第三節(jié)　“指號三性”（皮爾斯）

如果說維特根斯坦的“游戲說”從哲學入手提出互動之見，巴赫金的“對話說”和維高茨基的“社會行動說”分別從文學、心理學著眼達到通變之界，那么，皮爾斯的“指號三性”（Thirdness）說則把這些躍動和開放的話語體系勾連起來，賦予它們更為高遠的意境（當然，皮爾斯并沒有和他們有過什么直接對話）。從赫拉克利特到柏拉圖、從迪卡兒到康德、從穆勒到索緒爾，他們一直陷于身心二元論的泥潭中不能自拔，不是“唯心”，就是“唯物”，或二者兼有，總難免隔靴搔癢。一生并不順利的美國思想家、現(xiàn)代指號學的奠基人之一查爾斯·皮爾斯，則以指號三分論為整個西方哲學思想帶來深遠影響，也為中西哲學思想的融會貫通，提供了不可多得的契機。

從皮爾斯觀點出發(fā)，指號并非如索緒爾所說的由能指和所指兩個部分組成，而是由三個部分組成：第一是征象（sign/representamen），第二是對象（object），第三是釋義（interpretant）。征象是我們的第一感覺；對象是所感所知；釋義是升華，是頭腦里的“真正指號”。按照皮爾斯的定義，征象是第一，它和第二——對象——有真實的三維關系，并由此決定了第三即釋義的存在，使釋義也與這個對象保持同樣的三維關系。西爾弗斯坦對皮氏的“三分”有明確的解釋：“第一”基于指號載體的性質；“第二”基于所指實體的性質；“第三”基于信號受指體（entity signaled）和信號發(fā)出體（sigaling entity）之間關系的性質，即被交流之意義的性質（Silverstein，1976）。丹尼爾為了闡明皮爾斯的指號觀，從征象、對象、釋義各析出三個分支，并設計了一個表格。這是一個3×3的表格（Daniel 1984：30）：

第一列排出三種征象，第二列排出三種對象，第三列排出三種釋義。征象一叫作Qualisign，它表示質感，如“紅色”。如果把這種紅色賦予國旗，它就變成了Sinsign，即征象二。與此同時，征象一和征象二會涉及更加廣泛的意義場，如涉及社會習慣，即征象三。同樣，對于對象來說，也有類似相對獨立的三分：對象一，即“擬象”，與其所指有一致性或類似性，如擬聲詞、地圖、設計圖等。對象二，即標指，與其所指不存在一致關系，但有連續(xù)關系或邏輯關系，如煙與火的關系。對象三，即符號，與其所指不存在連續(xù)關系，也不存在一致性或類似性，而存在語言學上所說的約定俗成的關系。至于釋義的三分：釋義一表示可能性，釋義二表示事實，釋義三表示理性。釋義一，即rheme，包括詞語的前綴、后綴、中綴之類，也包括圖表中的線或格。單獨來看，釋義一只蘊含可能性，只有在具體場景和具體使用中才有具體意義。釋義二，即dicentsign/dicesign，包括語句、命題、判斷等，但是，釋義二的真?zhèn)我柚屃x三——論據(jù)或推理——來裁定。這里有三點需要強調。首先，如皮爾斯本人所說，以上三分只是為了方便，在臨場中必然是三分歸一，互不可分；其次，對于語言人類學來說，擬象、標指和符號具有特殊的、革命性的意義，尤其是標指，它既在皮氏三分表中處于中間位置，縱向和橫向都屬于第二，在語言人類學的意義研究中，也處于擬象和符號之間；最后，皮氏的指號理論仍有廣闊的發(fā)展前景，為后人留下足夠的思辨空間，它是超越二元對立，實現(xiàn)三一辯證的起點。

施奈德和格爾茨都關注本土人的觀點，都注重本土人如何分類。但是，施奈德要尋找本土人頭腦里的文化意義，并由此探索人類的思維通則，這也是列維—斯特勞斯的結構主義通則；格爾茨反其道而行之，他認為不應該到人腦里去尋找文化意義，而應該到社會里去尋找。對于人類學者來說，文化可能是一個符號體系或者意義體系，但是，對于本土人來說，文化不僅僅是符號體系，它還是標指體系和擬象體系（Daniel，1984：32）。施奈德并不讓步，他說：研究文化符號和文化體系是兩回事（Schneider，1976：206）。施氏和格氏之爭，仍然是二元對立的表現(xiàn)，就像人們只關注生死兩極，而忘記了生死之間的存在一樣。這個世界是由“三”，而非由“二”決定的。

其實，關于二元對立，中國古人早有“解藥”：請稍稍留心傳統(tǒng)上用來算命、看風水的八卦圖，那一二三是如何辯證地統(tǒng)一在一起，互克互轉，達致中和。上述皮氏的三分圖與古人的八卦圖何其相似！從古人的致中和到格氏的三歸一，都表明在“二”之外還有“三”。印度傳統(tǒng)瑜伽突出感覺（bhakti yoga）、行動（karma yoga）和知識或思想（jnana yoga）的“三元和諧”（Singer，1984：187）。這種“三”的思想在哲學、人類學和語言學中多有隱喻式的表達，例如維特根斯坦的“游戲說”（二人玩游戲要有一個規(guī)則，2＋1＝3）、“家族類似性”（兩點之間是無數(shù)的過渡，非彼非此，或亦彼亦此，是第三種）；奧斯汀的“言行論”以及后來出現(xiàn)的語用學；瓦格納的類比親屬制；哈布瓦赫—康納頓的集體—身體記憶；布爾迪厄的“慣習”；語言學近年來關于“混沌”或“不規(guī)則”的理論。

身心本無嚴格對立，永遠處于對轉之中，即一二三數(shù)的相克相生。事物的存在只有時間和空間是不夠的，還要有運動。這種“運動”對于人類學者來說，就是“田野工作”；對于意義的探尋者來說，就是對話和過程。一位哲學家提出這樣一句口號并以此為著作的一章標題：“把身體還給指號”（Putting the body back in the sign，Merrel，1997：315-342）。中國的傳統(tǒng)文化不能單靠學，還要練：練書法、用筷子、打招呼等；學習英美文化就要到那里待一段時間，觀察那里的人如何在具體的場景中使用語言，如何組織“派對”，如何“吵架”等。這類似革命家所說的“吃梨子”、“彈鋼琴”、“解剖麻雀”。泰米爾人的鄉(xiāng)土觀念和真實的泥土聯(lián)系在一起，就像中國人說的“一方水土養(yǎng)一方人”，他們和家鄉(xiāng)的土地和水井共享一種基本素質或要素（Daniel，1984）。不同的種姓有不同的水土“配方”，無論是居住還是遷移，都要注意水土的“配方”是否符合自己的種姓。飲食也是如此，不同的種姓有不同的飲食“配方”，要注意“冷”和“熱”，有的種姓適合“冷”飲食，有的適合“熱”飲食。泰米爾人“指號學”是三分論的最好說明，它強調身心與水土的和諧，強調像似、標指和符號的互生同濟。在中國，無論是城市還是鄉(xiāng)村，有不少人相信風水，個人和家族的成功與否和房屋、墳頭的朝向、位置掛鉤，就連個人的姓名也不例外，也要用“姓名五格”來選定（納日碧力戈，1997）。日本稻作文化的核心是稻，它體現(xiàn)了日本人的審美、價值觀、財富、運氣、本我、權力、族性和民族主義（Ohnuki-Tierney，1993）。有趣的是，日語的“種族”和漢語的“種族”（當然還有朝鮮語）的“種”都來自糧食作物，足見農作物和人類如何緊密地互相融合。迄今為止，在西方學術界已經成為常識的種族屬虛構的觀點，并不能為中國、日本等東方國家的人們所普遍接受，大多數(shù)人寧可相信“天生”、“原生”的說法。他們還沒有達到被“符號”異化的程度，友誼大于法律，親情大于公平。從相對論的觀點看，他們對像似、標指和符號的比例有不同的配置，運用的是不同的“游戲規(guī)則”。

皮氏的指號三分論對于我們認識族群文化和族群關系問題也有幫助。族群關系的緊張化，在不同程度上與誤讀族群指號有關：本來在本族屬于標指的東西，外族看成是符號，或者把像似看成符號，或者把符號看成標指或擬象，就會出現(xiàn)“好心不得好報”的情況。我們經常遇到這樣的情況：多數(shù)民族出于人道和愛護，為少數(shù)民族提供了大量人力、資金、物質等方面的幫助，過了若干年，少數(shù)民族中有許多人卻發(fā)起了牢騷，頗有些“忘本”。例如，一些少數(shù)民族相信萬物有靈，山水天地，上下左右，到處充滿神鬼精靈。美國的Hmong人普遍認為人有好幾個靈魂，它們都很脆弱，容易受到各種惡鬼的侵擾，從飲食到起居，稍有不慎就會給這些惡鬼創(chuàng)造機會，危害人類，結果是病痛和死亡。人生了病，頭等大事不是去醫(yī)院，而是先請法師驅鬼。有的家長看到自己的孩子在醫(yī)院里插了管子接受治療，覺得會傷了魂體，就把孩子“偷”回家自行治療，讓法院判了委托監(jiān)管，強行讓大人和孩子分開，因為大人延誤了孩子的治療，用土辦法拔罐子，對孩子造成了傷害。圣迭哥的一位Hmong人的孩子是兔唇，美國醫(yī)生要給他動手術矯治，這家人慌忙出逃。照他們的解釋，這家的父親有一次打鳥不夠準確，讓它在痛苦中死去，作為懲罰，那鳥的精靈就讓這家的孩子長了兔唇，這樣的懲罰是絕對不能逃避的。密西根的一個Hmong人，其孩子眼部長了個腫瘤，還沒等醫(yī)生動手術，全家就逃離了該州，怕孩子動了手術會永遠轉世成為身體不全的人（Fadiman，1997）。這樣的文化沖突隨處可見，從西醫(yī)到巫醫(yī)、從西方到東方，期間有許多溝通，也有許多誤讀。