昭王庶子翁溢，后以地為氏，成為翁氏始祖。到了十世祖“何公”時，娶夫人陳氏，生六子，以“處”為輩分字號，分為六房。長房處厚分姓洪，二房處恭分姓江，三房處易繼承父姓翁，四房處樸分姓方，五房處廉分姓龔，六房處休分姓汪。同一世代的六位兄弟，形成了六個基礎房。然后，他們又分別建立了自己的宗族，成為所謂“六桂堂”的六位開基祖。后人一方面將自己視為各自宗族的成員，一方面又認定自己是屬于何公某一房的后代。這是對基礎房演變?yōu)閿U展房的一個很好的說明。

臺灣學者陳紹馨根據(jù)《登嬴文瀾渡臺始祖族譜》，編制了自陳文瀾至第九世孫的各世人數(shù)一表^〔15〕，能使我們對基礎房與擴展房派生與包容的關系有一更明確的認識。根據(jù)這份分類表，可以看到陳氏宗族的規(guī)模，實際上是由各個房支具體體現(xiàn)出來的。陳文瀾的三個兒子分為三個基礎房；各房又有自己的分支，形成規(guī)模不同的擴展房。長房后裔363人，組成包括七個世代的擴展房，但其中三世七個分支的人數(shù)、世代也不平均；二房后裔最少，只有78人，六個世代；三房傳216人，七個世代。

在浙江省的一部家譜中，基礎房首領稱為“房長”，擴展房首領則稱為“宗長”：

宗祠之設，為供奉歷代祖宗神位，所以安先靈而序昭穆。凡我族人，如有進主，應將譜稿先行閱看，然后安排行次，毋使昭穆之序有所紊亂。孟房宗長、仲季房宗長，每年于冬至日，各自督令本房房長、司事等，于本祠內挨次查明，如有錯處，即行改正，指明進主之子姓，責令祭祖，以儆將來。^〔16〕

對于大部分宗族成員來說，“族”固然是重要的，尤其是在與外部世界發(fā)生關系時顯得更加重要；然而，“房”的意義就不僅僅是重要，而是直接的、親切的、與他們日常生活的關心與追求緊密相連的一個“圈子”。就地緣意義而言，“房”往往與自然村相關，一村內可以有幾“房”，但一“房”之人很少有不同居于一村之內的。江西師大梁洪生教授對江西樂安流坑村房派與祠堂、街巷對應關系，有過一個非常有趣的考察，值得讀者注意^〔17〕。鄉(xiāng)村的人們因為文化水平比較低，見識有限，無法參與宗族首領們對宗族大事的決策；也無法像族內知識分子那樣，引經(jīng)據(jù)典，廣征博引，將本宗本族的歷史考證得很完整。他們只能在自己本房的范圍內，力所能及地參加一些小范圍的活動，對本房的歷史記錄更不會提出什么建設性的意見。但是，正是這樣一些平淡無華的實實在在的人，用他們的實際行動延續(xù)著廣博精深的漢人宗族文化，是他們?yōu)檫@一文化的生存繁衍提供了深厚的土壤。

我們在農(nóng)村調查時經(jīng)?？梢钥吹揭恍┓孔V，雖然形式簡陋，裝訂粗糙，但內容樸實，情感真誠，讀后令人感動。從一定的意義上說，房譜的保存與持續(xù)登錄，是宗族活動具有體現(xiàn)普通農(nóng)民歷史感之特征的一個證明。在普通農(nóng)民看來，歷史也應該包括每個普通家庭和普通人的歷史。而且他們更直接關心并決心自己來建設的，也正是這些普通家庭與普通人的歷史。這是中國宗族傳統(tǒng)中將會長久地為農(nóng)村群眾所保持下去的一項很重要的內容^〔18〕。

注　釋

〔1〕本節(jié)部分內容曾以《農(nóng)村家庭的結構變動與當代宗族的轉型：以浙江省平陽縣為例》為題，發(fā)表于臺灣漢學研究中心《中國家庭及其倫理研討會論文集》（漢學研究中心叢刊，論著類第六種，1999年）。特此說明。

〔2〕《禮記·喪服小記》。

〔3〕詳見本書第三章。

〔4〕關于中國家庭結構是否存在小型化趨勢的問題，學術界存在不同意見。弗利德曼曾提出中國“窮人家庭循環(huán)”和“富人家庭循環(huán)”兩種分析模式。前者是夫婦—主干—夫婦；后者是夫婦—主干—聯(lián)合—夫婦。武雅士（Arthur Wolf）通過調查臺灣北部山區(qū)11個里的戶籍登記，發(fā)現(xiàn)主干家庭發(fā)展為大家庭的或然率為0.557，縮小為小家庭的或然率為0.371；大家庭分裂為小家庭的或然率為0.605，主干家庭縮小為夫婦家庭的或然率為0.272。由此他否定了弗利德曼的家庭循環(huán)兩模式的真實性，而趨向認為中國農(nóng)村的家庭本來就具有發(fā)展成大家庭的潛力，只要環(huán)境的確需要和許可，大家庭的形式隨時可以普遍出現(xiàn)，而非少數(shù)富有者所專有（轉引自李亦園《近代中國家庭的變遷》，《中研院民族學研究所集刊》第54期，1983年）。筆者認為，正是因為受制于“環(huán)境的確需要和許可”，大家庭才出現(xiàn)了減少的趨勢。

〔5〕這里所謂“安全性和隨意性”，是指各宗族可以在他們認為適當?shù)臅r候參與或退出聯(lián)宗組織。在一般情況下，無論參與還是退出，都不會發(fā)生宗族倫理方面的問題。

〔6〕錢杭、謝維揚《傳統(tǒng)與轉型：江西泰和農(nóng)村宗族形態(tài)》，上海社會科學院出版社，1995年，第1頁。

〔7〕莊孔韶《銀翅——中國的地方社會與文化變遷》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第268頁。

〔8〕林耀華《金翼——中國家族制度的社會學研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年。

〔9〕張國剛主編《家庭史研究的新視野》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第262—283頁。

〔10〕《后漢書·桓帝紀》“壞郡國諸房祀”，李賢注：“房謂祠堂也。”《宋書·毛修之傳》：“修之不信鬼神，所至必焚除房、廟?！狈?、廟，即祠堂、家廟。

〔11〕“房分”，較早見于《魏書·廣陽王深傳》：“其往世房分，留居京者……”

〔12〕周代以“氏”為實體性宗族單位，秦漢以后姓、氏不分，所以“族”區(qū)別的是不同的姓氏。

〔13〕《曲阜孔府檔案史料選編》第三編，《清代檔案史料》第一冊“孔氏宗族”，齊魯書社，1980年?！熬V首”是宗族內輔佐族長、房長，擔任各項具體事務的負責人，選舉時不拘房分，也無數(shù)量限制?！八刮摹薄ⅰ皩W校”，是對族內有地位的文人儒者的尊稱。

〔14〕瞿同祖《中國法律與中國社會》，中華書局，1981年，第21頁。

〔15〕陳紹馨《臺灣的人口變遷與社會變遷》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980年，第425頁。

〔16〕1927年浙江鄞縣《雷公橋吳氏家譜》卷一《祠規(guī)》。

〔17〕梁洪生《江西傳統(tǒng)村落房派與祠堂、街巷對應關系的考察——以樂安流坑村為例》，唐力行主編《家庭·社區(qū)·大眾心態(tài)變遷——國際學術研討會論文集》，黃山書社，1999年，第122—139頁。

〔18〕參見錢杭、謝維揚《江西泰和縣羅家村宗族情況調查》，載于趙清主編《社會問題的歷史考察》，成都出版社，1992年。