《華嚴(yán)經(jīng)》研究百年述論

武漢大學(xué)/三峽大學(xué)　桑大鵬

百年來(lái)國(guó)內(nèi)外《華嚴(yán)經(jīng)》研究鳥(niǎo)瞰

從文獻(xiàn)學(xué)的角度統(tǒng)計(jì)，近百年來(lái)，《華嚴(yán)經(jīng)》研究就成果而言，日本優(yōu)于我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)，而臺(tái)灣又優(yōu)于祖國(guó)大陸。大陸在改革開(kāi)放以前，由于極左思潮的影響，從20世紀(jì)50年代至“文革”結(jié)束，20余年間《華嚴(yán)經(jīng)》研究極為有限。50年代以前，大陸在《華嚴(yán)經(jīng)》的弘揚(yáng)、傳播和研究上當(dāng)推月霞、應(yīng)慈、溥常、馮友蘭、湯用彤等人。月霞曾在江蘇常熟等地開(kāi)辦華嚴(yán)大學(xué)，專弘《華嚴(yán)經(jīng)》。其師弟應(yīng)慈號(hào)稱“華嚴(yán)座主”，一生專講《華嚴(yán)經(jīng)》，并主持編印了《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔》。溥常撰《華嚴(yán)綱要淺說(shuō)后序》，闡明了華嚴(yán)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的指導(dǎo)性。湯用彤先生著《漢魏兩晉南北朝佛教史》，對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的翻譯、傳播和研究以及華嚴(yán)宗的形成史作了較為詳細(xì)的梳理。馮友蘭先生著《中國(guó)哲學(xué)史》，以法藏之《華嚴(yán)金獅子章》為據(jù)，從十個(gè)方面（明緣起，辨色空，約三性，顯無(wú)相，說(shuō)無(wú)生，論五教，勒十玄，括六相，成菩提，入涅槃）扼要概敘了華嚴(yán)宗的理論主張。極左政治時(shí)期，學(xué)者們研究《華嚴(yán)經(jīng)》大體分為兩派：一派是純粹的學(xué)術(shù)研究，另一派是用馬克思唯物論批判華嚴(yán)。前者如呂澂在《中國(guó)佛學(xué)源流略講》中對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的來(lái)源和文本結(jié)構(gòu)作了考證，侯外廬《中國(guó)思想史》以較大篇幅分析了華嚴(yán)理事范疇及其對(duì)程朱理學(xué)的影響。后者則分別有任繼愈先生的《華嚴(yán)宗哲學(xué)思想略論》（后收入其《漢唐佛教思想論集》一書(shū)中，三聯(lián)書(shū)店1963年10月版）和范文瀾先生所編《唐代佛教》中的相關(guān)篇目，都對(duì)華嚴(yán)思想作了辯證唯物主義和歷史唯物主義的清算，帶有較強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)色彩。80年代以后，隨著極左思潮的退場(chǎng)和學(xué)術(shù)思想的多元化，人們對(duì)華嚴(yán)（包括《華嚴(yán)經(jīng)》和華嚴(yán)宗）的研究多有創(chuàng)獲，主要體現(xiàn)在文獻(xiàn)梳理和哲學(xué)思考上，任繼愈先生主編的《中國(guó)佛教史》對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》和華嚴(yán)宗在中國(guó)思想史上的地位和影響作了詳細(xì)的說(shuō)明。方立天、湯一介、魏道儒等名家大師構(gòu)成了華嚴(yán)研究的主打陣營(yíng)（詳后）。邱高興、徐紹強(qiáng)、董群等人以華嚴(yán)思想研究為主題撰寫的碩士博士論文提出了一些頗具創(chuàng)新性的觀點(diǎn)，形成了華嚴(yán)研究的新氣象。

臺(tái)灣：因沒(méi)有經(jīng)歷大陸似的“文化大革命”，故其得以秉承了沒(méi)有間斷的國(guó)學(xué)傳統(tǒng)，并能以穩(wěn)健坦誠(chéng)的心態(tài)融攝西學(xué)，這使臺(tái)灣的華嚴(yán)研究尤其是對(duì)華嚴(yán)學(xué)的哲學(xué)觀照遠(yuǎn)超大陸。方東美的《華嚴(yán)宗哲學(xué)》和楊政河的《華嚴(yán)哲學(xué)研究》代表了對(duì)華嚴(yán)宗學(xué)和經(jīng)學(xué)進(jìn)行哲學(xué)思辨的最高成果（詳后）。寥明活撰《華嚴(yán)宗性起思想的形成》（《中國(guó)文哲研究集刊》第六期，臺(tái)灣“中央研究院”中國(guó)文哲研究所1995年3月版）以及《智儼判教思想的形成——〈搜玄記〉和〈五十要答問(wèn)〉的判教學(xué)說(shuō)》（《佛教思想的傳承與發(fā)展——印順導(dǎo)師九秩華誕祝壽文集》，臺(tái)灣“中央研究院”中國(guó)文哲研究所1995年4月版）、莊昆木撰《略論華嚴(yán)別教一乘與同教一乘之異同》（法光佛教文化研究所《法光學(xué)壇》雜志1997年第1期）、陳英善撰《華嚴(yán)清靜心之研究》、孔維勤撰《宋釋永明之理事觀》（《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第8期）、謝大寧撰《試析華嚴(yán)宗“法界緣起”義》（《中正大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第1卷第1期）、鄧克銘撰《華嚴(yán)思想之心與法界》（臺(tái)北文浸，1997年）等力作，對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)展開(kāi)了多方面的研究，從中我們頗可觀見(jiàn)他們運(yùn)用現(xiàn)代哲學(xué)闡釋的痕跡。張曼濤編撰的《華嚴(yán)學(xué)概論》、《華嚴(yán)思想論集》、《華嚴(yán)宗之判教及其發(fā)展》、《華嚴(yán)典籍研究》（上述四部書(shū)均屬?gòu)埵纤帯冬F(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》之系列。）集中反映了20世紀(jì)70年代中國(guó)華嚴(yán)學(xué)的研究水平。此外，臺(tái)灣還翻譯了日本的華嚴(yán)研究成果，計(jì)有：高峰了洲著，釋慧岳譯《華嚴(yán)思想史》（臺(tái)北中華佛教編輯社，1979年）；木村清孝著，李惠英譯《中國(guó)華嚴(yán)思想史》（臺(tái)北東大圖書(shū)，1996年）；板本辛男著，釋慧岳譯《華嚴(yán)教學(xué)之研究》（臺(tái)北中華佛教編輯社，1971年）等，擴(kuò)大了中日華嚴(yán)學(xué)的學(xué)術(shù)交流。

日本：由于意識(shí)形態(tài)的開(kāi)放性，較少政治的干預(yù)，日本的佛學(xué)研究幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)保持了穩(wěn)定發(fā)展的勢(shì)頭，眾多知識(shí)分子、教內(nèi)教外的學(xué)者們都將學(xué)術(shù)與信仰統(tǒng)一了起來(lái)，理性思辨中貫穿著深刻的宗教體驗(yàn)，華嚴(yán)學(xué)的研究一直居于領(lǐng)先地位。計(jì)有專著：高峰了洲《華嚴(yán)思想史》、木村清孝《中國(guó)華嚴(yán)思想史》、鐮田茂雄《中國(guó)華嚴(yán)思想研究》、《華嚴(yán)學(xué)研究資料集成》、《華嚴(yán)學(xué)典籍及其研究文獻(xiàn)》、中村元《華嚴(yán)思想》、久野方隆《華嚴(yán)大本的成立問(wèn)題》、板本辛男《華嚴(yán)教學(xué)之研究》等。其中有些被臺(tái)灣翻譯成漢語(yǔ)，為中國(guó)的華嚴(yán)研究提供了極有價(jià)值的啟示。

《華嚴(yán)經(jīng)》傳入中國(guó)是中國(guó)人的幸事。以要言之，《華嚴(yán)經(jīng)》對(duì)中國(guó)的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、心理學(xué)、日常生活乃至?xí)x以來(lái)的整個(gè)民族精神史產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。千百年來(lái)，我們?cè)谟帽久褡骞逃械娜寮摇⒌兰覂煞N精神潛流交織而成的“前見(jiàn)”創(chuàng)造性地理解和接受這部佛法總綱的過(guò)程中，拓展了視野，提升了精神境界，獲具了一種以奉獻(xiàn)和犧牲為要義、人我并臻自由和幸福的大乘氣象，使我們的民族精神達(dá)于恢弘、睿智和圓融，深刻地表明了《華嚴(yán)經(jīng)》對(duì)中華民族心智的奇異啟示力量，以及我們固有的文化在吸納異域文化時(shí)顯示的強(qiáng)大包容與創(chuàng)化能力。

據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，百余年來(lái)，中國(guó)大陸、臺(tái)灣、香港和日本等地的華嚴(yán)學(xué)者從文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)（含比較哲學(xué)）、宗教學(xué)、文學(xué)、教育學(xué)等諸多視角解讀《華嚴(yán)經(jīng)》和華嚴(yán)宗，開(kāi)辟了華嚴(yán)研究的新境界，為華嚴(yán)體系在新的語(yǔ)境下的重新闡釋奠定了良好的基礎(chǔ)，但也暴露了研究中的某些問(wèn)題，今擇其要者以敘之。

目前華嚴(yán)研究的幾個(gè)方向

一、文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)研究

這一方向上頗具價(jià)值者當(dāng)數(shù)魏道儒先生的《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》一書(shū)，這是目前學(xué)術(shù)界第一部研究中國(guó)華嚴(yán)宗興起與流變歷程的專著，上起東漢末年，下迄清代中葉，時(shí)間跨度約為1500年。該書(shū)嚴(yán)格區(qū)分華嚴(yán)宗學(xué)與華嚴(yán)經(jīng)學(xué)的差別，認(rèn)為華嚴(yán)宗教理主要在闡釋華嚴(yán)經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上形成，歷時(shí)數(shù)百年才完善和定型。此書(shū)力求理清華嚴(yán)宗歷史和理論形成、發(fā)展、演變、衰微和終結(jié)的脈絡(luò)。密切關(guān)注制約和誘導(dǎo)華嚴(yán)哲學(xué)形成的諸多因素、根本動(dòng)力；希望點(diǎn)明它所帶有的印度佛教胎記、所負(fù)載的中國(guó)文化精神以及所獨(dú)具的理論風(fēng)貌。作者從梳理華嚴(yán)文獻(xiàn)典籍入手，探討了華嚴(yán)典籍在傳播和接受中，華嚴(yán)經(jīng)學(xué)的發(fā)生直至成熟的過(guò)程，以此為契機(jī)深入思考了華嚴(yán)學(xué)的理論轉(zhuǎn)型與學(xué)派建立、諸派融合與華嚴(yán)宗創(chuàng)立等重大歷史與思想事件，作者認(rèn)為，從華嚴(yán)經(jīng)學(xué)到華嚴(yán)宗學(xué)的轉(zhuǎn)變，是從形象描述的宗教文學(xué)到概念分析的宗教哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，是在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化誘導(dǎo)下發(fā)生的理論創(chuàng)造過(guò)程，是哲學(xué)化的過(guò)程。

《通史》第一次系統(tǒng)而完整地勾畫了中國(guó)華嚴(yán)宗興起、發(fā)展、成熟、展開(kāi)、衰微的歷史軌跡，提出了許多重大的理論命題（華嚴(yán)宗學(xué)與經(jīng)學(xué)的差異；禪宗中的華嚴(yán)學(xué)等），填補(bǔ)了學(xué)術(shù)界有關(guān)華嚴(yán)宗通史專題研究的空白，是一部有關(guān)華嚴(yán)宗發(fā)展的準(zhǔn)確“時(shí)間地圖”。

呂澂先生的《中國(guó)佛學(xué)源流略講》一書(shū)，在其中第八講《宗派的興起及其發(fā)展》和《附錄·華嚴(yán)宗》中，對(duì)華嚴(yán)宗一派作了較為詳細(xì)的講說(shuō)，較早對(duì)華嚴(yán)宗的思想來(lái)源和理論特色作了梳理考辨，首次提出了一些富有創(chuàng)見(jiàn)的觀點(diǎn)，其中關(guān)于《華嚴(yán)經(jīng)》的集結(jié)時(shí)間和地點(diǎn)及其主干結(jié)構(gòu)的思考尤為引人注目，作者認(rèn)為，《華嚴(yán)經(jīng)》可能是在西域地方從各小品集為大部，其編撰地點(diǎn)不會(huì)離中國(guó)太遠(yuǎn)，或者就在西域的遮拘迦國(guó)（新疆境內(nèi)），因?yàn)樽g本經(jīng)文《諸菩薩住處品》曾提到了中國(guó)的清涼山（山西五臺(tái)山）和那羅延窟（山東嶗山）。作者指出，《華嚴(yán)經(jīng)》用《十地經(jīng)》、《入法界品》和《兜沙經(jīng)》三類主要思想做骨干，構(gòu)成了一種體系。

作者對(duì)華嚴(yán)宗的判教說(shuō)頗多批判，認(rèn)為華嚴(yán)諸祖的判教、觀行理論大多采用天臺(tái)、慈恩之說(shuō)，毫無(wú)創(chuàng)意，賢首的“小、始、終、頓、圓”五教判釋因襲了天臺(tái)的五時(shí)八教說(shuō)，而天臺(tái)的五時(shí)八教是從形式與內(nèi)容兩個(gè)范疇來(lái)劃分，十分合理，賢首硬把它們混為一談，一種分類里用上了兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，邏輯上犯了根本錯(cuò)誤。本書(shū)關(guān)于華嚴(yán)的文獻(xiàn)與歷史梳理較魏道儒《通史》要早幾十年，很多觀點(diǎn)對(duì)魏書(shū)亦頗具啟發(fā)。

真禪先生著《〈華嚴(yán)經(jīng)〉與華嚴(yán)宗》一書(shū)，對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》與華嚴(yán)宗的方方面面作了全景式描述。該書(shū)述及了《華嚴(yán)經(jīng)》的譯本；《華嚴(yán)經(jīng)》的注疏；《華嚴(yán)經(jīng)》的基本思想；華嚴(yán)宗的傳法世系；華嚴(yán)宗的基本思想；華嚴(yán)宗的判教與觀法等問(wèn)題。其中“華嚴(yán)宗的傳法世系”一章歷敘了從初祖杜順直至民國(guó)月霞、應(yīng)慈的法脈，是不可多得的文獻(xiàn)，其余各章亦復(fù)真實(shí)質(zhì)樸，學(xué)理的深透與個(gè)人修行體驗(yàn)的深切并見(jiàn)其中。

啟明先生撰《〈華嚴(yán)經(jīng)〉及其宗派的成立》一文，是一篇簡(jiǎn)史性的文章。該文首先討論了《華嚴(yán)經(jīng)》的譯介情況。接著對(duì)華嚴(yán)經(jīng)學(xué)向華嚴(yán)宗學(xué)的演化之路作了較為清晰的梳理。最后探討了華嚴(yán)宗在中國(guó)佛教史上的地位和影響。該文雖是簡(jiǎn)史性的文章，但對(duì)華嚴(yán)體系演化路徑的勾勒清晰而精要。只有對(duì)華嚴(yán)體系的相關(guān)文獻(xiàn)有細(xì)致的梳理、深入的領(lǐng)悟和精到的概括，方能臻此境界。

綜上所述，筆者描述了有關(guān)《華嚴(yán)經(jīng)》之文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)的研究現(xiàn)狀，四位學(xué)者分別對(duì)此展開(kāi)了富有成效和個(gè)性的研究，各自在自己選定的研究方向上達(dá)到了相當(dāng)?shù)纳疃?，魏著為我們勾畫了華嚴(yán)宗發(fā)展的時(shí)間軌跡，提出了一些具有啟示性的命題，顯示了一個(gè)深廣的研究視域；呂著的文獻(xiàn)考辨頗見(jiàn)功夫，理論上的結(jié)論有待斟酌；真著深切而真誠(chéng)；啟著精到圓括，兼顧宗、學(xué)，思致周詳。然而，文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)研究是最基礎(chǔ)、最瑣細(xì)的工作，有關(guān)此課題的研究非一朝一夕之功，也并非個(gè)人能力所能完成，《華嚴(yán)經(jīng)》與華嚴(yán)宗的文獻(xiàn)考辨與歷史梳理有待進(jìn)一步深入，有必要對(duì)《永樂(lè)藏》、《龍藏》、《大正藏》、《中華大藏經(jīng)（漢文部分）》中的相關(guān)文獻(xiàn)作比較研究，《華嚴(yán)經(jīng)》的不同版本（手抄本、金書(shū)、血書(shū)等）亦有待進(jìn)一步收集整理，這一課題的深入展開(kāi)將為其余課題的研究奠定扎實(shí)的基礎(chǔ)。

二、哲學(xué)與比較哲學(xué)研究

這是華嚴(yán)研究中展開(kāi)比較充分的部分。此中最有力者當(dāng)數(shù)方東美先生的思考。方先生曾著《華嚴(yán)宗哲學(xué)》一書(shū)，全面深入闡述了華嚴(yán)宗的哲學(xué)思想，揭示了中國(guó)的原典哲學(xué)特別是道家哲學(xué)在接受和融會(huì)一種域外哲思時(shí)所發(fā)揮的巨大創(chuàng)化功能。方先生另有《以西方方法學(xué)的“關(guān)系邏輯”來(lái)透視杜順大師的法界觀》一文，從西方哲學(xué)的視角對(duì)華嚴(yán)宗人的思想進(jìn)行了微觀透視。方教授認(rèn)為要想認(rèn)識(shí)華嚴(yán)宗哲學(xué)應(yīng)先了解杜順大師的思想，可是近代人要想了解杜順的思想必遭遇到許多困難，首先要克服西方孤立思想的偏見(jiàn)、分析邏輯的偏失、二元對(duì)立思想的矛盾、宗教立場(chǎng)所產(chǎn)生的諸種錯(cuò)誤、西方近代邏輯的偏失觀念等。要想徹底了解華嚴(yán)宗的這一種思想，就必須透過(guò)近代哲學(xué)“關(guān)系邏輯”的方法，才能徹底了解杜順大師交相互融、旁通融貫的法界觀。

方先生在文中透視了近代人要理解杜順大師法界觀所遇到的主要障礙，認(rèn)為近代人受西方分析邏輯的影響，在二分法思維和二元論的引導(dǎo)下，把宇宙整體分解成碎片來(lái)認(rèn)識(shí)，從而只能認(rèn)識(shí)宇宙的差別境界，但我們卻將對(duì)這種差別境界的認(rèn)知結(jié)果當(dāng)作放之四海而皆準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)，擴(kuò)大其范疇或者是思想應(yīng)用的范圍，如此就難免產(chǎn)生一葉障目的偏失，作繭自縛，障礙了我們的自由解放。西方這種心智的障礙和認(rèn)知的偏失在哲學(xué)、宗教和科學(xué)領(lǐng)域處處存在，雖然他們也在作種種努力試圖克服這種偏執(zhí)，但收效甚微。而近代“內(nèi)在關(guān)系邏輯”方法的產(chǎn)生，為我們走出西方認(rèn)知心理的困境以及理解華嚴(yán)宗的法界觀提供了有益的啟示。此文是以西方哲學(xué)的視角觀照華嚴(yán)的典范，為我們打開(kāi)了研究華嚴(yán)體系的新思路。

方立天先生撰《華嚴(yán)宗的現(xiàn)象圓融論》一文，從界說(shuō)事事無(wú)礙切入，分析事事無(wú)礙論的內(nèi)容，進(jìn)而揭示該論說(shuō)的哲學(xué)底蘊(yùn)與邏輯性格，理論基礎(chǔ)與中國(guó)特色。作者認(rèn)為，作為最能代表華嚴(yán)宗理論特征的事事無(wú)礙論，是指佛的殊勝境界；宇宙的最高層次；觀法的最后目標(biāo)以及本覺(jué)真如，含有境界論，認(rèn)識(shí)論，宇宙論和修持論等多層面的意蘊(yùn)，是華嚴(yán)宗人的重要理論創(chuàng)造。華嚴(yán)宗的事事無(wú)礙論反映了人類某種希望消除痛苦、追求理想以及協(xié)調(diào)自我與他人、個(gè)體與社會(huì)相互關(guān)系的深刻思想。從世界理想來(lái)看，佛呈現(xiàn)的圓融無(wú)礙世界，是一種整體世界，慈悲世界。在這樣的世界里個(gè)人的獨(dú)立存在既被肯定，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)與他人的關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人是社會(huì)的一員；個(gè)人的自性既得以最大限度的發(fā)揮，同時(shí)又與他人、與社會(huì)處于相即相入的統(tǒng)一環(huán)境中。華嚴(yán)宗人這種包含于宗教理想中的美好社會(huì)理想，尤其是既重視個(gè)體的獨(dú)立自性，又強(qiáng)調(diào)個(gè)性與社會(huì)的關(guān)聯(lián)性思想，具有明顯的現(xiàn)代意義。從華嚴(yán)宗的事事無(wú)礙論整個(gè)學(xué)說(shuō)來(lái)看，它是華嚴(yán)學(xué)者綜合印度大乘佛教與中國(guó)道家等思想并加以創(chuàng)造的結(jié)果。是典型的中國(guó)佛教思想命題和中國(guó)思維方式，是先秦莊子以來(lái)齊物論思想的發(fā)展，也是著重探討本末體用關(guān)系的魏晉玄學(xué)的發(fā)展。

從某種意義上講，方立天先生此文是迄今為止以單篇論文的形式對(duì)華嚴(yán)“事事無(wú)礙”論所作的最具哲學(xué)底蘊(yùn)的闡發(fā)。

湯一介先生撰《華嚴(yán)“十玄門”的哲學(xué)意義》一文，思考了華嚴(yán)體系的著名范疇“十玄門”。作者詳細(xì)解析了“十玄門”的哲學(xué)意義，認(rèn)為可注意者有三：第一，一概念必有其相對(duì)應(yīng)之概念而立，如有“體”必有“用”，有“統(tǒng)一性”必有“多樣性”，有“排他性”，必有“共存性”等；第二，所有成對(duì)之概念均為互補(bǔ)性之概念，故在法藏思想體系中必然表現(xiàn)為相對(duì)應(yīng)之概念才有不可相離之互補(bǔ)性；第三，法藏之“十玄門”只是舉出十個(gè)方面的相對(duì)應(yīng)的概念的相關(guān)性，但并不是說(shuō)只有這十個(gè)方面的相對(duì)應(yīng)的概念有相關(guān)性，而是說(shuō)任何一概念都有其相對(duì)應(yīng)之概念，這一對(duì)相對(duì)應(yīng)之概念必是相互成立、互補(bǔ)的，這樣才構(gòu)成一圓融無(wú)礙之圖景。

作者由對(duì)“十玄門”哲學(xué)意義的分析，思考了現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境中幾個(gè)頗具爭(zhēng)議的問(wèn)題。其一是“先有飛機(jī)還是先有飛機(jī)之理”即“現(xiàn)實(shí)性與可能性”的問(wèn)題。其二是主體與客體的關(guān)系問(wèn)題。其三是一般（共性、共相）與個(gè)別（個(gè)性、殊相）的關(guān)系問(wèn)題。作者站在華嚴(yán)學(xué)的立場(chǎng)對(duì)這幾個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)命題的思考頗具顛覆性和震撼力。

楊政河先生著《華嚴(yán)哲學(xué)研究》一書(shū)。作為在家居士，楊在哲學(xué)上師承方東美先生，佛學(xué)上師承印順?lè)◣?、南懷瑾教授和李炳南老居士，并有個(gè)人的修行體驗(yàn)，功底深厚，創(chuàng)成40余萬(wàn)字的《華嚴(yán)哲學(xué)研究》。該書(shū)對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行了系統(tǒng)深刻的哲學(xué)闡發(fā)，是繼方東美先生《華嚴(yán)宗哲學(xué)》以來(lái)的又一部力作。楊先生不僅解析了《華嚴(yán)經(jīng)》的義理結(jié)構(gòu)，而且對(duì)華嚴(yán)五祖各自的思想體系以及繼承發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行深入剖析，其間貫穿著一條“法界緣起觀”的創(chuàng)發(fā)、展開(kāi)、演變與結(jié)歸（結(jié)歸于法藏的“十玄緣起”）之路，此路疏通了從杜順直至法藏乃至宗密之間思想的內(nèi)在聯(lián)系，給出了中國(guó)知識(shí)精英對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行中國(guó)化闡釋的思想圖景，讓讀者領(lǐng)悟到《華嚴(yán)經(jīng)》的華化過(guò)程實(shí)則是外來(lái)思想激活中國(guó)的文化底蘊(yùn)而創(chuàng)生新的智慧的過(guò)程，“法界緣起觀”是中印智慧碰撞交融的結(jié)晶。

對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》義理結(jié)構(gòu)的剖析和華嚴(yán)五祖思想脈絡(luò)的梳理構(gòu)成了本書(shū)的雙層結(jié)構(gòu)，這種雙層結(jié)構(gòu)一體凝聚于作者自身的修行體驗(yàn)和思辨的激情，形成一種極具個(gè)性色彩的靈性結(jié)構(gòu)。新見(jiàn)疊出，妙悟紛呈。深刻、厚重、激情和誠(chéng)實(shí)是本書(shū)的基本美學(xué)風(fēng)格。

劉孟驤先生撰《華嚴(yán)宗溫和形而上學(xué)佛學(xué)理論的產(chǎn)生與發(fā)展》一文，考察了華嚴(yán)宗形成過(guò)程中杜順、智儼、法藏各自獨(dú)特的理論貢獻(xiàn)。此文給讀者的印象是剖析問(wèn)題精細(xì)深入，故發(fā)論皆中，作者為華嚴(yán)哲學(xué)性格冠以“溫和”一語(yǔ)，是對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)體系之美學(xué)風(fēng)格的描述，亦頗與事實(shí)相符。

邱高興先生撰《以〈易〉解〈華嚴(yán)經(jīng)〉——李通玄對(duì)〈華嚴(yán)經(jīng)〉的新詮釋》一文，該文敘述李通玄以《易》及儒家傳統(tǒng)的觀點(diǎn)詮釋《華嚴(yán)經(jīng)》，從而開(kāi)創(chuàng)理解華嚴(yán)之新途徑的文化背景、方式方法及其哲學(xué)意義。作者認(rèn)為，在李通玄的《易》學(xué)闡釋中，不僅是《華嚴(yán)經(jīng)》作為文本的意義得以生長(zhǎng)，同時(shí)也是作為背景的《易經(jīng)》的意義得以擴(kuò)張。兩種不同對(duì)象的意義的生成與擴(kuò)張，從本質(zhì)上說(shuō)是詮釋者自我的放大，正是在這種放大的過(guò)程中，兩種文化得以融合與共存。《易》的八卦方位等思想是中國(guó)傳統(tǒng)思想的一部分，特別是象數(shù)學(xué)說(shuō)在注經(jīng)及占卜問(wèn)卦的民間方術(shù)中更有重要的地位。李通玄吸收這種思想來(lái)解釋佛經(jīng)，為中國(guó)人理解佛教經(jīng)典提供了一個(gè)新的參照系。他的融合三教思想傾向，對(duì)華嚴(yán)宗五祖（宗密）在《原人論》中明確調(diào)和儒、道、佛思想有一定的影響，對(duì)曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鑒作用。當(dāng)然，其穿鑿附會(huì)之處也時(shí)時(shí)有見(jiàn)。

該文為讀者深入剖析了一個(gè)詮釋學(xué)的典型案例，在全球化語(yǔ)境下，在哲學(xué)詮釋學(xué)成為主流的今天，這種案例分析具有特殊的現(xiàn)實(shí)意義。

宜賓學(xué)院唐君毅研究所、宜賓學(xué)院圖書(shū)館共撰《試論唐君毅“心靈境界說(shuō)”對(duì)華嚴(yán)佛法的融契和闡揚(yáng)》一文，對(duì)現(xiàn)代新儒家代表人物唐君毅先生“心靈境界說(shuō)”作了透辟分析，剖析了其文化哲學(xué)對(duì)中國(guó)佛學(xué)華嚴(yán)宗教義的融會(huì)和闡揚(yáng)。

作者追敘了二程和朱熹各自對(duì)華嚴(yán)精神的吸收，表明宋明理學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化深度整合的產(chǎn)物，其理論的建構(gòu)方式和內(nèi)在精神深受華嚴(yán)“圓融無(wú)礙”觀法的影響。形成了被現(xiàn)代新儒家稱為“圓而神的智慧”，并影響著后世的一代代儒者，唐君毅首先繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)和佛學(xué)中共通的思維特征，在東西方比較文化理論中，論證了這種圓融精神作為東方哲學(xué)中所共有的生命智慧，根本不同于西方以認(rèn)知理性為基礎(chǔ)的文化形態(tài)。在本體論和心靈境界說(shuō)的體系建構(gòu)中，借助華嚴(yán)佛學(xué)的法界觀，把這種“圓而神”精神發(fā)展到了新的高度。

該文對(duì)唐氏體系的把握十分透辟，以此折射出了華嚴(yán)思想對(duì)唐君毅的深刻影響，可以認(rèn)為，唐氏體系的建立，是繼程朱理學(xué)以來(lái)《華嚴(yán)經(jīng)》啟示中國(guó)人智慧的又一范例。

任繼愈先生著《漢唐佛教思想論集》中，有《華嚴(yán)宗哲學(xué)思想略論》一文，從辯證唯物主義和歷史唯物主義的角度對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》和華嚴(yán)宗進(jìn)行了徹底清算和嚴(yán)厲批判。作者認(rèn)為，華嚴(yán)宗根本取消了客觀世界存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，有意避開(kāi)客觀世界和主觀世界哪是第一性、哪是第二性這一根本前提，不承認(rèn)獨(dú)立于意識(shí)之外的物質(zhì)世界，只承認(rèn)經(jīng)過(guò)主觀意識(shí)加工了的認(rèn)識(shí)對(duì)象。華嚴(yán)宗雖然提出了許多范疇來(lái)說(shuō)明世界事物的互相依存、制約、數(shù)量、變化、消滅過(guò)程的關(guān)系，但其目的在于歪曲地解釋客觀世界，從而企圖取消客觀世界。華嚴(yán)宗的宗教唯心主義體系與唯物辯證法是根本對(duì)立的，其中即使有一點(diǎn)辯證法思想，在其唯心主義體系下，也只能把那一點(diǎn)點(diǎn)辯證法因素引向相對(duì)主義和詭辯論。只有馬克思的唯物辯證法才能克服這種弱點(diǎn)，達(dá)到正確的認(rèn)知。該文表達(dá)了無(wú)神論和辯證唯物論的基本觀點(diǎn)，極具代表性。但也讓人們感受到兩種哲學(xué)體系之間的深刻隔膜。

綜上所述，上述八文或從西方哲學(xué)的視角觀照華嚴(yán)哲學(xué)，或直接切入華嚴(yán)的哲學(xué)范疇，或梳理華嚴(yán)宗的觀念史，或從馬克思哲學(xué)視角給予批判。凡此種種，顯示了學(xué)術(shù)界對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)的多側(cè)面關(guān)注，同時(shí)也暗示了《華嚴(yán)經(jīng)》對(duì)學(xué)人的多元啟示力量。當(dāng)然，由于人類哲學(xué)觀念的多元化特征，故而人們對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》的多視角闡釋必將是無(wú)盡的，華嚴(yán)的多元哲學(xué)闡釋仍在展開(kāi)之中。

三、宗教與比較宗教學(xué)研究

賴品超先生撰《三一論、基督論與華嚴(yán)佛學(xué)》一文，指出華嚴(yán)之相即相入及事事無(wú)礙等觀念，是可以應(yīng)用于解釋基督教神學(xué)中的三一互滲，甚至有助于了解基督論中的互滲與屬性相通之義理。作者從九個(gè)方面進(jìn)行了闡釋，該文為我們提供了一個(gè)從華嚴(yán)視角觀照基督教、以華嚴(yán)義理解析基督教理的范例，顯示了兩種宗教和哲學(xué)體系互相闡釋的可能。作者的闡釋頗具前衛(wèi)性，更為我們打開(kāi)了一個(gè)開(kāi)闊的研究領(lǐng)域。

楊維中先生撰《論華嚴(yán)宗的染凈善惡觀與妄盡還源的修行路徑》一文，認(rèn)為以“性起”說(shuō)為根基的華嚴(yán)宗，便于解釋凈法的生起而拙于說(shuō)明染法的存在。該文詳細(xì)解析了三性同異與染凈緣起、真妄交徹與性具善惡、心體心用與迷染悟凈各自的理論來(lái)源、意義及其內(nèi)在關(guān)系，清理出一條以妄盡還源而達(dá)于華嚴(yán)三昧的理路，思致精微，名相的考辨與梳理深微而縝密，顯示了對(duì)華嚴(yán)諸祖理論體系的透徹了解。

王仲堯先生撰《論南北道地論師的判教思想》一文指出，現(xiàn)存文獻(xiàn)對(duì)地論師南北二道分歧的歷史淵源與關(guān)鍵以及門戶傳承等問(wèn)題所記不清晰。此文從二道的判教結(jié)構(gòu)和有關(guān)思想出發(fā)，認(rèn)為南道判教是將《涅槃》、《華嚴(yán)經(jīng)》二經(jīng)共同置于最高地位。北道判教則將《華嚴(yán)經(jīng)》置于《涅槃》之上。雙方分歧的焦點(diǎn)，是佛性當(dāng)有還是現(xiàn)有。南道持“真性緣起”，有強(qiáng)調(diào)理性主義，突出主體意識(shí)和義理思辨的傾向。北道持“法界緣起”，較偏重實(shí)踐。地論師判教對(duì)當(dāng)時(shí)整個(gè)中國(guó)佛教的幾種思潮皆有所涉及，其判教的基本方法是對(duì)各種現(xiàn)實(shí)存在的學(xué)說(shuō)思潮進(jìn)行認(rèn)識(shí)和分析，在批判和總結(jié)的基礎(chǔ)上進(jìn)行會(huì)通。它的不足之處在于：判教結(jié)構(gòu)的不完整或不均衡性，判教的內(nèi)容與整個(gè)佛教發(fā)展背景在一定程度上有所割裂。但其主體意識(shí)和批判鋒芒，在當(dāng)時(shí)不失為一種特色，故仍有重要價(jià)值。

上述三文提供了一個(gè)有關(guān)《華嚴(yán)經(jīng)》之宗教研究的有益嘗試，賴文的比較宗教研究尤具特色。但是我們認(rèn)為，從宏觀視角而言，迄今為止有關(guān)《華嚴(yán)經(jīng)》的宗教闡釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有充分發(fā)揮其可能空間，這一方向仍有廣闊的伸展余地。

四、華嚴(yán)教主及諸祖研究

方立天先生著《法藏評(píng)傳》一書(shū)，對(duì)華嚴(yán)宗的實(shí)際創(chuàng)宗者法藏作了全面述評(píng)。該書(shū)全面而深刻地展示了法藏的生平、學(xué)術(shù)與修行成就，重點(diǎn)放在對(duì)其學(xué)術(shù)思想的探討上，由于作者自身深厚的哲學(xué)修養(yǎng)，故此對(duì)法藏學(xué)術(shù)思想的評(píng)述尤見(jiàn)功夫，作者認(rèn)為，由法藏實(shí)際創(chuàng)立的華嚴(yán)宗思想代表了大乘佛教哲學(xué)的最高成就，這與方東美先生的意見(jiàn)不謀而合。該文也為我們探索華嚴(yán)諸祖的思想體系提供了某種寫作范例。

李富華先生撰《〈華嚴(yán)經(jīng)〉與普賢菩薩思想》一文，以八十卷本《華嚴(yán)經(jīng)》為主要依據(jù)，對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》中關(guān)于普賢菩薩的思想進(jìn)行探究，認(rèn)為貫穿全經(jīng)的是以“普賢行”、“普賢行愿”為中心的大乘佛教修行的理論和步驟，普賢菩薩的思想在《華嚴(yán)經(jīng)》中得到了最充分也是最完美的表述。作者指出，雖然《華嚴(yán)經(jīng)》中關(guān)于普賢菩薩的具體形象描繪不是那么真切，然而其形幻而神真，從三個(gè)方面集中體現(xiàn)了大乘菩薩的功能境界：其一，普賢菩薩是與三世諸佛等身的諸菩薩之首；其二，普賢菩薩是佛法的化身，是代表佛宣說(shuō)大乘佛法并指引眾生成就佛果的大菩薩；其三，普賢行愿是大乘菩薩修行的集中體現(xiàn)。

李蓉撰《澄觀的生平及其思想》一文，考察了歷唐代九朝（唐玄宗、肅宗、代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗）的華嚴(yán)宗四祖澄觀一生的行藏及其思想傾向。澄觀對(duì)華嚴(yán)三祖法藏提出的“四法界”說(shuō)加以系統(tǒng)整理，不過(guò)，澄觀自己在觀法上偏重理智圓融，更接近于中觀之學(xué)，與法藏側(cè)重于理事無(wú)礙、事事無(wú)礙有所不同。他批判分析了慧苑的“雙重十玄”，恢復(fù)了法藏《探玄記》“十玄”的原說(shuō)。在“禪教一致”、“禪教兼修”方面，澄觀比華嚴(yán)宗前三祖走得更遠(yuǎn)，其思想熔三論、天臺(tái)、南禪、北禪于一爐，博大精深，圓融無(wú)礙。

肖雨先生撰《五臺(tái)山最早的華嚴(yán)論師靈辨》一文，該文描述了晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》誕生后，在北朝的傳播和研習(xí)狀況，詳細(xì)解析了五臺(tái)山清涼寺圣僧靈辨的百卷《華嚴(yán)經(jīng)論》殘卷中有關(guān)《如來(lái)光明覺(jué)品》的部分，指出靈辨法師以“十種智力”為綱，五十二個(gè)問(wèn)題為目，細(xì)致入微層層深入地論釋了《如來(lái)光明覺(jué)品》的義理，啟發(fā)了眾生學(xué)佛的信心。雖然靈辨法師這部巨著較法業(yè)的《華嚴(yán)旨?xì)w》、玄暢的《華嚴(yán)經(jīng)釋疏》稍晚，但較其未遑曲盡、僅標(biāo)舉大致的《旨?xì)w》和不詳卷數(shù)的《釋疏》看來(lái)，確是綱舉目張、細(xì)致入微、卷帙頗大的巨著。是五臺(tái)山僧人對(duì)佛學(xué)的一大貢獻(xiàn)。

上述四文均屬個(gè)案研究，雖其各具深度，但毫無(wú)疑問(wèn)，有關(guān)華嚴(yán)三圣，華嚴(yán)諸祖，以及歷代各大華嚴(yán)注家的研究都有待于學(xué)人的進(jìn)一步開(kāi)掘。

五、文學(xué)研究

劉綱紀(jì)先生撰《唐代佛學(xué)與王維詩(shī)歌》一文，就華嚴(yán)宗對(duì)王維藝術(shù)創(chuàng)作的影響作了深入研究。作者指出：從佛學(xué)義理來(lái)看，對(duì)于王維影響最深的，先是華嚴(yán)宗，后是禪宗（南派）?？偟亩?，王維在佛學(xué)義理上，由華嚴(yán)而南禪，兩者有前期后期之分，但又是兼容的，這對(duì)他的詩(shī)歌創(chuàng)造有很大影響。他大量的詩(shī)不是以詩(shī)說(shuō)佛理，而是通過(guò)對(duì)人生、社會(huì)、自然的豐富、生動(dòng)的審美感受的描繪，抒寫他對(duì)佛理的深刻體驗(yàn)，真正把佛理化為詩(shī)境，并找到了與之契合無(wú)間的高度藝術(shù)的形式，作出了前無(wú)古人的創(chuàng)造。其所達(dá)到的“詩(shī)中有畫”、“畫中有詩(shī)”之藝術(shù)成就與華嚴(yán)“空海澄波，萬(wàn)象宛然”、“重重?zé)o盡，圓融無(wú)礙”之境十分相合，是一種既十分真切、又具有高度審美超越性的描繪。作者將哲人的深度與藝術(shù)的審美眼光結(jié)合于歷史真實(shí)之中，發(fā)掘出《華嚴(yán)經(jīng)》對(duì)唐代文學(xué)的潛在影響，表明了一種深刻的洞見(jiàn)，值得人們沿著這一方向繼續(xù)努力。

侯傳文先生撰《〈華嚴(yán)經(jīng)〉與中印啟悟文學(xué)母題》一文，該文以40《華嚴(yán)經(jīng)》為工作底本，認(rèn)為該經(jīng)所述善財(cái)童子53參的故事不同于以抽象和繁瑣教條為主的一般佛經(jīng)，而具有啟悟小說(shuō)的性質(zhì)。作者由此想到了中國(guó)的啟悟文學(xué)，認(rèn)為我國(guó)的啟悟文學(xué)發(fā)展有兩條線索，都與佛教有關(guān)。其一是僧傳文學(xué)。如梁代慧皎的《高僧傳》，宋代普濟(jì)的《五燈會(huì)元》等。其最有代表性的是唐代玄奘西天取經(jīng)的故事，經(jīng)過(guò)多次演變，最后經(jīng)明末吳承恩的創(chuàng)造性加工，完成了舉世矚目的神話小說(shuō)《西游記》。作者認(rèn)為，《西游記》與《華嚴(yán)經(jīng)》也有許多相通之處。唐僧發(fā)愿西天取經(jīng)與善財(cái)童子發(fā)菩提心一樣表現(xiàn)了求道精神。特別在敘述模式上，取經(jīng)的81難與善財(cái)?shù)?3參在構(gòu)思、設(shè)計(jì)、編排、敘述上都有驚人的一致。難與難、參與參之間又有基本相同的形式和不同的內(nèi)容，形成多樣的統(tǒng)一。

該文基于深厚的中印文學(xué)修養(yǎng)，旁征博引，在文學(xué)、史學(xué)、人類學(xué)等各學(xué)科之間跨越自如，令人信服地論證了有關(guān)中印啟悟文學(xué)的觀點(diǎn)，是從文學(xué)視角解讀華嚴(yán)的重大創(chuàng)獲。該文后被收入其專著《佛經(jīng)的文學(xué)性解讀》（中華書(shū)局2004年4月版）一書(shū)中。

吳言生先生撰《華嚴(yán)帝網(wǎng)印禪心》一文，認(rèn)為《華嚴(yán)經(jīng)》蘊(yùn)含著深邃靈動(dòng)的禪悟思維。以《華嚴(yán)經(jīng)》作為宗經(jīng)的華嚴(yán)宗，構(gòu)建起四法界，六相圓融，十玄無(wú)礙的話語(yǔ)體系，這個(gè)體系以理事無(wú)礙，事事無(wú)礙的圓融境為根本特征。圓融既是華嚴(yán)的至境，也是禪的至境。華嚴(yán)的圓融境對(duì)禪思禪詩(shī)產(chǎn)生了深刻的影響，形成了禪宗詩(shī)歌的理事圓融境、事事無(wú)礙、現(xiàn)量直觀境。表達(dá)圓融境的禪詩(shī)彰顯出重重?zé)o盡、圓融諧和的美感特質(zhì)。正如作者自己所云，具體探討《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的禪悟思維對(duì)禪詩(shī)禪思的影響，對(duì)構(gòu)建21世紀(jì)的中國(guó)禪詩(shī)研究學(xué)，有著極其重要的意義。而此文于此正做了極有價(jià)值的探索。

上述三文暗示了對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行文學(xué)把握的廣闊前景，論文本身無(wú)疑也是十分成功的。但是，此三文卻忽視了同一個(gè)問(wèn)題，即不同程度地忽視了對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》文本本身之文學(xué)性的探討。事實(shí)上，從審美的視角看，《華嚴(yán)經(jīng)》是極美的文學(xué)，經(jīng)中對(duì)宇宙、生命、佛菩薩神通境界的描繪顯示了靈動(dòng)飛越、不可思議的想像力，這種想像力具有一種沖決和撕裂小我、讓狹隘的心靈在毀滅的剎那瞥爾洞見(jiàn)本真的神奇力量。表明《華嚴(yán)經(jīng)》的文學(xué)之美具有凈化靈魂、提升人的生命境界之功用。而我們，對(duì)此顯然研究不夠。

六、教育學(xué)研究

沈立先生撰《中國(guó)佛教〈華嚴(yán)經(jīng)〉的終生學(xué)習(xí)觀》一文，圍繞《華嚴(yán)經(jīng)》普賢菩薩十大行愿第八愿——常隨佛學(xué)、《凈行品》及善財(cái)童子53參，結(jié)合華嚴(yán)宗與中國(guó)佛教其他相關(guān)的理論與實(shí)踐體系，總結(jié)與論述華嚴(yán)終生學(xué)習(xí)觀，進(jìn)而提出一些具有中國(guó)特色的終生學(xué)習(xí)理念。根據(jù)對(duì)“常隨佛學(xué)”的理解，作者從其中總結(jié)出了“無(wú)限雙螺旋學(xué)教對(duì)稱”與“深入到意識(shí)流的微觀終生學(xué)習(xí)”模式；依據(jù)《凈行品》140種來(lái)源于日常生活而擴(kuò)及于眾生幸福的愿心，作者指出這是一種基于行為矯正的學(xué)習(xí)化生活；而根據(jù)善財(cái)童子53參的故事，作者又從學(xué)習(xí)的心理基礎(chǔ)、學(xué)習(xí)的內(nèi)容、學(xué)習(xí)的方式以及對(duì)于老師的選擇等諸多方面提出了自己的理解。佛教本來(lái)就是一種教育，而《華嚴(yán)經(jīng)》中包含了十分積極健康的生命觀、生活觀、學(xué)習(xí)觀。如何將這些積極健康的因素化入我們的生活實(shí)踐，以幫助我們確立正確的信仰與價(jià)值觀，正是現(xiàn)時(shí)代的我們需要深入思考的問(wèn)題。該文對(duì)此作了有效的嘗試。

存在的問(wèn)題及研究的前景

綜上所述，筆者就目前所掌握的不完全的文獻(xiàn)資料作以上梳理，百年來(lái)的《華嚴(yán)經(jīng)》研究顯示了上述六個(gè)方向，每個(gè)方向上的研究論文雖不多，但卻俱各具有相當(dāng)?shù)纳疃群蛯W(xué)理品格，有的論文其哲學(xué)水準(zhǔn)及其跨文化的闡釋方式（如方東美、賴品超等先生的論文）甚至可作為范本啟示后人。但是，問(wèn)題也恰恰因?yàn)檫@些研究論文（專著）的啟示而來(lái)。我們認(rèn)為，根據(jù)上述文獻(xiàn)資料所隱含、所暗示的可能的深度和廣度，目前的《華嚴(yán)經(jīng)》研究遠(yuǎn)沒(méi)有將這種可能發(fā)揮的空間充分發(fā)揮。

●在文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)研究方向上，《華嚴(yán)經(jīng)》究竟于何時(shí)何地集結(jié)？能否找到確鑿的證據(jù)？是誰(shuí)將眾多單品經(jīng)整合成為如此完整連貫的體系？或者真如龍樹(shù)所說(shuō)曾有十萬(wàn)偈四十八品流傳印度，然則其余的九品五萬(wàn)五千偈今在何處？這是就華嚴(yán)完本而來(lái)的問(wèn)題。此外，筆者覺(jué)得，在華嚴(yán)體系的文本文獻(xiàn)方面亦有很多工作要做，如：迄今為止，尚未有一部《華嚴(yán)經(jīng)集解》，有必要將歷代祖師大德的注、疏、論搜集完備，進(jìn)行集中整理疏通，編一部集解式的華嚴(yán)文獻(xiàn)；《大藏經(jīng)》中所錄日本歷代高僧和學(xué)者研究《華嚴(yán)經(jīng)》和華嚴(yán)宗的文獻(xiàn)歷來(lái)被我們所忽略，有必要對(duì)此展開(kāi)深入研究。

●在哲學(xué)與比較哲學(xué)研究方向上，《華嚴(yán)經(jīng)》和華嚴(yán)宗作為東方智慧體系彰顯了典型的東方思維特征，故與西方哲學(xué)體系進(jìn)行系統(tǒng)的比較研究是一件極有意義的工作。華嚴(yán)的各大范疇是如何提出和確立的？為什么華嚴(yán)哲學(xué)體系經(jīng)五祖的推動(dòng)達(dá)到一個(gè)高峰之后即不再發(fā)展？排除外部政治因素之后，其間有沒(méi)有民族文化心理和思維本身的原因？

●在宗教和比較宗教學(xué)研究方向上，筆者認(rèn)為，作為佛教綱領(lǐng)的《華嚴(yán)經(jīng)》和基督教綱領(lǐng)的《圣經(jīng)》其宗旨、教義、體系結(jié)構(gòu)、傳播與影響的比較研究是尚未起步的工作，應(yīng)引起我們的深入思考，這絕對(duì)是一件極富意義的學(xué)術(shù)研究。華嚴(yán)闡釋和《圣經(jīng)》闡釋是最能引人深思的問(wèn)題，華嚴(yán)闡釋似乎是一個(gè)封閉的系統(tǒng)，華嚴(yán)五祖的卓越努力已將其推向了一個(gè)難以企及的高度，同時(shí)對(duì)后人提出了極大的挑戰(zhàn)，而《圣經(jīng)》闡釋是一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)，可隨歷史的演進(jìn)在新的語(yǔ)境下不斷獲得新的闡釋，《華嚴(yán)經(jīng)》事實(shí)上也具備這種特征，只是由于政治、歷史和許多人為的因素?cái)R置了華嚴(yán)的闡釋，在新的語(yǔ)境下，我們有必要重新開(kāi)始這項(xiàng)工作。

●在華嚴(yán)教主及華嚴(yán)諸祖的研究方向上，已如前所說(shuō)，諸祖的傳記及其各自對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》研究的獨(dú)特貢獻(xiàn)尚待深入探討。

●文學(xué)：《華嚴(yán)經(jīng)》神話式的描寫以及諸佛菩薩不可思議的神通境界極大地激發(fā)了晉以來(lái)中國(guó)人的想像力，對(duì)后世的詩(shī)歌、小說(shuō)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，學(xué)術(shù)界這方面的研究已開(kāi)始，但流傳于民間的數(shù)不勝數(shù)的《華嚴(yán)經(jīng)》感應(yīng)故事是不可多得的民間文學(xué)素材，而我們的研究尚為空白。

●教育學(xué)：十年浩劫以后，作為信仰淪喪和道義理想隕落的國(guó)民，有必要進(jìn)行信仰和道德的重建，在我們的同情心、憐憫心、公德心以及正義感隨經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展日益凋落的時(shí)代，在制度性腐敗已蔓延到社會(huì)的各個(gè)角落而導(dǎo)致人心渙散、利己主義大行其道的時(shí)代，信仰和道德的重建已顯得尤為迫切，否則，我們將無(wú)從達(dá)成自我拯救。因此，《華嚴(yán)經(jīng)》的教育學(xué)研究應(yīng)結(jié)合宗教學(xué)研究、結(jié)合國(guó)民的信仰真空和道德困境深入展開(kāi)，重建國(guó)民的價(jià)值世界，教育學(xué)研究的目的方才達(dá)成。

●此外，上述六個(gè)方向也沒(méi)有能夠包含華嚴(yán)研究可能展開(kāi)的全部方向，我們尚需從天文學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)方面展開(kāi)研究。

華嚴(yán)研究中存在的諸多問(wèn)題昭示了研究的廣闊前景，如果把上述各個(gè)領(lǐng)域的諸多問(wèn)題一一理清，并開(kāi)辟新的研究領(lǐng)域，華嚴(yán)研究必將獲得質(zhì)的飛躍。在經(jīng)濟(jì)與文化的全球化已成為不可逆轉(zhuǎn)的大趨勢(shì)下，在文化多元與價(jià)值取向的多元已成為共識(shí)的當(dāng)代，華嚴(yán)研究也迎來(lái)了新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，其中，從西方本體論詮釋學(xué)的視角觀照《華嚴(yán)經(jīng)》文本和華嚴(yán)諸祖的文本闡釋策略，然后從華嚴(yán)視角觀照西方本體論詮釋學(xué)體系，構(gòu)建一個(gè)對(duì)話的平臺(tái)，思考東方智慧與西方哲學(xué)之間的互相啟發(fā)與資鑒，是在這個(gè)全球化語(yǔ)境下相對(duì)而言最有價(jià)值的研究工作。這一研究期待著各界學(xué)人的參與，以期將華嚴(yán)研究引入全球化視野，在多元文化的碰撞與交融中重新喚起《華嚴(yán)經(jīng)》圓融無(wú)礙、海納百川的內(nèi)在活力。

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