(三)理解的根據(jù)和條件

狄爾泰還探討了理解的根據(jù)和條件，即探討理解如何成為可能的問題。在他看來，理解的根據(jù)在于個人與個人之間的共通性(Gemeinsamkeit)，也就是人性的同類性或共同的人性。他是從人類能夠相互理解這個事實推出這個論點的，認為社會和歷史是人與人之間相互影響所形成的系統(tǒng)，在任何一個時代的任何一個社會中必定存在著某種普遍的生命經(jīng)驗，這種生命經(jīng)驗是由人性的同類性在漫長的歷史行程中形成的，它所具有的確定性高于個人生命經(jīng)驗的確定性。他說:“每一個字，每一個句子，每一個表情或客套話，每一件藝術(shù)品，以及每一個歷史行為之所以能夠被人們所理解，正是因為有一種共通性，將表現(xiàn)出這些東西的人和理解這些東西的人連結(jié)起來;每個人都是在一個共同的領(lǐng)域中體驗、思考和行動，也只有在這樣一個領(lǐng)域里才能進行理解。一切被理解的東西都帶有一種來自這種共通性的熟悉的標(biāo)記?！?sup>[13]在他看來，從人類對精神世界的整個把握中，我們必須把個人與個人之間的共通性這種“基礎(chǔ)經(jīng)驗”作為理解之所以可能的預(yù)設(shè)。他說:“這種‘共通性’的基礎(chǔ)經(jīng)驗，貫穿于人對精神世界的整個把握中;在這種基礎(chǔ)經(jīng)驗里，‘統(tǒng)一的自我’的意識和‘與他人同類’的意識，亦即人性與個體性的同一性互相連結(jié)起來。這是理解所需要的一個預(yù)設(shè)?！?sup>[14]因此，他認為個人與個人之間的共通性是精神科學(xué)中把特殊和普遍的一切關(guān)系聯(lián)結(jié)起來的出發(fā)點。

狄爾泰還考察了使理解成為可能的一些條件。首先，他強調(diào)我們必須注意考察意義由以被體驗和傳達的心理過程。因為我們都是人，所有的表現(xiàn)最終都出自個人的活動，如果我們不知道人們所愛或所恨的是什么，具有的意向是什么，要表達的東西是什么，那么我們什么也無法理解。他說:“只有當(dāng)我們對一個人有所同情，并在心中體會了他的感受，我們才能理解他，影響他。只有通過愛，我們才能理解?！?sup>[15]又說:“理解依賴于同情心的大小，完全沒有同情心的人是無法理解的?！?sup>[16]

在狄爾泰看來，每一個人都可以說是一般人的縮影，人們之間的個別差異只是程度問題。每個人在他的一生中發(fā)展出的某些特征也是其他人潛在地所具有的。因此，在理解過程中對他人的理解也能加深對自己的理解。重新體驗所得到的知識是一個積極地再創(chuàng)造他人經(jīng)驗從而給認識者的精神留下深刻印象的過程。

狄爾泰特別強調(diào)“移情作用”在理解歷史人物及其創(chuàng)造物中的作用。他認為理解歷史人物以及他們的創(chuàng)造物，需要通過“重新體驗”歷史人物的心理過程，即設(shè)身處地想象你在當(dāng)時當(dāng)?shù)氐奶厥馇闆r下，作為你研究的那個歷史人物會如何思考，如何行動，會有什么喜怒哀樂，等等。這也就是所謂“移情作用”或所謂“同化”過程。他說:“讓我們來看看這種重新體驗對于我們同化精神世界的重大作用。它由兩個因素組成。每當(dāng)我們想起一種環(huán)境或一種情況，我們就重新體驗了它。想象能夠加強或減少我們自己生活整體中的行為模式、力量、感情、欲望與觀念。這樣，異己的心靈生命就在我們的心中再次產(chǎn)生了?！?sup>[17]

狄爾泰強調(diào)理解歷史的目的不是為了獲得歷史知識，而是同化我們過去的經(jīng)驗。任何人的生活經(jīng)驗都是有限的，不過，通過加強歷史研究，加深對歷史的理解，可以克服人在文化和時間方面的有限性所造成的人類存在的種種局限性。對歷史的理解為人們打開了一個廣闊的、在個人生活中沒有體驗過的領(lǐng)域。歷史研究之所以可能，或者說，我們之所以可能理解歷史人物及其創(chuàng)造物，這是由于我們自己也是一個歷史存在。他說:“歷史科學(xué)之所以可能的頭一個條件在于這樣一個事實:我自己是一個歷史存在，一個研究歷史的人同時也是一個創(chuàng)造歷史的人?！?sup>[18]

狄爾泰注意考察意義被體驗和傳達的心理過程，強調(diào)移情作用在理解歷史人物及其創(chuàng)造物方面的作用，這與他關(guān)于“描述與分析的心理學(xué)”的觀點有關(guān)。他認為對心靈生命結(jié)構(gòu)的分析和對心靈生命發(fā)展的描述，乃是一套相輔相成的方法，因此他將自己主張的心理學(xué)命名為“描述與分析的心理學(xué)”。他說:“‘描述與分析的心理學(xué)’這個概念，來自我們心靈體驗的性質(zhì)，來自一種不帶偏見、不加割裂地把握心靈生命的要求，同時也來自精神科學(xué)的系統(tǒng)以及心理學(xué)在此系統(tǒng)中所起的功能。”^[19]他主張把描述和分析的心理學(xué)看做一切精神科學(xué)的基礎(chǔ)，并認為這種心理學(xué)在精神科學(xué)中的地位類似于數(shù)學(xué)在自然科學(xué)中的地位。他的這種強調(diào)理解過程中心理因素的作用的觀點，曾被指責(zé)為“心理主義”。

其次，狄爾泰認為，要理解任何一種生命的表現(xiàn)，我們都必須系統(tǒng)地考察它所處的環(huán)境。他把對生命的表現(xiàn)由以產(chǎn)生的那些特殊而具體的場合進行系統(tǒng)考察，看做作出正確理解的另一個條件。例如，對一個詞的意義的理解，需要依賴對其語言環(huán)境的考察;對一個行動的理解，需要依賴對其產(chǎn)生時的環(huán)境的考察;對一個宗教運動或一種哲學(xué)學(xué)說的理解，也需要把它與那個時代的社會條件、社會輿論等聯(lián)系起來考察。為了更好地理解斯賓諾莎的哲學(xué)思想，需要考察16～17世紀(jì)之交自然科學(xué)的興起和不同教派的對抗這個歷史背景?？傊魏我环N生命的表現(xiàn)都與其產(chǎn)生的環(huán)境有密切聯(lián)系，只有通過對其產(chǎn)生的環(huán)境進行系統(tǒng)的考察，才能對有關(guān)的生命表現(xiàn)作出正確的理解。

狄爾泰強調(diào)個人與其社會環(huán)境是不可分割的。他說:“單獨的個人在他自身的個別存在中是一個歷史的存在者，他是由他在時間進程中的地位，在相互作用的文化體系和社會中的地位決定的?！?sup>[20]因此，對個人及其創(chuàng)造物的研究不可能脫離對個人所屬的文化體系和社會結(jié)構(gòu)的研究。他認為通過重新體驗而再創(chuàng)造作者的創(chuàng)作過程之所以是解釋的一個最重要的部分，正是因為它可以使人們看出作品是怎樣符合作者的意圖以及它由以產(chǎn)生的時代背景。

一個詞與其語言環(huán)境的關(guān)系，一個行動與其產(chǎn)生時的環(huán)境的關(guān)系，或者個人與其社會環(huán)境的關(guān)系，都是部分與整體之間的關(guān)系，這就涉及所謂“釋義學(xué)循環(huán)”問題。以詞和語句的關(guān)系為例:一方面，一個詞往往有幾種意義，在不同的文本中，也就是在詞和語句的不同關(guān)系中，詞可以具有這種或那種意義;另一方面，要了解作為整體的語句的意義，又必須知道語句由以構(gòu)成的各個詞的意義，于是在部分和整體之間、詞和語句之間形成一種循環(huán)關(guān)系。狄爾泰說:“在這個意義上，我們遇到了各種解釋都碰到的一個共同困難:整個語句應(yīng)當(dāng)根據(jù)個別的詞及其組合來理解，而充分理解個別部分又必須以對整體的理解為前提?！?sup>[21]

釋義學(xué)循環(huán)的問題早已由施萊爾馬赫提出，狄爾泰則不只是從整體與部分的關(guān)系這種傳統(tǒng)意義上而且從解釋活動中理解與經(jīng)驗的關(guān)系上去考察這個問題。他認為在理解與經(jīng)驗的關(guān)系上出現(xiàn)的循環(huán)是:一方面，文本有待解釋者的解釋;另一方面，解釋者的理解必須受到他的經(jīng)驗的限制，他總是根據(jù)自己的經(jīng)驗來理解或解釋對象，也就是說，他總是以他的經(jīng)驗作為一種工具去揭示未知之物的可能存在。內(nèi)在于解釋活動中的這種循環(huán)限制了解釋者所作的解釋的范圍。

在狄爾泰看來，理解和經(jīng)驗之間的這種循環(huán)也存在于哲學(xué)研究和歷史研究中。在哲學(xué)研究中，研究者的哲學(xué)知識對其經(jīng)驗的依賴性限制了研究者對哲學(xué)體系的分類及其解釋的有效性，因為分類要立足于比較各個哲學(xué)體系的異同，但這樣做時，研究者已經(jīng)有了一個最初的基本體系是什么的觀念，于是陷入了一種釋義學(xué)循環(huán)。在歷史研究中，這種循環(huán)發(fā)生在兩個層次上:一是在事件的實際過程的歷史重建與這些事件的更大意義之間的相互聯(lián)系上;二是在歷史學(xué)家的生活經(jīng)驗與他對歷史的解釋之間的相互依賴上。

狄爾泰不是把釋義學(xué)循環(huán)看做一種對知識起否定作用的惡的循環(huán)，而是肯定了釋義學(xué)循環(huán)的功能。在他那里，釋義學(xué)循環(huán)成為在歷史上各種各樣的文化，即“生命”的類型和解釋者不斷變化的立場之間的一種運動形式。通過這種運動形式，理解不斷擴大歷史觀的視野，并對之進行改變或改造。他強調(diào)生命是我們的思維得以發(fā)展和我們得以提出問題的依據(jù)。他說:“生命與生命經(jīng)驗是對社會-歷史世界的理解不斷更新的根源。從生命出發(fā)，理解進入更深的層次?！?sup>[22]

總括說來，狄爾泰把他的釋義學(xué)看做他的生命哲學(xué)的重要組成部分。釋義學(xué)要研究人的文化歷史，達到生命的自我認識。解釋活動就是把作為生命體驗的客觀化的歷史文獻和歷史現(xiàn)象，轉(zhuǎn)變?yōu)榻忉屨弑救说膬?nèi)在心理經(jīng)驗。理解歷史就是再產(chǎn)生出這種內(nèi)在經(jīng)驗，再創(chuàng)造歷史。由于人是有意識、有意志、有理智、有激情的動物，因此對人及其創(chuàng)造物都需要從其內(nèi)部去理解，即通過移情作用重新體驗?zāi)欠N促使行動者去行動的“內(nèi)在理性”。一個人一生的思想與活動有一個統(tǒng)一的、整體的模式，理解人的思想與活動不是研究行為的動機，而是要發(fā)現(xiàn)存在于精神活動中的這種統(tǒng)一的、整體的模式。任何一個文化產(chǎn)物一旦被人們理解，就失去了它的陌生性，與人們建立了聯(lián)系，從而開始有了意義。釋義學(xué)方法可以在我們自己熱悉的世界與其他文化的陌生的世界之間建立起一座橋梁。他還認為生命經(jīng)驗表現(xiàn)為語言，語言是社會歷史中人們之間相互溝通的紐帶，因此理解時必須對歷史文獻作語言結(jié)構(gòu)的分析，才能理解貫穿于社會歷史中的生命經(jīng)驗。

狄爾泰的以上這些觀點不僅體現(xiàn)了他的生命哲學(xué)的特色，而且對古典釋義學(xué)的發(fā)展也作了重要貢獻。在德國哲學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)和教育學(xué)的發(fā)展中，他的思想都占有一定地位。海德格爾承認他自己和他的一些同時代人得益于狄爾泰對人生的分析，雅斯貝爾斯也承認受其生命哲學(xué)的影響。韋伯接受了他的一些認識論觀點，把它們作為自己的社會學(xué)方法論的基礎(chǔ)。他關(guān)于歷史文獻的釋義學(xué)觀點被許多歷史學(xué)家所接受，而他的一些教育學(xué)理論也對德國教育的理論和實踐發(fā)生了影響。

【注釋】

[1]參見《狄爾泰全集》，德文版，第4卷。

[2]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第208頁。

[3]《狄爾泰全集》，德文版，第1卷，第388頁。

[4]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第232頁。

[5]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第191頁。

[6]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第87頁。

[7]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第194頁。

[8]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第206頁。

[9]《狄爾泰全集》，德文版，第5卷，第319頁。

[10]《狄爾泰全集》，德文版，第5卷，第318頁。

[11]《狄爾泰全集》，德文版，第5卷，第332頁。

[12]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第148頁。

[13]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第146～147頁。

[14]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第141頁。

[15]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第74頁。

[16]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第277頁。

[17]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第215頁。

[18]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第278頁。

[19]《狄爾泰全集》，德文版，第5卷，第168頁。

[20]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第135頁。

[21]狄爾泰:《創(chuàng)造者的選擇》，德文版，第259頁。

[22]《狄爾泰全集》，德文版，第7卷，第138頁。