二、從“人的類本質(zhì)”出發(fā)

馬克思思想發(fā)展的這三個階段，還深受費爾巴哈哲學(xué)的影響。費爾巴哈哲學(xué)是對黑格爾唯心主義的一個反撥，是一種重建唯物主義的企圖。但費爾巴哈作為黑格爾的學(xué)生，其哲學(xué)不是簡單地向法國唯物主義回復(fù)，而是仍然吸收了黑格爾哲學(xué)的某些內(nèi)容。特別是黑格爾哲學(xué)的精神異化論，又在費爾巴哈的哲學(xué)中以人的類本質(zhì)異化論的形式得到了復(fù)活。費爾巴哈哲學(xué)的出發(fā)點是“人的類本質(zhì)”，這與英、法唯物主義從感性的個體出發(fā)是頗為不同的。盡管費爾巴哈也特別強調(diào)感性，但他在“他的最有影響的著作——《基督教的本質(zhì)》”^[9]中，卻將人的本質(zhì)規(guī)定為與動物的以個體為對象的感覺根本不同的“將自己的類，自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象”的意識或理性。^[10]以人的類本質(zhì)為出發(fā)點，費爾巴哈認為，正是人的本質(zhì)的異化，導(dǎo)致了剝奪人的自由的宗教。他寫道:“屬神的本質(zhì)不是別的，正就是屬人的本質(zhì)，或者，說得更好一些，正就是人的本質(zhì)，而這個本質(zhì)，突破了個體的、現(xiàn)實的、屬肉體的人的局限，被對象化為一個另外的、不同于它的、獨自的本質(zhì)，并作為這樣的本質(zhì)而受到仰望和敬拜。”^[11]而哲學(xué)通過把神的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，就能夠克服宗教的異化，實現(xiàn)以人為基礎(chǔ)的思維與存在的對立的克服，實現(xiàn)人的自由和解放。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思還是沿著費爾巴哈的思路向前推進的。但與費爾巴哈把人的類本質(zhì)歸結(jié)為類意識不同，馬克思認為人的類本質(zhì)是一種“自由的自覺的活動”，即“改造對象世界”的物質(zhì)生產(chǎn)勞動。他說:“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活?！?sup>[12]這種作為類本質(zhì)的生產(chǎn)活動，是一種有意識的活動，因而它不似動物般地只是在直接的肉體需要的支配下的片面生產(chǎn)，而是一種能夠按照任何尺度進行的全面的生產(chǎn)，亦即按照美的規(guī)律進行的生產(chǎn)。^[13]但人的這樣一種類本質(zhì)在某種條件下卻可能導(dǎo)向相反的東西，使人失去其自由的本質(zhì)，而陷入被奴役與被支配之中。這種條件便是“被國民經(jīng)濟學(xué)作為前提的那種狀態(tài)”，即私有財產(chǎn)的狀態(tài)。在這樣一種條件下，“勞動的這種實現(xiàn)表現(xiàn)為工人的失去現(xiàn)實性，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”^[14]。于是，勞動者在“自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己”。這種異化勞動進而導(dǎo)致“人的類本質(zhì)”“變成人的異己的本質(zhì)，變成維持他的個人生存的手段”。異化勞動最終造成“人同人異化”，亦即造成工人與資本家的對立，造成私有財產(chǎn)的產(chǎn)生。至于“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”^[15]，它們在異化勞動的條件下也必然是異化的。這就是說，異化勞動是造成人與自然之間、思維與存在之間、自由與必然之間等在全部歷史中對立的根源。因此，馬克思認為對作為人的自我異化的私有財產(chǎn)的積極的揚棄，是一切異化的積極揚棄，而共產(chǎn)主義則正是這種積極的揚棄的歷史形式。“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”^[16]，而“歷史的全部運動，既是這種共產(chǎn)主義的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動即它的經(jīng)驗存在的誕生活動，同時，對它的能思維的意識說來，又是它的被理解到和被認識到的生成運動”^[17]。

這里，可注意之處，首先在于馬克思批判地繼承了黑格爾精神異化理論——當(dāng)然還有費爾巴哈的類本質(zhì)異化理論——中的歷史主義方法，將人與自然、個人與社會、自由與必然的對立及其克服理解為一個歷史的過程，即一個否定之否定的過程，從論證異化、對立存在的必然性中去論證異化、對立揚棄的必然性。其次，馬克思在此把異化勞動的揚棄、人的類本質(zhì)的恢復(fù)與共產(chǎn)主義直接聯(lián)系起來，將共產(chǎn)主義視為解決人與自然、自由與必然之間對立的歷史形式，是有著極為重大的理論意義的。在這里，作為人類存在之本原性矛盾的理論解決的哲學(xué)，與作為一種社會理想與社會運動的共產(chǎn)主義直接地相關(guān)了起來。這一方面使得哲學(xué)走向了現(xiàn)實的歷史，另一方面則將共產(chǎn)主義提高到哲學(xué)理論的水平，從哲學(xué)上論證了共產(chǎn)主義的必然性。這兩個方面結(jié)合的意義是極其深遠的，此后，馬克思哲學(xué)的每一進展都是以這種結(jié)合或統(tǒng)一為核心的。再次，更為重要的是馬克思在此把人的類本質(zhì)規(guī)定為“自由的自覺的活動”，即“改造對象世界”的生產(chǎn)勞動，并用這一本質(zhì)去說明宗教、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)，等等，這實際上是初步提出了物質(zhì)實踐的概念，并力圖把人的本質(zhì)、社會生活的本質(zhì)歸結(jié)為實踐，從而跨出了超越費爾巴哈哲學(xué)的重要一步。此外，用人的這一類本質(zhì)的異化和異化的揚棄去說明全部歷史，說明私有財產(chǎn)的形成和消滅，說明歷史發(fā)展過程的矛盾對立性，把全部歷史歸結(jié)為生產(chǎn)勞動的異化與揚棄異化的辯證運動過程，這就在某種意義上賦予了黑格爾的唯心主義辯證法以現(xiàn)實的生命，使之在某種程度上成為唯物主義的歷史的辯證法。因此，我們可以說，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思已經(jīng)構(gòu)成了一個新世界觀的雛形，為進一步發(fā)展打下了一個良好的基礎(chǔ)。

但是，在這里仍有某種不成熟之處。馬克思在此仍是從人的類本質(zhì)出發(fā)的，這就把人的類本質(zhì)看成了一個現(xiàn)成的東西，因而在一定程度上仍是抽象的。因為這樣一來，人的類本質(zhì)就被當(dāng)成一個不變的、理想性的東西了，它既是人的原始本質(zhì)，又是人類預(yù)選的理想目標(biāo)，而歷史向理想的發(fā)展也就成了向這原始的東西的回復(fù)了。與從人的類本質(zhì)出發(fā)密切相關(guān)，作為人的類本質(zhì)之規(guī)定的生產(chǎn)勞動也具有某種抽象性，即這里只強調(diào)改造對象世界的活動是“自由的自覺的活動”，而未確認物質(zhì)生產(chǎn)的首要目的乃在于生產(chǎn)滿足人們自身的物質(zhì)生活需要的資料這一事實。這樣一來，人的類本質(zhì)作為一種總體性、理想性的東西，在某種意義上可以說是與現(xiàn)實存在的個體不同的東西，是一種超個體的東西，因而這種作為類本質(zhì)的活動的目的便只在于為了類本質(zhì)的實現(xiàn)，而無關(guān)乎個體的現(xiàn)實存在。易言之，生產(chǎn)勞動在這里首先是為了人的類本質(zhì)的確證，而不是首先為了個體的生存，只是在異化勞動的條件下，勞動本身才“成為維持個人生活的手段”。因此，這種類本質(zhì)就不是與人的自然特性直接相關(guān)的，而毋寧說是超乎自然之外的理想之物。由于這種類本質(zhì)的超自然性，以它為出發(fā)點去解決問題，便導(dǎo)致了無以說明勞動異化的原因的困難。異化勞動本來是用于說明私有財產(chǎn)和種種矛盾對立而產(chǎn)生的，但這里又以私有財產(chǎn)作為異化勞動的前提。這在邏輯上是一種循環(huán)論證。這種邏輯上的循環(huán)性表明了從人的類本質(zhì)出發(fā)并未能合理地解決思維與存在、自由與必然的關(guān)系問題。

無以說明異化發(fā)生的原因，其實是以往一切異化理論都難以克服的困難。因為既然未異化的原初本質(zhì)是圓滿的，那么，這圓滿的東西為何會異化自身便是難以理解的。這一困難在黑格爾、費爾巴哈的異化理論那里同樣存在，只是為思辨的語言所掩蓋了。如黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中，借用席勒的詩句，把絕對精神自我異化的原因解釋為上帝或絕對精神由于沒有朋友，孤家寡人，寂寞難耐，便創(chuàng)造出諸多精神形態(tài)來，作為其幸福完滿的象征，以求心賞意悅。^[18]這當(dāng)然算不得是一種解釋，而只能說是一種神秘的寓言故事。這一理論上的困難在馬克思對于人類現(xiàn)實存在的分析中卻是無可回避的，當(dāng)然也容不得訴諸任何神秘的寓言故事去搪塞。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思本人已意識到了這一困難，因而在探索著新的解決方式。馬克思在其中講過“考察分工和交換是很有意思的”^[19]，意欲從分工與交換入手解決上述困難。這預(yù)示了一個全新的方向。但在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中這一方向卻未能展開，因為這里仍然視“分工和交換是私有財產(chǎn)的形式”，而未達到視分工為私有財產(chǎn)之原因的理解。但要能達到這種理解，從分工的后果上探討私有財產(chǎn)的起源，就必須對生產(chǎn)勞動的實質(zhì)有新的理解，看到生產(chǎn)勞動首先作為人類為維持自身生存所不得不從事的活動的自然必然性，而這又需要一種不同于人的類本質(zhì)的新的出發(fā)點，這一出發(fā)點應(yīng)當(dāng)能指明勞動對于維護人類生存的首要性。這一出發(fā)點的轉(zhuǎn)換，也意味著突破德國哲學(xué)的傳統(tǒng)，從另一視角審視所面臨的問題。