第四節(jié)　惠洪與文字禪

夙以為，中國禪宗是不立文字，道斷語言，以體悟觀照、將心傳心為特征的無字禪，然而它畢竟還要藉助語言和文字以表述其謂之意在言外的意境。正因為如此，禪學史的研究總是游弋于有字和無字之間?；莺閯t以文字禪相標榜，論述禪藉文字以顯的事實。前說以無言著稱，卻無法舍棄文字；后者以文字為緣，仍以禪境相尚。這種矛盾致使史家往往忽略惠洪的存在，同樣原因也顯示了惠洪在禪宗思想史上的特殊地位。其實，“禪也者，妙萬物以為言，故能無法不緣，無境不察”⁽²³⁾，禪與文、言，乃月與指、岸與舟的關系，論禪尤不可須臾離卻文言。

宋代僧人不僅變無字禪為有字禪，而且更為禪師立言設傳。燈錄、僧傳相競而出，然而言事兼賅，以文家之法成書者，《禪林僧寶傳》也。從理論上系統(tǒng)說明禪與言相輔相成，即文字禪的現(xiàn)實性和合理性者，惠洪也。他不僅陶鑄眾說以成文，而且兼文理以為詩，是一位集理、史、文、詩于一身的著名禪僧。南宋祖琇雖然批評《禪林僧寶傳》“茍忽事實”，“繡其鞶帨”(pán shuì大帶，佩巾)，但還是給惠洪以極高的評價。他說:“覺范少歸釋氏，長而博極群書，觀其發(fā)揮經(jīng)論，光輔叢林，孜孜焉乎不停綴，而言滿天下。及陷于難，著縫掖。出九死而復生，垂二十年，重削發(fā)，無一詞叛佛而改圖，此其為賢者也?！?sup>(24)祖琇乃其同鄉(xiāng)，又是其作的批評者，他對惠洪的稱譽應當說不是溢美之詞?；莺榈臑閷W為人由此可見一斑。

惠洪(1070～1128年)，又名德洪，字覺范，自號寂音尊者⁽²⁵⁾。俗姓喻，江西高安人⁽²⁶⁾。洪與黃山谷友善，又習其同鄉(xiāng)歐陽諸公之緒，故雖出家，而才名藉甚。為南岳下十三世，臨濟宗黃龍派禪僧。祖琇《僧寶正續(xù)傳》言其“年十四，父母併而歿去，依三峰覯⁽²⁷⁾禪師為童子。十九試經(jīng)東都，假天王寺舊籍‘惠洪’名，為大僧，依宣秘律師受《唯識論》，臻其奧。博觀于史，有異才，以詩鳴京華縉紳間。久之南歸，歸宗真凈(克文)禪師研習心法，隨遷泐潭”。王明清《玉照新志》直言:“洪本筠州高安人，嘗為縣小吏。黃山谷喜其聰慧，教令讀書為浮屠，其后海內推為名僧。”

惠洪平生經(jīng)歷坎坷且富傳奇色彩。年14歸三峰靘禪師為童子，19歲于東京出家，依宣秘律師，冒惠洪名，四年后南歸廬山歸宗寺，師從黃龍派禪師真凈克文，并隨師遷洪州石門，從之游7年。嘗遍閱吳湘風物。真凈克文圓寂后，應朱世英邀住臨川北禪寺二年。繼入金陵，運使學士吳開正請入清涼寺，即開始了他那乖舛的命運。清涼寺僧誣告其持偽度牒“且旁連前犯僧法和等議訕事”，皇帝特命投入大獄一年。后得丞相張商英之助，“再得度”。其時，惠洪名著縫掖，聲震京華，與張商英、節(jié)使郭天信相交甚善。

政和元年，張商英因與之“語言往來事”，“鞫于開封府”⁽²⁸⁾，惠洪因之被發(fā)配海外，至瓊州、崖州。政和三年獲釋，渡海北歸筠州，寓于荷塘寺。其后更名德洪，往來于九峰、洞山之間凡四年。待其將設館云巖寺，又被誣為張懷素黨人，官吏皆知誤以張商英為懷素，卻仍以此“莫須有”的罪名，又將其下南昌獄百余日，后經(jīng)兩赦乃得釋，遂歸湖南南臺寺，時年已53歲。憶及往事，兩次被誣，身陷囹圄，一次流放，海角天涯，故有“涉世多艱，百念灰冷”之嘆。遂據(jù)達摩四行作無求行、隨緣行、報冤行、稱法行四偈。偈中云:

形恃美好，今已毀壞。置之世路，自覺塞礙。

緣盡則行，無可顧戀。

夙業(yè)純熟，所以甘受。受盡還無，何丑之有。

離微細念，方名見性。

另，其晚年有《偶書寂音堂壁三首》⁽²⁹⁾，詩中有句:“寂音閑殺蓋風流，塞涕垂膺懶更收。得失是非都放卻，死生窮達信緣休”，“齋罷展單吾自課，暮年眠食更何求”，“滅跡尚嫌身是累，此生永與世相違”，“寢處法華安樂行，蕩除五十二年非”。

無論是偈，還是詩，都表現(xiàn)了他在暮年感慨命運多艱卻又執(zhí)著禪文化創(chuàng)造的曲折心境。他還引述孫思邈之論，云:因惡疾而得仙道者實因“割棄塵累，懷穎陽之風，所以因禍而取福也”。他說:“寂音之禍，奇禍也。因禍以得盡窺佛祖之意。”⁽³⁰⁾雖然流露了不無調侃、自我慰藉的心理，卻也反映了他對佛教義理執(zhí)著追求的精神。

洪生平著述甚豐，有《高僧傳》12卷，《智證傳》10卷，《志林》10卷，《冷齋夜話》10卷?！抖U林僧寶傳》、《石門文字禪》、《林間錄》、《臨濟要旨》為其代表之作。另有《天廚禁臠》、《法華合論》、《楞嚴尊頂義》、《圓覺皆證義》、《金剛法源論》、《起信論解義》等。然洪性粗獷率直，往往輕于立論，故其著述毀譽參半，研究禪宗史者，往往擱之不論。其實，惠洪既是一個文理兼?zhèn)涞亩U僧，又是一個獨具慧眼的禪宗史家，無論在禪學，還是在禪史方面，都有引人注目的創(chuàng)見。其詩清新雋永，引禪入詩，以詩說理。其文縱橫捭闔，獨辟蹊徑，所記僧家故事，清新自然，文筆流暢，特別是關于文字禪的理論概括和闡釋，在禪宗史，尤其是禪宗思想史上都占有極其重要的地位。

一、言中無言，妙至幽玄

從整個佛教來看，都認為真如實相，只能心領神會，以全心體證，所以是不可言詮的。特別是禪宗，更強調“義不可說，道不可修”，因此，禪就變成了不立文字，道斷語言，以心傳心的超現(xiàn)實，當然也是超越語言文字功能的存在。所謂佛祖拈花，迦葉微笑，單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，就在于確立禪宗的這一歷史淵源。所以，歷來認為禪宗總是把語言文字看成障道之物是有其道理的，但除卻佛祖拈花，迦葉微笑，以心傳心的傳說外，究竟自何時，禪宗開始強調與語言文字絕緣，雖不能說是以訛傳訛的糊涂賬，但畢竟這一理論與實際不相符合?；菽茉邳S梅亦請“解書人”將其偈題西間壁上，“呈自本心”?！秹?jīng)》上雖有“不立文字”、“不合語言”，但此經(jīng)先即語言，后又成文字。更何況契嵩本、宗寶本作“直道不立文字，即此‘不立’兩字，亦是文字”，似乎又從反面說明客觀上不可能撇開語言和文字。逮五代，禪宗向社會各階層廣泛滲透，特別是在有宋一代，禪僧與文人學士交游較魏晉時期名僧與名士的交往有過之而無不及，詩詞酬唱，談禪說偈，以文會友風靡僧俗之間。事實上，曹溪門下大師，多有法語傳世，后世禪門語錄層出不窮。如此，道斷語言，不立文字，不僅在實際上行不通，而且在理論上也常難自圓其說，因此急需一種新的理論作指導，用以調和禪與文字的矛盾，文字禪從實踐到理論的升華也就勢在必行了。惠洪可以說是把文字禪合法化、理性化的禪學家。

應當注意到，禪家不立文字的原意并非要摒棄一切文字言教，而是強調不落言詮，不執(zhí)著于紙墨文字，直達本心實相，也即得意忘言之意。因此，有識見的禪學家和禪門高僧，常以指月喻文和禪的關系，對專走偏鋒的無字禪也頗有微詞。如《千松筆記序》嘗不殫筆墨，重點說明:釋迦老子四十九年利生之談，如神龍現(xiàn)于云端，善觀者，見其體，不善觀者，謂紙墨文字。所以說如來之文非文也，語非語也。善卿的《祖庭事苑》說得更明確:“不立文字，失意者多。往往謂擯去文字，以默坐為禪，斯實吾門之啞羊……殊不知道猶通也，豈拘執(zhí)于一隅，故即文字，文字不可得；文字既爾，余法亦然?！彼粌H批評了以文字為障道之本的錯誤傾向，而且進一步說明如指見月，如舟渡河，既不能以指、舟為認識對象和欲達之目的，即以指為月，以舟為岸，也不宜棄指望月，舍舟渡河。藉文字以得實相，文字也未嘗無功。上述這些話力圖從理論和實踐上闡明文與禪的關系，也是宋代禪學與士林風氣趨合的思想基礎。

當然，真正從禪學實踐上開文字禪先河的可以說是汾陽善昭和雪竇重顯。前者首創(chuàng)“頌古”，雪竇于其后將頌古之風推向高潮，以偈頌的形式“繞路說禪”，公開踏上以文字探求禪意的路子。其后更出現(xiàn)了頌前的“垂示”(總綱)，頌中的“著語”(夾注)，乃至進一步的評唱。于是禪風為之一變，由不能言說轉向追求文字雕飾，踏出了文字禪的路子。然而真正將這一實踐理性化、系統(tǒng)化的還是惠洪。

惠洪認為:

心之妙不可以語言傳而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言為得道深淺之候。⁽³¹⁾

此言意為，語言雖然不能盡傳心之妙道，但它是一種工具，一種途徑，一種方便，可以借助它而觀心之妙。透過它也可以把握心之實相，所以語言又可以說是內在精神的表征，學者理解深淺之表征。

基于上述語言乃對“心緣”、“道標”、“道候”的認識，洪如大多數(shù)禪僧一樣以體悟心宗法門為旨趣，但他又與當時大多數(shù)禪僧所不同，并不認為語言文字是障道之本，而是把它們視作實現(xiàn)目的的手段、直達禪境的道路，所以，他一再強調:“大法非拘于語言，而借言以顯發(fā)者也?！薄皬V演之語，大剔禪者法執(zhí)?！?sup>(32)前者說的是顯真，后者突出的是去妄，顯真、去妄已足見語言在禪學中既非“障道”，也決不是無足輕重的。因此，他也就毫不客氣地批評專門走偏鋒的無字禪者“工于怪奇詭異之事，衒名逐世，不顧義理……名為走道，其實走名。紛紛冗冗，皆禪師之門罪人也”⁽³³⁾。他批評說:“古人純素任真，有所詰問，木頭，碌磚，隨意答之，實無巧妙?！?sup>(34)這句話恰恰指出了所謂不立文字，實際上為信口開河、胡說八道大開了方便之門。惠洪的意思就是要“隱顯相參，借言以顯無言，然言中無言之趣，妙至幽玄”⁽³⁵⁾。通俗地說，首先，就是不能把語言文字與心體割裂開來，要用“言”凸現(xiàn)“無言”；其次，這有形而顯的語言文字絕不是“實無巧妙”，“隨意答之”，而是體悟幽玄之旨的佳文妙語。

可見，如何把禪和文字融為一體，也是惠洪矢志追求的。其著《禪林僧寶傳》，禪者抄寫誦讀，意猶未盡，請洪題記，其中多有反映他的這一追求的?！额}佛鑒僧寶傳》⁽³⁶⁾云:

禪者精于道，身世兩忘，未嘗從事翰墨，故唐宋僧史，皆出于講師之手。道宣精于律，而文詞非所長，作禪者傳，如戶婚按檢；贊寧博于學然其識暗……聚眾碣之文為傳，故其書非一體，予甚悼惜之。

他所悼惜的正是禪者不通翰墨，因此由講師之手而生的唐宋僧史，或因文非所長，傳如戶婚按檢；或因識見淺隘，而失其大體，所以熔鑄文字與禪史、禪法為一體則是刻不容緩的事了?；莺榈摹妒T文字禪》、《禪林僧寶傳》、《林間錄》等，不僅為文字禪奠定了理論基礎，而且一身二任，以禪者而事翰墨，以文家之法而成禪門之作，故瑯瑯可誦，大有曲徑通幽之感。不過也負“爛然華麗”、“浮夸”、“臆說”、舞文弄墨之咎。其“十分春瘦緣何事，一掬歸心未到家”，與其看成是“浪子和尚”⁽³⁷⁾有損尊者端嚴的俗情綺語，倒也無妨視作以清新之詞表現(xiàn)對自心的終極關懷。他的《贈尼昧上人》有“未肯題紅葉，終期老翠微。余今倦行役，投杖夢煙扉”，尤其引起了眾多的批評，連陳垣也責其“既犯綺語之戒，又好為妄語”⁽³⁸⁾，看來還是不盡解惠洪文字禪的妙諦。事實上他并不追求忘情絕愛，而是藉助文字語言的功能，體現(xiàn)他對自心的超越追求的真情實感。所謂“不著包頭絹，能披壞墨衣。愧無灌溪辯，敢對末山機”，說的正是超越凡圣，關注自在自由之心的精神，雖有“欲炙之色”⁽³⁹⁾，也不乏幽玄之旨。明代僧人達觀于萬歷年間曾為惠洪的《石門文字禪》作序曰:“初祖東來，應病投劑，直指人心，不立文字。后之承虛接響，不識藥劑者，遂一切峻其垣而筑文字于禪之外，由是分疆列界，剖判虛空，學禪者不務精義，學文字者不務了心?！敝敝了渭乓糇鹫摺岸非Ъt萬紫于三寸枯管之下”，才把“精義”，“了心”之事把握得“水泄不通”。最后他還說:“此一枝花自瞿曇拈后數(shù)千余年，擲在糞掃堆頭，而寂音再一拈似即今流布，疏影撩人，暗香浮鼻。”其意在強調，禪與文字如春與花的關系，即如“德山，臨濟棒喝交馳，未嘗非文字也。清涼天臺疏經(jīng)造論，未嘗非禪也”，也就是說，禪既在無形的語言文字之中，也在那有形的語言文字之中，而惠洪的文字禪更具有“疏影撩人，暗香浮鼻”，奪人心魄的魅力。達觀這些話，可以說深得惠洪文字禪之三昧了。

二、一句三玄，言通大道

事實上，一種思想，或者一種精神，進一步說一種文化，不注入語言和文字之中是不能流布開的。強調“以心傳心”的禪，實際上還是要憑借語言和文字的功能，即“心”的表現(xiàn)形式來“傳”的。因此，解決禪與文字、心與語言的關系，對于欲謀求更大發(fā)展的禪宗來說，不僅是實際需要的問題，而且對于始終以不立文字相標幟的禪風，更是理論上亟待解決的問題。由臨濟義玄提出的三句、三玄、三要，汾陽善昭對三玄三要的進一步解釋，無疑便是對禪與文字語言關系的闡述?；莺檎窃谝晕淖终Z言反復闡釋三玄三要的基礎上，把文字禪確立起來并推向世俗社會的。

義玄接引學人有三玄三要之說，而體現(xiàn)這玄、要，其實即其宗旨或者說原則、要領、重點，還是靠形于言論的“三句”。他說，“若第一句薦得，堪與祖佛為師”，把握了第二句與人天為師，第三句中薦得則“自救不了”。所謂三句，盡管玄而又玄，但畢竟還是語言:“三要印開朱點窄，未容擬議主賓分”，“妙解豈容無著問，謳和爭負載流機”，“但看棚頭弄傀儡，抽牽全藉里頭人”。他接著強調“大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用”。義玄之三句、三玄、三要，具體意指為何，后人有各式各樣的解釋，是非姑妄置之，但其精神無非還是要通過平淡淺近或莫測高深的語言，表達禪家追求的幽玄之旨。或如金剛寶劍，截斷江流(斷除正常思維程序)；或如踞地獅子，振聾發(fā)聵，權實照用、醒悟啟迷。汾陽善昭顯然繼承了義玄的三玄三要之說，突出說明“三玄三要事難分，得意忘言道易親。一句明明該萬象，重陽九日菊花新”。也就是說，義玄的玄、要所指，并不像后來禪師們的割裂剖判，重點還是要悟“得意忘言”之道。然而玄奧之道畢竟還是被囊括在玄言之中，只有參透兼賅萬象之言，才能豁然貫通更新之道。

惠洪正是借助義玄、善昭的玄要之談，打開了通向文字禪之坦途的。他在《禪林僧寶傳》、《林間錄》、《石門文字禪》，特別是《臨濟宗旨》中，充分發(fā)揮了三玄三要的內蘊，闡明言和意、文和禪的表里關系，突出了語言文字在明心見性過程中不可或缺的作用。

與眾不同⁽⁴⁰⁾的是，惠洪高度贊揚“獨汾陽無德禪師能妙達其旨”，同時他還指明，不僅臨濟宗喜論三玄，而且石頭《參同契》也“備具此旨”，其后，“法眼為之注釋，天下學者宗承之”。也就是說，由義玄創(chuàng)設，善昭推而廣之的三玄三要之說，在利用言詮表達佛意方面，不僅臨濟一家，包括法眼一系在內的石頭門下，也是普遍實行的。

不過惠洪為了表現(xiàn)文字禪的實在性以及可接受性，并不以汾陽“事難分”為圭臬，而是把著眼點放在“一句該萬象”和“得意忘言”上，因而分三玄為體中玄、句中玄和意中玄。他還在《臨濟宗旨》中說，“臨濟但曰一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要而已。初未嘗目之為句中玄、意中玄、體中玄也?！睘榱送怀觥靶ù蟮?，不坐平常之見”這一文字禪的根本精神，惠洪便把只是說“有玄有要”的含混之詞，變成句、意、體的鼎立，特別借用石頭《參同契》“本末須歸宗，尊卑用其語”，以強調句中玄的作用。據(jù)此，他批評法眼“不分三法，一味作體中玄解，失石頭之意”。其實在他看來，只有通過玄言，才能把握玄意和玄體，從這個意義上說，句中玄就是體中玄，即其所說李后主“悟句中玄為體中玄耳”，否則，脫離語言文字去追求幽玄之旨，那也是可望而不可得的。所以，他的結論必然是:導者假以語言發(fā)其智用。同時，他還用這一觀念解釋善昭的思想，把“以言遣言，以理辨理”謂之流注真如，即“一句明明該萬象”之意；把“應機而用”、“不滯影跡”謂之“語中無語”，即“重陽九日菊花新”者也。然而他在同篇文章中卻責備薦福承古“以言遣言，以理逐理，為之明前不明后……未有出格之句，死在句下”，這里也可見惠洪疏于立論的特征。其實，從總的方面來看，他批評承古“誤認玄沙三句為三要”而遺落三要，實際上也是說他輕視了語言文字，即句中玄的作用；責備承古“罪巴陵三語不識活句”⁽⁴¹⁾，則從正面肯定語言為體道的必由之途。他還進一步批評承古說“古塔主喜論明此道⁽⁴²⁾，然論三玄則可以言傳，至論三要則未容無說”由此可見玄要還是需語言來傳遞信息的。⁽⁴³⁾

在《臨濟宗旨》中，惠洪自記一則趣事。其與朱世英游臨川，

上蘭長老謂世英曰:“覺范聞工詩耳，禪則其師錯矧⁽⁴⁴⁾弟子耶?！笔烙⒆屍渑e例說明。又一日于飯時，上蘭手畫案說:“經(jīng)軸之上，必題以字，是何義?”惠洪則畫圓并橫一畫以答:“是此義也。”于是“上蘭愕然”。惠洪還指出汾陽《犢牛偈》“又予字義之訓詁也”。可見，語中無語，無語中有語的禪機，惠洪把玩得還是很嫻熟的。“維摩杜口，釋迦繞舌”，“雖宣一字，不露點墨”，正是惠洪文字禪所要追求的“非默非說”⁽⁴⁵⁾的一種境界。無論怎么解釋，惠洪始終是把文字作為禪的主要表達形式。甚至在他看來，以玄言形式表達的禪，有時還會陷入字義訓詁的故轍，也不是什么罕事。

三、融化眾說，陶鑄成史

禪借文字以顯，禪史尤需文字以傳?；莺椴粌H是把文字禪系統(tǒng)化、理論化的禪師，而且是獨具批評慧眼的禪宗史家。其詩文題記，莫不在敘事之中，行批評之職事。《禪林僧寶傳》則是其關于禪宗史的力作。

在諸多的佛教典籍中，以禪宗為對象的著作有兩類:一為燈錄，詳載禪家語言，以譜系編制成體；二是傳記，統(tǒng)括十科，以僧人生平事跡而成文?！抖U林僧寶傳》既非燈錄，而兼載行事，也不同于其他僧傳，而專詳禪者。有題有贊，淋漓盡致地表明了他那史學批評之精神。

該書依曇穎《五家宗派》，“盡掇遺編別記，苴以諸方面宿衲為傳”⁽⁴⁶⁾而成書的。其托始于曹山、云門，收錄唐末至北宋政和年間之禪僧81人，實際上是贊寧《宋高僧傳》、《習禪篇》的增補之作。但與贊寧之作不同，贊傳尚質，聚碑碣塔銘之文而為傳；洪書尚文，陶鑄眾說以成書。前者記事頗詳，洪傳記言尤多。在禪宗史籍中，《禪林僧寶傳》是別具一格之作?！妒T文字禪》25卷有《題修僧史》一文，充分表明了惠洪治史的心跡和與眾不同的取向，他說:

予除刑部囚籍之，明年廬于九峰之下，有芯三四輩來相從……曰:僧史自慧皎、道宣，贊寧而下，皆略觀矣，然其書與《史記》，兩漢、南北史、唐傳大異，其文雜煩重、如戶昏斗訟按檢，昔魯直嘗憎之……公蒙圣恩脫死所，又從魯直之舊游，能粗加刪補使成一體之文，依仿史傳，立以贊詞，使學者臨傳致贊語，見古人妙處，不亦佳乎?予欣然許之。于是仍其所科，文其詞，促十四卷為十二卷以授之。

這里他借幾個年少志大的青年朋友之口，流露出他對前此以往僧史文體之不滿。陳垣嘗評價說:“一代有一代文體，若以宋人之文，施之六朝，是猶飾古人以今服，豈非滑稽之甚……惟撰近代僧傳則不然，盡可以近代文體行之，《僧寶傳》具嘗試成功者也。”他還說:“類聚眾文，裁剪而成傳，其作用為物理的”、“熔化眾說，陶鑄以成文，其作用為化學的。二者優(yōu)劣，誠未易言，然洪則主張后說者也”。⁽⁴⁷⁾陳垣明確肯定其所作僧傳乃成功之嘗試，物理、化學之說明顯也是對《禪林僧寶傳》的充分肯定與贊揚。批評也好，贊揚也罷，總而言之，惠洪在修禪史時，不僅強調借語言文字而探求禪家妙旨，而且主張記事與文采并重，還要有獨具匠心的史識，陳先生的稱頌正基于此。

惠洪所撰《禪林僧寶傳》建立在禪宗分燈的基礎上，而對五家均有所述，故尤能反映宋代禪宗的概貌。他說:

曹溪之道至南岳石頭、江西馬祖而分為兩宗。云門、曹洞、法眼皆宗于石頭，臨濟、溈仰皆宗于馬祖，天下叢林號為五家宗派。嘉祐中，達觀曇穎禪師，嘗為五家傳略……但載其機緣語句而已。夫聽言之道以事觀，既載其語言，則當兼記行事。因博采別傳遺編，參以耆年宿衲之論增補之。又自嘉祐至政和之初，云門、臨濟兩宗之裔，卓然冠映諸方者……書成于湘西之南臺。⁽⁴⁸⁾

這一大段話實在是對《禪林僧寶傳》的補充說明。除成書時間、地點、著述緣起外，同時判明了禪宗源流，寫作的指導思想和方法，還概括宋代禪宗流布之情況。他同樣以石頭、馬祖分宗始，述其下五燈卓照，正是在曇穎五家傳略的基礎上，“博采別傳遺編，參以耆年宿衲之論增補”而成的。不過他強調其書不只“載其機緣語句”，而且“兼記其行事”，難怪后人曾說:“覺范《僧寶》一編，與大川《會元》同為梵林之龜鑒也?！?sup>(49)從書中所記來看，宋代禪風確實多以法語開示學者，正如惠洪所說，“其廣演之語，大剔禪者法執(zhí)”⁽⁵⁰⁾，這既是對他自己文字禪的印證，也映襯了宋代禪風由不立文字、道斷語言向文字禪轉化的必然趨勢。至于說云門臨濟卓然冠映諸方，無疑顯示出兩宗在當時流布的盛況。其《石門文字禪》題《僧寶傳》之三曾憶及“予初游東吳，讀贊寧宋僧史，怪不作云門傳。有耆年曰:‘嘗聞吳中老師自言，尚及見寧，以云門非講學，故刪去’……念云門不得立傳……始有撰述之意”。其實，宋僧傳六百余人，講學者幾何?若非贊寧敷衍塞責，便是吳下老人曲意回護。洪以此為憾，故《禪林僧寶傳》特為15位云門僧人立傳，以數(shù)量而言，僅居臨濟17人之下。由此足以反映惠洪對史家不曾注意的云門宗系的特別垂青，當然，也是云門在宋初飚起的佐證。惠洪還進一步分析這一形勢說:“云門、臨濟兩宗特盛天下，而湖湘多云門之裔，皆以宗旨自封，互相詆訾。”⁽⁵¹⁾這里既揭示了云門流布特色，也不自覺地顯示，盛極一時的云門，僅數(shù)傳而衰，大抵是“宗旨自封，互相詆訾”的結果，客觀上也把握了包括法眼、溈仰在內的宗系趨于衰歇的內部原因。

無疑，惠洪倡導的文字禪及其獨辟蹊徑的禪史在叢林中引起了極大的反響，然而臧否不一，毀譽參半，尤其對其評史之作多有微詞。諸如葉夢得《避暑錄話》，陳善《捫虱新話》，俞文豹《吹劍外錄》等。胡仔《漁隱叢話》和吳曾《能改齋漫錄》斥其謬妄尤不止一次。南宋祖琇也說他“茍忽事實”，惠彬《叢林公論》亦攻擊其“傳多浮夸，贊多臆說”，遭致如此之批評，亦可見其內容之不一般了。陳垣提及此事也頗多遺憾。他說:“作史人之不信，則可信者亦將為不可信者所累，豈不與作史初心相背哉?”⁽⁵²⁾他舉例說:洪撰《冷齋夜話》，斥李邕以僧伽為“何國人”是“以夢為真”，贊寧又將其編入僧史，從而解之，“此又夢中說夢”。如此，“既自暴其不學，復自暴其寡養(yǎng)”⁽⁵³⁾。這說明陳氏對惠洪之史評也有堪為嘆惜的。

不過從總的來說，惠洪無論對文字禪的論證與實踐，還是對禪宗史的補綴和批評，既不棄玄理，尤注重文采，史論、史評自成一家之言，不僅在理論上探討和解決了禪與語言文字的關系問題，而且為禪學和禪宗史別開生面；況且，其所傳人物，大多為宋代僧人，與其他僧傳相比，幾無荒誕不經(jīng)的記載，其可信性并不像批評者所指責的那么不堪，不過是因其標新立異而遭的求全之毀。比如胡仔批評其“欲馳騁其文，往往多失事實。至于作贊，又雜以詩句，此豈史法示褒貶之意乎?”⁽⁵⁴⁾其實，騁其文并不一定失事實，詩句作贊也未必不是示褒貶的史法，胡仔的批評未免膠柱鼓瑟了。

【注釋】

(1)《續(xù)藏經(jīng)》第一輯第二編第二十三套第二冊，第137頁。

(2)引文、內容均見《古尊宿語錄》卷10。

(3)引文、內容均見《古尊宿語錄》卷10。

(4)引文、內容均見《古尊宿語錄》卷10。

(5)引文、內容均見《古尊宿語錄》卷10。

(6)以上頌文均見《汾陽善昭禪師語錄》。

(7)《續(xù)藏經(jīng)》第一輯第二編乙第九套第五冊，第447頁。

(8)《碧巖錄·關友無黨后序》。

(9)萬松行秀:《寄湛然居士書》。

(10)慧開:《無門關》十九《平常是道》。

(11)槃譚:《煢絕老人頌古直注序》。

(12)慧開:《無門關》自序。

(13)槃譚:《煢絕老人頌古直注序》。

(14)《醉翁談錄》。噇音chuàng。

(15)曉瑩:《羅湖野錄》。

(16)《佛祖歷代通載》卷30。

(17)［日］忽滑谷快天:《中國禪學思想史》，朱謙之譯，上海古籍出版社1994年版，第512頁。

(18)念常:《佛祖歷代通載》卷30《克勤傳》。

(19)惠洪:《冷齋夜話》卷7。

(20)韓駒:《陵陽先生室中語·玉屑》六。

(21)《四庫全書總目提要》語。

(22)卡西爾:《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1997年版，第198頁。

(23)《高僧傳》卷11論。

(24)轉引自陳垣《中國佛教史籍概論》，中華書局1988年版，第13頁。

(25)寂音自敘，政和五年(1123年)53歲，據(jù)此推生年為1070年，余說不確。

(26)眾說不一，有筠州新昌(屬浙江)、宜豐之說，有謂其父姓彭或姓喻，筠州為唐所設之州，宋理宗(趙昀)改瑞州，舊治江西高安縣，寂音自敘為筠州新昌人，從治所。

(27)寂音自敘為“靘”。

(28)《宋史》卷351。

(29)《石門文字禪》卷12。

(30)上引文除注明外均引自《石門文字禪》卷24《寂音自序》。

(31)《石門文字禪》卷25《題讓和尚傳》。

(32)《石門文字禪》卷25。

(33)《石門文字禪》卷25。

(34)《石門文字禪》卷25《題斷際禪師語錄》。

(35)《石門文字禪》卷25《題云居弘覺禪師語錄》。

(36)《石門文字禪》卷25。

(37)《能改齋漫錄》11，王安石女語，見《中國佛教史籍概論》，中華書局1988年版，第139頁。

(38)陳垣:《中國佛教史籍概論》卷6，中華書局1988年版，第140頁。

(39)《瀛奎律髓》47，引自《中國佛教史籍概論》，中華書局1988年版，第140頁。

(40)禪家多有責備汾陽之說無益于道，清代禪師甚至分為三玄九要與難分之說抗禮。

(41)《禪林僧寶傳》卷12。

(42)指得意忘言之道。

(43)除另注明外，均見《林間錄》。

(44)讀shěn。

(45)《石門文字禪》汾陽善昭禪師真贊。

(46)《禪林僧寶傳引》，苴音jū。

(47)陳垣:《中國佛教史籍概論》，中華書局1988年版，第135頁。

(48)《石門文字禪》卷23《僧寶傳序》。

(49)清·王大俍《南宋元明僧寶傳序》

(50)《石門文字禪》卷25《題百丈常禪師所編大智廣錄》。

(51)《禪林僧寶傳》卷18《興化銑禪師傳》。

(52)陳垣:《中國佛教史籍概論》，中華書局1988年版，第133～134頁。

(53)陳垣:《中國佛教史籍概論》，中華書局1988年版，第133～134頁。

(54)胡仔:《漁隱叢話后集》37。