第四節(jié)　符號(hào)域中文化文本的對(duì)話機(jī)制

符號(hào)域?qū)ξ幕谋疽饬x所起的決定性作用，除了上文論及的翻譯、創(chuàng)新機(jī)制之外，有必要專門討論一下對(duì)話機(jī)制。

對(duì)話機(jī)制的基礎(chǔ)同樣是傳遞或稱翻譯機(jī)制。因?yàn)榉g是意識(shí)的基本機(jī)制，我們的視覺器官所看到的并非是實(shí)在的外部世界，“所有的知覺都同時(shí)是從被感官截取和編碼的刺激或信號(hào)出發(fā)由大腦作出的翻譯和重構(gòu)?！J(rèn)識(shí)是在詞語、觀念和理論的形式下借助語言和思想進(jìn)行的翻譯/重構(gòu)的結(jié)果”，(埃德加·莫蘭，2004:12)而“翻譯最基本的機(jī)制就是對(duì)話。對(duì)話意味著不對(duì)稱，不對(duì)稱首先是指對(duì)話參與者符號(hào)結(jié)構(gòu)(語言)的不同，第二是指信息流轉(zhuǎn)的方向性”。(Лотман，1999:193)因此在觀察文化史的時(shí)候，在每一個(gè)歷史時(shí)間的斷面上，我們都可以看出對(duì)話的存在。在每一個(gè)文化文本中，即在每一個(gè)文化事實(shí)中，都可以觀察到接受他者文化的痕跡，可以分析出和其他文本的對(duì)話過程。洛特曼把通常認(rèn)為的所謂“文化的衰退期”看做是對(duì)話中的停頓時(shí)間。

洛特曼的“對(duì)話機(jī)制”之說，緣起巴赫金。巴赫金認(rèn)為，我們對(duì)某個(gè)文本的理解是建立在與其他文本的相互比照的基礎(chǔ)上的，理解的這種動(dòng)態(tài)的對(duì)話運(yùn)動(dòng)分為幾個(gè)階段，其出發(fā)點(diǎn)是該文本，向后運(yùn)動(dòng)是過去的語境，向前運(yùn)動(dòng)是對(duì)未來語境的預(yù)感:“文本的每一個(gè)詞語(每一個(gè)符號(hào))都引導(dǎo)人走出文本的范圍。任何的理解都要把該文本與其他文本聯(lián)系起來。”(巴赫金，1998 a:379)“文本只是在與其他文本(語境)的相互關(guān)聯(lián)中才有生命。只有在諸文本間的這一接觸點(diǎn)上，才能迸發(fā)出火花，它會(huì)燭照過去和未來，使該文本進(jìn)入對(duì)話之中?！?巴赫金，1998a:380)因此，在一種文化的符號(hào)域內(nèi)，不同的文本互為語境，形成對(duì)話關(guān)系。這種對(duì)話的背后，實(shí)際上是人與人的接觸。在這種多維的話語空間中，每一個(gè)對(duì)話者都是一個(gè)主體，同時(shí)每一個(gè)他者都是一個(gè)我，對(duì)話的雙方都是參照彼此來定位自身。同時(shí)，這種對(duì)話的語境一直綿延到無限的過去和無限的未來:“即使是過去的涵義，即以往世紀(jì)的對(duì)話中所產(chǎn)生的涵義，也從來不是固定的(一勞永逸完成了的、終結(jié)了的)，它們總是在隨著對(duì)話進(jìn)一步發(fā)展的過程中不斷變化著(得到更新)。在對(duì)話發(fā)展的任何時(shí)刻，都存在著無窮數(shù)量的被遺忘的涵義，但在對(duì)話進(jìn)一步發(fā)展的特定時(shí)刻里，它們隨著對(duì)話的發(fā)展會(huì)重新被人憶起，并以更新了的面貌(在新語境中)獲得新生?！?巴赫金，1998a:391～392)

洛特曼發(fā)展了巴赫金的對(duì)話思想，認(rèn)為任何思維的機(jī)制都不是單語的，這樣在一個(gè)符號(hào)個(gè)體身上同樣體現(xiàn)著對(duì)話精神的精髓:“沒有一種‘單語機(jī)制’可以產(chǎn)生新信息(新思想)，即它是不能思考的。思維機(jī)制應(yīng)當(dāng)最少是雙語結(jié)構(gòu)(對(duì)話的結(jié)構(gòu))。這一結(jié)論給巴赫金關(guān)于對(duì)話文本的結(jié)構(gòu)的思想賦予了新的涵義?！?Лотман，2000:566)也就是說，在一個(gè)個(gè)體的人身上，同樣存在兩種語言的轉(zhuǎn)換機(jī)制，這兩種語言不同，兩相接觸就得通過翻譯，于是便可能在對(duì)話中形成新的信息。

比如在文學(xué)文本中，一個(gè)體裁的文本闖入另一體裁的空間。這就是創(chuàng)新，一個(gè)體裁的原則按另一體裁的規(guī)則進(jìn)行改造，同時(shí)這個(gè)“另一個(gè)”體裁有機(jī)地融入新的結(jié)構(gòu)，同時(shí)保留著另一編碼系統(tǒng)的記憶。當(dāng)普希金把18世紀(jì)法院關(guān)于誹謗的真實(shí)文件作為內(nèi)容的一部分放入《杜布羅夫斯基》時(shí)，陀斯妥耶夫斯基在《卡拉瑪佐夫兄弟》中認(rèn)真組織、模仿檢察官和律師的真實(shí)語言，那這些子文本同時(shí)作為長(zhǎng)篇小說敘述的有機(jī)結(jié)構(gòu)，作為異己的文本和整個(gè)文本形成對(duì)話。在這種層錯(cuò)交雜的對(duì)話中，文化文本的意義便會(huì)發(fā)生變化。

的確，對(duì)話意味著對(duì)自我的理解和對(duì)他者的理解，只有在對(duì)話中各方的存在特性才能被揭示并處于開放態(tài)勢(shì)之中。所以正如巴赫金所說，對(duì)話在人類生活中無處不在。文化文本要實(shí)現(xiàn)自身傳遞和創(chuàng)新信息的功能，只能是通過對(duì)話。文化文本在符號(hào)域中要形成一個(gè)完整的整體，也是依靠對(duì)話互動(dòng)來完成。有學(xué)者認(rèn)為:“文學(xué)文本具有類似對(duì)話的思辨結(jié)構(gòu)，它召喚著讀者與之對(duì)話，它自身也是作者與文本對(duì)話的產(chǎn)物。從實(shí)踐上說，作者、文本和讀者共處于一個(gè)理解和交往的共同體中，具有對(duì)話的普遍需要，文學(xué)的意義于是在對(duì)話中不斷地生成?！?汪正龍，2002:27)文化的內(nèi)在發(fā)展需要不斷進(jìn)行內(nèi)部對(duì)話，還要與外部進(jìn)來的文本對(duì)話。對(duì)于個(gè)人來說，他者文本對(duì)于“自己”的創(chuàng)作發(fā)展是必需的，和別人接觸對(duì)“我”而言，是“我”的意識(shí)創(chuàng)造性發(fā)展的必要條件。

文化文本的對(duì)話有著兩方面的過程:一方面，文化總是需要伙伴的，文化不斷地用自己的努力來建立這個(gè)“他者”。這個(gè)他人，用另一種方式編碼文本和描寫世界。這個(gè)在文化內(nèi)部建立起的形象，基本是按照該文化自身占優(yōu)勢(shì)的代碼完成的，而后投影在外部的文化世界。典型的例子是歐洲人把其他民族的文化文本解讀為“異國(guó)風(fēng)情”(其中包括某些時(shí)期對(duì)俄羅斯文化的解讀)，或視為一種世外桃源和“理想國(guó)”，或妖魔化。翁貝爾托·?？圃凇端麄儗ふ要?dú)角獸》(樂黛云、勒·比雄主編，1995:1～12)一文中，提到歐洲17世紀(jì)最為淵博的學(xué)者之一，耶穌會(huì)會(huì)員阿塔納斯·基歇爾(Athanasius Kircher)被華夏文明所吸引。1667年基歇爾編輯出版了《中國(guó)圖志》，書中有很多關(guān)于中國(guó)的奇觀和秘聞。而他對(duì)這些奇觀的解釋卻充斥著巴洛克式的鑒賞品味。他深信中國(guó)人很早就受到基督教義的浸淫，所以就竭力把中國(guó)的眾神塑造成像基督教神話的三位一體，反映著基督教的秘密?；獱柹钚虐＜笆撬形拿鞯脑慈?，就極力證明中國(guó)文化是由諾亞的三子，后來成為埃及法老的切姆帶入中國(guó)的?；獱柊芽鬃咏忉尦闪酥袊?guó)化的赫爾墨斯(切姆的導(dǎo)師)。

在當(dāng)代世界，依然存在著大量的對(duì)異文化浪漫的“誤讀”⁽⁴⁾，中國(guó)的“文革”及其“理想”，當(dāng)年就對(duì)許多法國(guó)和日本的青年有深深的影響:“‘文革’后很多年，我在北京大學(xué)認(rèn)識(shí)的一位學(xué)習(xí)考古的法國(guó)留學(xué)生，曾和我談起過她們當(dāng)年是如何地為‘文革’所激動(dòng)，而現(xiàn)在又是如何地失望。”(樂黛云、勒·比雄主編，1995:114)另一方面，是把外部他人文化引入自己的內(nèi)部世界，這意味著和它構(gòu)建一種共同的語言，為此首先要求把他人文化實(shí)行內(nèi)化?！爱?dāng)歐洲的某些傳教士以耶釋儒，終于使基督教和儒學(xué)有可能哪怕是部分地相互接受時(shí)，傳教士們和經(jīng)過偏見式的‘誤讀’一起帶回歐洲的部分中國(guó)思想，再經(jīng)過改造卻成就了一種儒學(xué)‘神話’。有趣的是，歐洲的不少啟蒙思想家，如萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰等等，都不同程度地從這個(gè)儒學(xué)‘神話’里‘誤讀’到令他們興奮的新思想，或從其中找到了與他們思想的契合點(diǎn)?！?樂黛云、勒·比雄主編，1995:115～116)這種儒學(xué)“神話”已經(jīng)是內(nèi)化的文化文本，和初始信息相比，意義上發(fā)生了很大改變。

“他者”的存在是認(rèn)清自我的鏡子:“中國(guó)在很長(zhǎng)的時(shí)間里，由于缺乏一個(gè)作為對(duì)等的“他者”(the other)，仿佛缺少一面鏡子，無法真正認(rèn)清自身，在19世紀(jì)，中國(guó)是在確立了‘世界’與‘亞洲’等‘他者’的時(shí)候，才真正認(rèn)清了自己，”(葛兆光，2000［第二卷］:588)這種他者的理解不僅是可能的，而且在本質(zhì)上與自我理解是相一致的，是對(duì)自我理解的積極補(bǔ)充。