第二節(jié)　命題與事實

上一節(jié)中在概述有關(guān)真理的本質(zhì)的各種觀點時，我們曾簡略地談到羅素和胡塞爾等人的符合論觀點。由于符合論在西方各種真理理論中歷史最為悠久，影響也最為廣泛，而且在羅素等人之后，西方哲學(xué)家，特別是英美分析哲學(xué)家又對這種理論作了許多重大的修正和補(bǔ)充，因此有必要再從命題與事實的關(guān)系這一角度單獨加以論述。在這一節(jié)里，我們將首先闡述維特根斯坦如何從他的邏輯原子論和圖像論出發(fā)論證命題與事實、基本命題與事態(tài)之間的對應(yīng)關(guān)系，其后石里克、卡爾納普等人又如何繼承和發(fā)展了這一觀點。其次闡述塔爾斯基如何試圖給符合論的真理概念下一個“內(nèi)容上適當(dāng)、形式上正確”的定義，戴維森如何論證他的無對照的符合論，達(dá)米特又如何從反實在論立場批駁塔爾斯基的觀點。再次闡述奧斯汀如何用一種以約定或慣例為根據(jù)的符合論，取代羅素、維特根斯坦等人的以同構(gòu)關(guān)系為根據(jù)的符合論，而他的這一觀點又如何受到斯特勞森的批駁。最后闡述歐洲大陸哲學(xué)家布倫塔諾、海德格爾等人對符合論的不同評價。

維特根斯坦從他的邏輯原子論和圖像論的觀點出發(fā)，詳細(xì)論證了符合論的真理觀。按邏輯原子論的觀點，在命題和事實、基本命題和事態(tài)、名稱和對象之間存在著嚴(yán)格的一一對應(yīng)的關(guān)系。命題指的是作為真值函項的復(fù)合命題，它們由基本命題構(gòu)成，而基本命題又是通過對名稱進(jìn)行排行而構(gòu)成的。與此嚴(yán)格相對應(yīng)，事實由事態(tài)構(gòu)成，而事態(tài)又由處于某種排列中的對象構(gòu)成。這兩方面之間的對應(yīng)關(guān)系可以圖示如下:

圖中的“基本命題”有時又稱為“原子命題”，“事態(tài)”有時又稱為“原子事實”?！啊北硎緦?yīng)關(guān)系。而“↓”表示構(gòu)成關(guān)系，如命題由基本命題構(gòu)成。維特根斯坦著重分析基本命題與原子事實之間的對應(yīng)關(guān)系，基本命題表示某些簡單對象的組合，斷定了原子事實的存在。他說:“命題的意思就是與原子事實的存在或不存在的可能性符合或不符合”;“如果基本命題是真的，原子事實就存在;如果基本命題是假的，原子事實就不存在”;因此，“基本命題的真值可能性表示原子事實存在和不存在的可能性。”^[40]

維特根斯坦的這種邏輯原子論的觀點又是與他的圖像論緊密相連的。圖像論的基本思想是:“命題是現(xiàn)實的圖像，命題是我們所設(shè)想的現(xiàn)實的模型?！?sup>[41]在他看來，人們用語言符號描述世界上的事態(tài)，類似于畫家用線條、色彩、圖案來描繪世界上的事物。用語言來思考和說話，這就是用語言來對事態(tài)進(jìn)行邏輯的模寫。因此，命題或語句就是事態(tài)的圖像。他承認(rèn)，命題就它在紙上印出來的那種形態(tài)而言，最初看來似乎不是它所表達(dá)的現(xiàn)實或事態(tài)的圖像，正如某個樂譜最初看來似乎不是它所表示的某首交響曲的圖像。但是，他強(qiáng)調(diào)說，這些記號語言實際上都是它們所代表的事物的圖像，因為在樂譜與交響樂之間存在著一種內(nèi)在的類似。他說:“留聲機(jī)唱片、音樂思想、記譜法、聲波，都相互處于跟語言和世界之間的關(guān)系相同的那種內(nèi)在關(guān)系之中?！?sup>[42]語言和世界之間的這種內(nèi)在關(guān)系，就在于它們是有某種共同的東西，即它們所共有的“邏輯形式”或“現(xiàn)實的形式”，具體說來，命題要成為現(xiàn)實的圖像，它必須具備兩個條件:第一，命題中包含的名稱必須與它所描繪的現(xiàn)實中包含的對象相對應(yīng);第二，命題中包含的名稱必須處于某種特定的關(guān)系之中，構(gòu)成一定的邏輯結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實中包含的對象之間的邏輯結(jié)構(gòu)是相對應(yīng)的。這就是說，命題要成為現(xiàn)實的圖像，不僅命題不能由一些與現(xiàn)實中包含的對象無關(guān)的詞所組成，而且，在這些詞與現(xiàn)實中的對象相關(guān)聯(lián)的條件下，還必須用一種特定的方式把這些詞組合到一起，名稱的隨意組合是不能使命題成為現(xiàn)實的圖像的。因此，圖像說立足于對應(yīng)或者符合的原則之上，即命題的要素(名稱)要與現(xiàn)實的要素(對象)相對應(yīng)，而且名稱的綜合方式也要與對象的組合方式相對應(yīng)。他說:“圖像的要素以一定方式結(jié)合起來，這表明事物也是這樣相互結(jié)合的。圖像的要素的這種結(jié)合稱為圖像的結(jié)構(gòu)，而這種結(jié)構(gòu)的可能性則稱為這種圖像的描述形式?！?sup>[43]

由此可以看出，維特根斯坦試圖從語言和世界之間的嚴(yán)格對應(yīng)關(guān)系或圖像關(guān)系，來論證符合的真理論。在他看來，命題的真假取決于命題與它所描述的事實之間是否存在著符合關(guān)系，或者說，取決于命題是否成為它所描述的事實的圖像。如果一個命題符合于它所描述的事實，成為這個事實的圖像，那么這個命題便是真的，否則就是假的?？梢哉f，他用“符合”這個概念給真理下了定義，并規(guī)定了命題的真和假之間的界限。

邏輯實證主義者石里克、卡爾納普等人接受了維特根斯坦和羅素關(guān)于基本命題的真理性取決于它們與某些事件的關(guān)系，而其他命題的真理性則取決于它們與基本命題的句法關(guān)系這個基本觀點，認(rèn)為陳述直接感性經(jīng)驗的命題的真理性可以通過它們是否與事實相符合而加以證實或證偽，其他命題的真理性則通過它們與這類命題的關(guān)系而加以確定。石里克、卡爾納普等人在現(xiàn)象主義時期，認(rèn)為直接感性經(jīng)驗是可以信賴的，直接給予的知識是最可靠的知識，因此哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)采用那種把感覺材料當(dāng)做基礎(chǔ)的語言，即現(xiàn)象主義語言。他們提出一種原始的記錄語言，即陳述直接經(jīng)驗的語句，認(rèn)為它不需要經(jīng)驗的證實，可以作為構(gòu)造科學(xué)語言的出發(fā)點。石里克說:記錄語句是“知識和實在之間的不可動搖的接觸點?！?sup>[44]卡爾納普也說:“科學(xué)知識建立在記錄語句的基礎(chǔ)上，記錄語句是關(guān)于觀察的不可矯正的報導(dǎo)，因而不需要證實?！?sup>[45]在他們看來，記錄語句，即陳述直接感性經(jīng)驗的命題是不可矯正的，我們可以直接檢驗它們，看它們是否符合于事實，其他命題的真理性則通過它們與這類命題的邏輯關(guān)系而加以確定。換句話說，陳述直接感性經(jīng)驗的命題的真理性取決于它們是否符合于事實，而其他命題的真理性則取決于它們是否與陳述直接感性經(jīng)驗的命題在邏輯上一致?？梢钥闯?，在邏輯實證主義者以及在維特根斯坦和羅素那里，符合論只適用于基本命題或陳述直接經(jīng)驗的命題，因為只有它們的真理性才取決于它們是否符合事實。至于其他命題，它們的真理性則取決于它們是否在邏輯上與基本命題或陳述直接經(jīng)驗的命題保持一致。就后一種情況而言，可以說它們的觀點在一定的程度上又傾向于融貫論。

塔爾斯基也持符合論的觀點，但他認(rèn)為符合論給真理概念下的定義不夠精確，因此他試圖以現(xiàn)代數(shù)理邏輯為手段，從語義學(xué)角度給這個真理概念下一個內(nèi)容上適當(dāng)?shù)?、形式上正確的定義。他說:“我們的討論將以真理概念為中心。主要問題是給這個概念下一個令人滿意的定義，即一個內(nèi)容上適當(dāng)、形式上正確的定義?！?sup>[46]為此，他提出下面這個“約定T”(Convention T):

(T)X是真的，當(dāng)且僅當(dāng)P在這里，“P”可以用對象語言中的任何語句來替換，“X”可以用“P”的名稱來替換。例如，我們可以把它替換為:

“雪是白色的”是真的，當(dāng)且僅當(dāng)雪是白色的。約定T是一個等值式，等值式的左邊是元語言部分，等值式的右邊是對象語言部分，給對象語言部分加上引號就成為“P”的名稱。元語言在本質(zhì)上比對象語言豐富，對象語言在這個等值式中作為一個部分包含在元語言之中。塔爾斯基認(rèn)為，一個內(nèi)容上適當(dāng)、形式上正確的真理定義應(yīng)當(dāng)具有約定T這種形式，這種形式表明，對象語言中的任何一句話“X”的成真條件，是客觀存在的P，換句話說，P是X的成真條件。在上述例句中，雪是白色的(P)是“雪是白色的”(X)的成真條件。他說:一個內(nèi)容上適當(dāng)、形式上正確的真理定義，“必須蘊(yùn)涵所有(T)型的等值式:X是真的，當(dāng)且僅當(dāng)P。定義本身以及它所蘊(yùn)含的所有等值式都將用元語言來表達(dá)。另一方面，(T)式中的符號‘P’代表我們的對象語言中的任何一個語句?！?sup>[47]他還補(bǔ)充說:“無論表述式(T)本身(它并非一個語句，而只是一種語句型式)，還是(T)型的特殊例子，都不是真理的定義。我們只能說，用某個特殊語句代替‘P’和用這個語句的名稱代替‘X’所獲得的任何(T)型等值式，都可以看做是真理的部分定義，它解釋了一個單獨的語句為真在于什么地方。在某種意義上，普遍的定義應(yīng)是所有這些部分定義的邏輯合取。”^[48]

塔爾斯基是分兩個步驟來提出他的真理定義的:首先，他給“在對象語言中得到滿足”下一定義;然后，他用“在對象語言中得到滿足”來給“在對象語言中為真”下定義，這就是說，他通過“滿足”來給“真”下定義。他說:“真理的定義可以通過一個很簡單的方法從另一個語義學(xué)概念即滿足概念的定義而得到。”^[49]可見，“滿足”(satisfaction)是他的真理理論中的一個重要概念。那么，滿足是什么意思呢?他說:“滿足是任意的對象與某些被稱為‘語句函項’的表達(dá)式之間的關(guān)系。例如，‘X是白的’、‘X大于Y’等，就是這類表達(dá)式。它們的形式結(jié)構(gòu)和語句的形式結(jié)構(gòu)相類似，但它們可能包含有語句中不可能出現(xiàn)的所謂自由變元(如在‘X大于Y’中出現(xiàn)的‘X’和‘Y’)?！?sup>[50]這就是說，滿足表示一個對象序列與一個語句函項的關(guān)系?？梢越o滿足下這樣的定義:當(dāng)且僅當(dāng)a被包括在b之中時，a和b這兩類便滿足了“X包括在Y之中”這個語句函項。當(dāng)我們用一定的對象來取代X，即賦予X以一定的值，我們便把這個語句函項變?yōu)橐粋€語句，并使這個語句具有一定的真值，即它或真或假。如果這樣得出的語句是真的，我們便說這個對象滿足了這個語句函項，否則就沒有滿足。例如，雪這個對象滿足了“X是白的”這個語句函項，而煤這個對象則不能滿足這個語句函項。

不過，按照塔爾斯基的觀點，對滿足所下的這個定義對于我們試圖通過滿足概念來給真理下定義來說，還是不能令人滿意的，因為在這個定義中還使用了“真的”這個詞。因此，必須采用遞歸的方式，首先指出哪些對象滿足了最簡單的語句函項，然后述說在什么條件下所給定的對象滿足由那些簡單函項構(gòu)成的復(fù)合函項，從而作出一種不包含有“真的”這個詞的解釋。通過這樣的遞歸程序，塔爾斯基首先提出最簡單的語句函項得到滿足的條件，然后提出復(fù)合的語句函項得到滿足的條件，最后他用滿足概念給真理概念下了這樣一個定義。他說:“最終可以看到，對于語句來說，只可能有兩種情況:或者語句被所有對象所滿足，或者不被任何對象所滿足。這樣，可以簡單地把真理和虛假定義為:如果一個語句被所有對象所滿足，那它就是真的，如果情況相反，那它就是假的?！?sup>[51]

塔爾斯基認(rèn)為，他給真理所下的定義只適用于形式語言，而不完全適用于自然語言(或口頭語言)，因為自然語言不能充分滿足這個定義要在形式上正確這樣的條件。

戴維森也持符合論的觀點，但與羅素、塔爾斯基等人不同，他持的是一種無對照的符合論。按照傳統(tǒng)的符合論的觀點，既然一個陳述或信念的真理性在于它符合于事物在世界中的存在方式，因此，判定這個陳述或信念的真理性就在于把它與事物在世界中的存在方式相對照。戴維森則認(rèn)為這種對照是作不到的，因為，我們要把陳述或信念與之對照的那個世界是通過我們的感覺經(jīng)驗這個中介而呈現(xiàn)在我們面前，而“那些感覺經(jīng)驗的中介僅僅是引起我們信念的原因，它們并沒有對它們所引起的信念作出辯明?！?sup>[52]無論是把一個人的某些信念逐個地與傳遞過來的東西相對照，或者是把一個人的信念整體與經(jīng)驗相對照，我們始終沒有越出我們自身之外找到那種引起我們意識之內(nèi)的事件的東西。因此，戴維森認(rèn)為在真理標(biāo)準(zhǔn)問題上不能持那種符合論的對照觀點，他主張在真理性質(zhì)問題上堅持符合論的基本精神，而在真理標(biāo)準(zhǔn)問題上拋棄符合論的對照觀點，而以信念之間的融貫性作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。為了擺脫傳統(tǒng)融貫論所面臨的困難，即僅僅融貫性還不能成為真理的保證，他把注意力從融貫語句集合轉(zhuǎn)向融貫信念集合，把信念看做人們視之為真的語句，認(rèn)為融貫的信念集合整體中的大多數(shù)信念是真的。在他看來，要給信念整體作出辯明，不能通過把某種外在于這個信念整體的東西與我們的信念相對照，而只能參照我們已經(jīng)接受的信念。他贊同羅蒂的下述論點:“除非參照我們已經(jīng)接受的信念，任何東西都不能充當(dāng)辯明理由;除了融貫性之外，無法在我們的信念和我們的語言之外找到某種檢驗方法。”^[53]

達(dá)米特從反實在論的立場批駁塔爾斯基等人的符合論，而主張把真理理解為辯明，也就是把真理看做我們在確定語句的真值時所采用的那些證實程序的產(chǎn)物。按照符合論的觀點，一個陳述或真或假，這取決于它是否符合于實際情況，而不取決于我們是否有能力知道這一點，達(dá)米特則認(rèn)為，僅僅對于可以判定的陳述來說，可以說它們是或真或假的，而對于不能判定的陳述來說，我們則不能把下述兩者等同起來:一種是辨認(rèn)一個陳述或真或假的能力，另一種是關(guān)于這個陳述的成真條件的知識。在某些情況下，說話者關(guān)于一個語句的成真條件的知識可以說是一種明確的知識，因為說話者能夠陳述出這個語句的成真條件。然而，在不是這樣的情況下，我們則不知道如何解釋什么東西構(gòu)成了說話者隱含地持有的關(guān)于一個語句的成真條件的知識，因為我們不能借助于我們對這個語句的實際使用來詳盡無遺地解釋這種知識。解決辦法就是拋棄或真或假這個二值原則，因為不拋棄這個原則，我們就不得不保留那樣一個真理概念，它已經(jīng)超出了我們在語言的實際使用中所表現(xiàn)出的任何知識。而要拋棄這一原則，我們就需要制定一種不是借助于成真條件來表述的語義學(xué)，這種語義學(xué)不把一個客觀地決定的真理概念作為它的中心概念。達(dá)米特認(rèn)為，數(shù)學(xué)中直覺主義者對數(shù)學(xué)陳述的意義的說明，就是這種語義學(xué)的雛型。因為，對數(shù)學(xué)陳述的理解并不依據(jù)于我們必須知道為真的實際情況應(yīng)當(dāng)如何，毋寧說，它依據(jù)于我們的一種辯明能力，即知道對于任何數(shù)學(xué)構(gòu)造來說，是否它能夠成為對特定陳述的證明。因此，對一個數(shù)學(xué)陳述的斷定并不是表明這個陳述是真的，而是表明對于這個陳述可以提出一種證明。理解一個數(shù)學(xué)陳述，并不在于我們能夠找出一個證明，而在于當(dāng)人們提出證明時，我們能夠加以辨認(rèn)。同樣地，理解對一個數(shù)學(xué)陳述的否定，也不在于找出對證明的否定，而在于能夠辨認(rèn)對證明的否定。達(dá)米特認(rèn)為，可以把直覺主義者的這個觀點推廣應(yīng)用于非數(shù)學(xué)的陳述，從而一般地把真理理解為辯明。由此出發(fā)，他批駁了塔爾斯基的語義論的真理論，認(rèn)為這種觀點主張一種超越的真理概念，即認(rèn)為一個給定語句類中的語句的成真條件，可以超越人們對它們的識別能力而存在，也就是說，一個語句的或真或假，只取決于它是否符合于客觀事實，而不管我們能否知道這些客觀事實，也不管是否我們有能力識別這類語句的真假。在他看來，這種超越的真理概念是站不住腳的。

在日常語言學(xué)派的哲學(xué)家中間，奧斯汀也持符合論的真理觀，但他對這種觀點的表述方式和論證方式與邏輯實證主義者不大相同。他不贊同羅素、維特根斯坦以及石里克、卡爾納普等人對符合論的理解，認(rèn)為這種理解受到邏輯原子論和理想語言論的嚴(yán)重束縛，容易引起誤解。他說:“一個陳述什么時候是真的?人們傾向于回答說(至少如果我們局限于‘直接的’陳述):‘當(dāng)它與事實相符合時。’就標(biāo)準(zhǔn)的英語而言，這種說法很難說是錯的。我必須承認(rèn)我確實并不以為它是錯的。這種真理論是人所共知的道理。不過，它至少會引起誤解。”^[54]

為了避免誤解，奧斯汀試圖提出一種以約定或慣例為根據(jù)的符合論，以取代羅素等人的以“同構(gòu)關(guān)系”為根據(jù)的符合論。在他看來，當(dāng)我們借助于語言進(jìn)行思想交流時，首先必須有某一組符號，它們是說話者能夠隨意制造出來的，同時又是聽話者所能觀察的。這一組符號主要是詞，但也不限于詞，它們也可能是信號旗、信號燈等。其次，還有某種不同于詞的東西，即人們用詞來表達(dá)的東西，這就是“世界”。世界必須表現(xiàn)出某些相同之處或相異之處，否則就無法對它進(jìn)行描述。最后，還必須有兩種約定或慣例，即描述性約定和指示性約定。他說:“描述性約定把語詞(=語句)與在世界上發(fā)現(xiàn)的境況的類型，即事物、事件等聯(lián)系起來。指示性約定把語詞(=陳述)與在世界上展現(xiàn)的某些歷史的境況等聯(lián)系起來。當(dāng)通過指示性約定與一個陳述相聯(lián)系的歷史事態(tài)(即這個陳述所‘指示’的事態(tài))，隸屬于通過描述性的約定與用以作出這個陳述的語句相聯(lián)系的那種類型時，這個陳述便是真的?！?sup>[55]換句話說，描述性約定把語句與世界上展現(xiàn)的某些類型的情況聯(lián)系起來，而指示性約定把陳述與在特定時刻在世界上實際發(fā)生的某個特定事物聯(lián)系起來。如果通過指示性約定與某人所說的某句話相關(guān)聯(lián)的情況，也就是通過描述性約定與這句話相關(guān)聯(lián)的那類情況，那么這個人在特定時刻所說的這句話便是真的。例如假定某人S在時間t說“我正在吃東西”，那么，描述性約定便使這句話與人們吃東西的情況聯(lián)系起來，而指示性約定則使這句話與S在t時的實際活動聯(lián)系起來。假使通過指示性約定與S說出的這句話相聯(lián)系的那種實際情況便是通過描述性約定與那句話相連的那個類型的情況，那么，S在t時說出的那句話便是真的。

奧斯汀的這種觀點受到日常語言學(xué)派另一個代表人物斯特勞森的批駁。在斯特勞森看來，奧斯汀在這個問題上犯了把下述兩個方面混淆起來的錯誤:“其一，當(dāng)一個陳述談到另一個陳述是真的時，對于頭一個陳述的真理性來說所必須滿足的語義條件;其二，當(dāng)我們說另一個陳述是真的時，我們斷定了什么?！?sup>[56]斯特勞森用下述例子來說明這一點。假定A作出一個陳述，而B說A的陳述是真的。那么，要使B的陳述為真，就必須使A在做出他的陳述時所使用的詞一定要跟世界保持某種約定的(語義的)關(guān)系;作為這種關(guān)系的基礎(chǔ)的“詞言規(guī)則”是A和B都應(yīng)當(dāng)遵守的。除了B應(yīng)遵守語言規(guī)則這個條件之外，這些條件同樣也是A在使用他所使用的詞來作出一個真陳述時所必須遵守的。斯特勞森認(rèn)為，說B在作出他的陳述時斷定了這些語義條件得到滿足，與說A在作出他的陳述時斷定了這些語義條件得到滿足，這兩種說法同樣是荒謬的。如果奧斯汀關(guān)于說一個陳述為真便是說相關(guān)的指示性條件和描述性條件得到滿足這個觀點是正確的，那就應(yīng)當(dāng)?shù)贸觯谡f某個陳述為真時，我們或者是談?wù)撜f話者所使用的那些話語的意義，或者是說這個說話者恰當(dāng)?shù)厥褂昧四切┰捳Z。但是，斯特勞森說:“那種認(rèn)為我們正在做其中任何一件事的看法顯然是錯誤的。當(dāng)奧斯汀所描述的這些語義條件得到滿足時，我們雖然使用‘真理’這個詞，可是我們在使用這個詞時并沒有陳述這些條件得到了滿足?！?sup>[57]因為我們根本就沒有談?wù)撍褂玫哪切┰捳Z，而是在確證或贊同所說的東西。奧斯汀的理論沒有回答我們?nèi)绾问褂谩罢娴摹边@個詞，而只是回答我們什么時候使用“真的”這個詞。

另一些語言哲學(xué)家側(cè)重于分析符合論中所說的“符合”(correspondence)這個詞究竟是什么含義。皮徹(G．Pitcher)、格雷林(A．C．Grayling)等人認(rèn)為，對“符合”這個詞的理解通常有兩種:一種是強(qiáng)意義的理解，即把它理解為“吻合”(congruity)，例如，當(dāng)我們把一張撕破了的紙重新拼接時，其邊緣恰好“吻合”到一起，或者當(dāng)我們把一把鑰匙塞入它的匙孔時，鑰匙和它的匙孔“吻合”到一起。他們認(rèn)為羅素、維特根斯坦所說的“符合”應(yīng)理解為這樣的“吻合”，因為根據(jù)邏輯原子論，事實的構(gòu)成成分與命題的構(gòu)成成分之間是嚴(yán)格對應(yīng)的，基本命題中名稱的排列情況與事態(tài)中對象的排列情況是完全一致的。在他們看來，對“符合”這個概念作這種強(qiáng)意義的理解會碰到許多困難，例如，事實和命題中究竟有多少構(gòu)成成分?這些構(gòu)成成分是否嚴(yán)格對應(yīng)?這些問題都是難以確定的。另一種是弱意義的理解，即把“符合”理解為“關(guān)聯(lián)”(correlation)，例如，收支簿上的一筆賬與某一筆交易相關(guān)聯(lián)，陸軍中的一個官階與海軍中的一個官階相關(guān)聯(lián)。懷特(A．R．White)等人傾向于作這樣的理解，在他看來，這種理解保留了“P為真當(dāng)且僅當(dāng)P這個無可辯駁的基本原則”，因為，當(dāng)談?wù)撘粋€斷定就是事物的存在方式的特定陳述時，其意思不過是指所說的東西符合于事物的存在方式，而沒有必要作進(jìn)一步的解釋^[58]。格雷林認(rèn)為對“符合”所作的這種弱意義的理解并沒有清楚地說明命題與事實之間的關(guān)系，也是不能令人滿意的。^[59]

在歐洲大陸哲學(xué)家中間，布倫塔諾對符合論持否定的態(tài)度，認(rèn)為把真理說成是“知性與事物相符合”，或者說，判斷著的思維與現(xiàn)實相符合，這種說法是不能成立的。他為此提出三點反駁的理由。第一，有一些學(xué)科，如幾何學(xué)等，其中包含許多真判斷，而不涉及存在著的事物。既然在這些學(xué)科中不涉及存在著的真實的事物，那么說這些判斷的真理就在于它們與某些現(xiàn)實相符合，那就是毫無意義的。第二，每當(dāng)我們有理由否認(rèn)某種東西的時候，例如，當(dāng)我們有理由斷定沒有龍的時候，判斷應(yīng)該與之符合的實際存在物就不存在，從而也就無法談?wù)撆袛嗯c實際存在物相符合了。第三，為了僅僅就一個單獨的事例證明某一判斷是真的，就已經(jīng)必須有一個關(guān)于該事態(tài)的被確定為真的判斷，即正好必須把那個應(yīng)當(dāng)首先證明的東西當(dāng)做前提。換句話說，為了能夠檢驗想要得到的判斷與現(xiàn)實事物的符合，就需要有關(guān)于最初所作的判斷的判斷和關(guān)于這一事態(tài)的另一個判斷，然后才能在二者之間進(jìn)行比較。但是，為了確定這些判斷以及它們的相互結(jié)合，又必須在最初的判斷和與它有關(guān)的判斷之間，在關(guān)于事態(tài)的第二個判斷和事態(tài)本身之間，以及在檢驗的第一階段所產(chǎn)生的兩個判斷之間等方面進(jìn)行判斷的比較，這個過程可以無限地延續(xù)下去。因此，在判斷和與它有關(guān)的真實存在物的符合中，是找不到真理標(biāo)準(zhǔn)的。

海德格爾也對符合論持批判態(tài)度，他在分析傳統(tǒng)的真理概念時，把它歸結(jié)為這樣兩個命題:第一，真理的“處所”是陳述(判斷);第二，真理的本質(zhì)在于判斷同它的對象相“符合”。從亞里士多德到托馬斯·阿奎那以至康德等人，都持這樣的觀點。他認(rèn)為把真理標(biāo)畫為認(rèn)識(命題或判斷)與被認(rèn)識的對象相符合的作法是十分普遍的，但又是空洞的，因為“符合”這個概念的含義很不清楚。他表示他并不完全否認(rèn)這個觀點，但他強(qiáng)調(diào)這種觀點具有派生的性質(zhì)。命題或判斷可以通過話語或書寫的方式而被保存和交流，使我們免除與事物處于原始的揭示關(guān)系。命題正是由于具有這種性質(zhì)，因而獲得以間接或派生的方式與事物本身處于某種揭示關(guān)系。人們?nèi)粢C實某某事物的真理性，便把命題與這一事物相比較，于是真理便被看做命題的屬性。但他認(rèn)為“符合”不是真理概念的真義，他在談?wù)撨壐魉古c真理的關(guān)系時把符合論的真理觀看做一種虛構(gòu)的真理概念。他說:“唯因邏各斯是讓人看，所以它才可能是真的或假的。在這里，問題也完全系于不要沾染‘符合’那種意義上的虛構(gòu)的真理概念。這種觀念根本不是‘無蔽’這一概念中的本來概念。logos的‘真在’亦即‘無蔽’說的是:在說這種合乎語法的言談中，把話題所及的存在者從其隱蔽狀態(tài)拿出來，讓人把它當(dāng)做無蔽的東西來看。同樣，‘假在’即‘已有所視’說的是遮蔽這一意義上的欺騙，(以讓人來看的方式)把某種東西放在某種東西之前，從而使這種東西作為它所不是的東西呈現(xiàn)出來?！?sup>[60]

筆者認(rèn)為，符合論強(qiáng)調(diào)命題與事實的對應(yīng)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)命題，判斷或理論的真假取決于它們是否與實際情況相符合，這個基本論點含有合理因素。不過，維特根斯坦從邏輯原子論的立場對“符合”這個概念所作的說明帶有機(jī)械論的色彩。他強(qiáng)調(diào)命題和事實、基本命題和事態(tài)、名稱和對象之間的嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系或同構(gòu)關(guān)系，認(rèn)為可以分別把命題和事實劃分為若干組成部分，直至最基本、最簡單的組成部分，而且這些組成部分之間又是嚴(yán)格對應(yīng)的。對符合關(guān)系所作的這種說明碰到許多理論上的困難，例如，如何從邏輯上規(guī)定一個命題究竟有多少組成部分?一個事實究竟有多少組成部分?如何保證這些組成部分相互之間是嚴(yán)格對應(yīng)的?如何說明一個基本命題中名稱的排列方式對應(yīng)于一種事態(tài)中對象的排列方式?如此等等。所有這些問題都是他難于回答的。持其他真理論的語言哲學(xué)家對符合論的攻擊，主要集中在什么是“事實”、什么是事實和命題的基本成分以及這些成分之間究竟如何嚴(yán)格對應(yīng)等問題上。筆者認(rèn)為，盡管維特根斯坦的符合論中有這些錯誤觀點，但他強(qiáng)調(diào)命題的真理性取決于與事實相符合，這個基本論點仍是大體正確的。

石里克、卡爾納普等人主張基本命題的真理性取決于它們與某些事件的聯(lián)系，而其他命題的真理性則取決于它們與基本命題的句法關(guān)系，換句話說，陳述直接感性經(jīng)驗的命題的真理性取決于它們是否符合于事實，而其他命題的真理性則取決于它們是否與陳述直接經(jīng)驗的命題在邏輯上一致，這個觀點也基本上是能成立的。

塔爾斯基的語義論的真理觀含有較多的合理因素，因為它強(qiáng)調(diào)一個語句的真理性取決于它是否與客觀實際相符合。他試圖從語義學(xué)的角度給符合論的真理概念下一個內(nèi)容上適當(dāng)、形式上正確的定義，這種作法本身也是一種可貴的嘗試。不論他所提出的定義是否達(dá)到內(nèi)容上適當(dāng)、形式上正確這個要求，但他從這個新方向進(jìn)行這種探索仍是有意義的。它有助于我們進(jìn)一步完善古典的真理定義，使之更加精確化，在這一點上它對我們有參考價值。他對對象語言和元語言的區(qū)分，對說謊者悖論的避免，這些觀點受到語言哲學(xué)界許多人的支持，盡管也有少數(shù)人提出異議。塔爾斯基的語義論與符合論，特別是古典的符合論的聯(lián)系是很密切的，他明確聲明他對真理的表述與亞里士多德對真理的表述是一致的。

塔爾斯基認(rèn)為他的真理定義只適用于形式語言，而不適用于自然語言，因為自然語言不能滿足這個定義所要求的形式上正確這個必要條件，這一點表現(xiàn)出他的語義論的局限性。其實，盡管自然語言不像形式語言那樣嚴(yán)密精確，但這并不妨礙我們用自然語言來表述客觀真理，戴維森等人試圖把塔爾斯基的理論擴(kuò)大應(yīng)用于自然語言。不過，這里的關(guān)鍵問題還不在于自然語言與形式語言的區(qū)別，而在于真理問題其實并不僅僅是語言問題。真理是對客觀事物及其規(guī)律性的正確反映，因此，只有在社會實踐中深入研究主客體之間的相互作用，考察客體在主體中的反映過程，分析實踐在檢驗真理中的重大作用，才能獲得對真理的正確理解。如果完全撇開社會實踐，僅僅從語言的角度，或者，像塔爾斯基所做的那樣，僅僅從語義學(xué)的角度，來給真理下一個形式的定義，那還是不能正確而徹底地解決這個問題的。

戴維森關(guān)于無對照的符合的觀點值得商榷。一方面，他承認(rèn)符合論的基本觀點，即一個陳述或信念的真理性在于它與事物在世界中的存在方式相符合，另一方面，他又認(rèn)為把陳述或信念與事物在世界中的存在方式相對照是作不到的，因為那個世界是通過我們的感覺經(jīng)驗這個中介而呈現(xiàn)在我們面前，這些感覺經(jīng)驗僅僅是引起我們信念的原因，而沒有對它們所引起的信念作出辯明。其實，感覺經(jīng)驗這個中介并不是絕對不可信賴的，既然我們在生活實踐中看見雪是白的，為什么不能由此斷定“雪是白的”這個陳述是真的呢?而且，如果認(rèn)為不能把陳述或信念與事物在世界中的存在方式相對照，那又如何判斷它們是否符合呢?

至于達(dá)米特從把真理理解為辯明這一觀點出發(fā)對塔爾斯基的語義論提出的批評，筆者認(rèn)為這個批評不是有說服力的。達(dá)米特把真理理解為辯明，但他并沒有講清楚這種辯明的客觀依據(jù)。達(dá)米特認(rèn)為對于不能判定的陳述來說，由于我們不知道這類陳述的成真條件，因此他主張拋棄或真或假這個二值原則，制定一種不是借助于成真條件來表述的語義學(xué)，這種語義學(xué)不把一個客觀地決定的真理概念作為它的中心概念，這個觀點實質(zhì)上否定了客觀真理。因為，既然它認(rèn)為一個陳述的真理性不取決于陳述與客觀實際相符合，而取決于人們的辯明能力，既然它甚至主張拋棄客觀地決定的真理概念，那么真理還具有什么客觀性質(zhì)呢?

奧斯汀試圖通過提出描述性約定和指示性約定這兩個新概念來論證符合論，即認(rèn)為如果通過指示性約定與某人所說的某句話相關(guān)聯(lián)的情況，也就是通過描述性約定與這句話相關(guān)聯(lián)的那類情況，那么這個人在特定時刻所說的這句話便是真的。這種對符合關(guān)系的解釋既不同于亞里士多德和洛克的解釋，也不同于維特根斯坦、羅素等人的解釋。維特根斯坦等人企圖用命題和事實之間的同構(gòu)關(guān)系來說明它們之間的符合關(guān)系，奧斯汀則試圖用描述性約定和指示性約定之間的一致關(guān)系來說明符合關(guān)系。與維特根斯坦等人的說明相比，奧斯汀的說明有它的新穎和獨特之處，但也沒有令人滿意地解決這個問題。這種說明僅僅適用于那些與某個特定的表述者和表述時間相聯(lián)系的陳述，而不適用于普遍陳述或非限定陳述。除此之外，它的主要錯誤在于它的約定性，即認(rèn)為任何話語都能與任何一種情況相聯(lián)系，只要這種聯(lián)系對于成功地進(jìn)行交流是充分相容的。無論描寫性約定或者指示性約定，都是人們習(xí)慣地作出的約定，并不表示命題和事實之間的符合關(guān)系具有其客觀的性質(zhì)。用約定來說明符合關(guān)系是不能成立的，因為它否定了符合關(guān)系所具有的客觀性質(zhì)。

至于究竟應(yīng)當(dāng)怎樣理解符合論中的“符合”一詞，我們認(rèn)為把它理解為“吻合”失之太嚴(yán)，把它理解為“關(guān)聯(lián)”則失之太寬，這兩種理解都是不能令人滿意的。其實，在日常生活中，甚至在科學(xué)理論中，當(dāng)人們談到一個命題符合于某個客觀事實時，人們對“符合”這個詞的含義基本上是清楚的。當(dāng)然，符合是有不同程度的，但一個命題只要基本符合于某個客觀事實，我們便可以說這個命題是真的。

布倫塔諾對“知性與事物相符合”這一論點的反駁是不能成立的。關(guān)鍵問題在于他把這里所說的“事物”狹隘地理解為現(xiàn)實存在的事物，而不包括觀念中的事物或想象中的事物。其實，我們在談?wù)摗爸耘c事物相符合”時，或判斷應(yīng)與所判斷的事態(tài)相符合時，這里所說的“事物”或“事態(tài)”通常既包括現(xiàn)實地存在著的事物或事態(tài)，也包括觀念中的事物或事態(tài)。例如，龍是神話中的一種想象的事物，它在神話中具有固定的意義，因此，“龍是一種會騰云駕霧的神物”這個判斷符合于龍在神話中的傳統(tǒng)含義，從而是真的。相反，“龍是一種人們?nèi)粘ｏ曫B(yǎng)的家畜”這個判斷不符合于龍在神話中的傳統(tǒng)含義，從而是假的。

海德格爾把真理定義為揭示狀態(tài)或揭示著的存在，認(rèn)為符合論不是直接從“無蔽”這個概念中得出的，至多只具有派生的意義，甚至是一種“虛構(gòu)的真理概念”?？墒?，如果完全不考慮一個判斷與它所判斷的事態(tài)之間的關(guān)系，僅僅像海德格爾主張的那樣把話題所及的存在者從其隱蔽狀態(tài)拿出來，那又如何斷定其真假呢?