第五節(jié)　文化文本與符號域的互動

文化文本的意義是開放的，是動態(tài)發(fā)展的過程。文本生成并存在于充滿不確定性的系統(tǒng)——符號域中，正因為它是文本，而不是光禿禿的涵義，它本身就具有內(nèi)在的不確定性。在新語境下，它往往展露新的涵義。

文化文本和符號域形成的互動，表現(xiàn)在文本的交際過程中，首先是文本和文本的交際?！熬美?Дюришин)說明，在同一民族文學(xué)內(nèi)部的不同文本之間的互相作用和不同文學(xué)中文本之間的相互作用，從交際機制觀點看，沒有明顯的區(qū)別，”(Лотман，2000:604)這番話強調(diào)了文本之間的對話交際在民族文化的內(nèi)外是普遍存在的。文本之間的交際，意味著一個文本的意義產(chǎn)生于同另一個文本之間的交流，此一文本與其他文本、現(xiàn)在的文本與過去的文本一起構(gòu)筑起文本的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。它因而成為生發(fā)和分配意義的場所。中國古代詩境理論認為，詩歌要有“兩重意以上，皆文外之旨”，指的就是“文本間性”這一現(xiàn)象。

如在中國傳統(tǒng)詩詞藝術(shù)中，“憑欄抒懷”是常見的意象。張掄的“雕玉欄桿深院靜，嫣然凝笑西風”;周邦彥的“嘆往事一一堪傷，曠望極，凝思又把闌干拍”;李煜的“獨自莫憑欄，無限江山，別時容易見時難”;辛棄疾的“把吳鉤看了，欄桿拍遍，無人會，登臨義”;岳飛的“怒發(fā)沖冠，憑欄處”;杜牧的“聞君亦多感，何處憑欄桿?”……中國古代詩詞中的“欄桿”意象，實際上構(gòu)成了一條歷時的“文本間性”鏈條，詩中截取這個鏈條的任一環(huán)節(jié)，必定連帶潛在的整個意象系統(tǒng)，它們在讀者和作者心理中建立起特殊的文本間性的網(wǎng)絡(luò)，該網(wǎng)絡(luò)由于千百次的重復(fù)而逐漸被鞏固和強化，成為文學(xué)傳統(tǒng)的一部分。正是“欄桿”字面義之外所潛藏的文本間系統(tǒng)，才創(chuàng)造了詩歌深遠的意境。(孟華，1999:19～20)

符號域?qū)ξ谋疽饬x的這種制約性，首先表現(xiàn)在文本的創(chuàng)建者和聽眾這兩個主體之間，參與交流的雙方具有不同的經(jīng)歷、不同的知識和文化背景，每一方都試圖影響另一方。而文本的創(chuàng)建者和聽眾之間先于這種信息傳遞所存在的認知結(jié)構(gòu)，恰是符號域?qū)ζ溆绊懙慕Y(jié)果。其次，根據(jù)不同的交際功能細分，文本創(chuàng)建者經(jīng)歷著三種狀態(tài):創(chuàng)作前作者(文本問世前存在的所有符號主體對作者施加的影響)、創(chuàng)作中作者(文本創(chuàng)作中作者對前人思想的選擇和加工)和創(chuàng)作后作者(創(chuàng)作后的作者獲得新的認知手段，又可與其創(chuàng)作前背景展開新一輪對話)。三種狀態(tài)，本質(zhì)上都是處于對話的過程中。

在研究文化文本意義的復(fù)雜性時，洛特曼非常重視作者——文本——讀者之間的互動關(guān)系。他認為，文本似乎包含著“自己”理想的聽眾形象，它可以挑選自己的聽眾，按照自己的方式組織他們;聽眾也是如此——包含著“自己”理想的文本形象，以自己的接受方式去理解文本。

“所有生物的生命活動都和其周圍的環(huán)境有著復(fù)雜的互動關(guān)系。一個因不能適應(yīng)外部環(huán)境的刺激而無法對此做出一定反應(yīng)的機體必遭滅亡的命運。而所謂能夠?qū)ν獠看碳ぷ龀鲆欢ǖ姆磻?yīng)，指的就是能夠接受一定信息并對其進行有效解碼。這也正是人類整個生活內(nèi)容的真實寫照?！?Лотман，1998:17)這也是對文化文本意義和符號域互動關(guān)系的寫照。因此，在對文化文本意義的探索中，洛特曼主要立足于文本交際功能的考察上，就是要認識到文化文本社會交際功能的復(fù)雜性，他把文化文本的社會交際功能概括為五個過程(參見Лотман，2002:160～161):1.說話人和聽話人之間的交流;2.聽眾和文化傳統(tǒng)之間的交流;3.讀者和自己的交流;4.讀者和文本的交流;5.文本和文化語境之間的交流。

在第一個過程中，文本是說話人和聽話人之間被傳遞的信息，此時文本完成的是信息傳遞功能，也是其最基礎(chǔ)的功能。在第二個過程中，文本完成的是集體文化的儲存記憶功能。文本本身具有不間斷的補充信息的能力，同時又在現(xiàn)實的視角下不斷被闡釋。所以，思想家貝內(nèi)德托·克羅齊說:“任何歷史都是一部現(xiàn)代史，”因為后人通過和文化傳統(tǒng)的交流，賦予文本新的內(nèi)涵，歷史文本在不斷地被后人闡釋著;伽達默爾說:“歷史理解的真正對象不是事件，而是事件的‘意義’，”因此，歷史文本的意義在不斷的闡釋中得以增生。

在讀者和自己交流的過程中，文本起到的是觸媒的作用，這種觸媒幫助讀者反思，幫助他認識自己和改變個性。比如，讀者多半會為《茶花女》的悲慘遭遇傷心落淚，甚至會想，如果自己是主人公，會如何如何，此時讀者正在重新審視生活，審視自己對自己的理解，審視自己與某些人的關(guān)系，審視自己的行為。這說明，我們一般不是將小說文本作為單純的新信息，而是作為自我交際過程中的觸媒，完成“我——我”的交際，達到重新審視自我、改變個性的目的。

在讀者和文本的交流過程中，文本不再僅僅是交際的中介物，它自身成為獨立的智能結(jié)構(gòu)，如同一位平等的對話者，和讀者對話，希望讀者接受自己的編碼系統(tǒng)。此時古老的隱喻“和書本交談”具有了深刻的涵義。

在文本和文化語境(культурныйконтекст)之間的交流過程中，文本可以從一個文化語境轉(zhuǎn)到另一個語境，這樣使被自己編碼系統(tǒng)遮蓋的視角具有新的現(xiàn)實意義。這是為適應(yīng)語境而“給自己重新編碼”，此時文本如同一個獨立的符號個性。

從以上角度看，文本解碼的過程尤其復(fù)雜，失去了自己的一次和終極的性質(zhì)，類似我們熟知的人和另一個獨立個體的符號交流。

【注釋】

(1)意義的定義有許多種。如英國學(xué)者C.K.奧格登和I.A.里查茲在其最為著名的《意義之意義》一書中列出了關(guān)于意義的十六種定義。這十六種定義多數(shù)是從關(guān)系的角度界定意義的。當代的許多學(xué)者也往往把意義置于一個關(guān)系結(jié)構(gòu)中。如美國語言學(xué)家威廉·J.貝克就曾針對人類的交際指出:“意義顯然只能存在于說話人和聽話人的思想中。意義不是詞或詞語具有的性質(zhì)，而是說話人和聽話人賦予詞或詞語的性質(zhì)。所采用的賦予方式是要達到下面這個目的:希望聽話人接收到該話語以后，對它的解釋跟講話人想說的意見一樣?！彼斫獾囊饬x就是符號的使用者和解釋者之間的一種關(guān)系。(參見丁煌，1997:102)文本的意義不是各個符號能指的相加，而是變成一個新的能指，它來自內(nèi)部的結(jié)構(gòu)關(guān)系。打個簡單的比方，“羊”和“魚”合并時，誕生的是一個“鮮”字，它并不是原來兩個字的意義的相加。

(2)賈寶玉的原身是女媧煉石補天時所遺棄的一塊“頑石”，《紅樓夢》的主線之一就是賈寶玉由“石”而“玉”到由“玉”而“石”的精神游歷過程，這塊頑石幻形入世，成為賈寶玉被放逐命運的隱喻，“石”和“玉”成為賈寶玉自身所攜帶的二重意象，代表著他的兩種文化屬性。(詳見暢廣元，2000:229～230)

(3)宗法制度在中國根深蒂固，以家族為本位的社會關(guān)系的基本單元是“宗族”。在宗族內(nèi)，每一個人都不被視為一個獨立的個體，而起碼要和上下兩代人(即父、子)發(fā)生關(guān)聯(lián)，這樣，父親、自己、兒子就形成三代，這是以“自己”為核心的最基本的“宗族”。由三代分別向上、向下延伸，就形成:高祖←曾祖←祖父←父←己→子→孫→曾孫→玄孫這樣的宗族鏈。這就是《禮記·喪服小記》中所說的“親親，以三為五，以五為九”，至九而“親畢”。(參見張岱年、方克立，2004: 274)

(4)誤讀作為一個文化概念，最早被美國批評家哈羅德·布魯姆(Harold Bloom)用于文學(xué)批評的一種轉(zhuǎn)義理論，在其代表作《影響的焦慮》和《誤讀的地圖》中，布魯姆通過研究詩歌的“影響”問題，發(fā)現(xiàn)自彌爾頓以降，詩人們焦慮于自己的未來，因而產(chǎn)生了一種俄狄浦斯式的否定父權(quán)的欲望，詩人們進行心理斗爭以創(chuàng)造新的想象空間，這包括“誤讀”前輩來產(chǎn)生新的釋義。他發(fā)現(xiàn)每一位詩人都極力地創(chuàng)造性“誤讀”前輩，每首詩都經(jīng)歷“修訂”的不同階段，而每一個階段都通過“轉(zhuǎn)義”和“抵御”形成的“修訂比率”發(fā)生作用，這一過程也伴隨著批評活動而延續(xù)，直到成為歷史的一部分。我們所使用的誤讀，主要是指一種文化在解析另一種文化時出現(xiàn)的錯誤理解和評估。