但是現(xiàn)在出現(xiàn)一個真正嚴重的困難，它影響到我們整個的任務設定以及這種任務設定的結果的意義，事實上迫使這二者都不得不采取新的形式。由于我們現(xiàn)在的懸擱方法，所有客觀的東西都變成了主觀的東西。這顯然不可能是下面這樣的意思，即通過懸擱的方法，存在著的世界和人們關于世界的表象被對置起來了，并且在這個不言而喻地現(xiàn)實地存在著的世界之基礎上，人們考察主觀的東西，因而考察人們借以獲得有關世界的體驗的，有關世界的日常的和科學的見解的，他們各自的感覺上的和思想上的“世界圖像”的人的心靈過程。我們的科學性不是心理學家的科學性。通過實行徹底的懸擱，任何有關世界的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的興趣（一切樣式的興趣，其中也包括對于這一類東西的可能性，可想象性以及可判定性的興趣）都不起作用了。因此，我們在這里也不談論任何科學的心理學以及它的問題設定。對于心理學來說，被它假定為不言而喻的現(xiàn)實的世界是基礎；懸擱使我們失去了的正是這個基礎。在由懸擱而達到的集中注意于相互關聯(lián)的這種純粹的態(tài)度中，世界，即客觀的東西，本身變成了一種特殊的主觀的東西。在這種態(tài)度中，“主觀的東西”甚至還以背理的方式，即以下面這樣的方式，被相對化了。世界（在改變了的態(tài)度中被稱作“超越論的現(xiàn)象”）從一開始就只被當作主觀的顯現(xiàn)的、意見的、主觀的活動和能力的相關者，通過這些東西世界總是具有它的可改變的統(tǒng)一的意義，并且不斷地重新獲得這些意義。現(xiàn)在如果進行從世界（它已經有了意義統(tǒng)一體這種單純存在方式）向“有關”這個世界的“顯現(xiàn)和意見”的本質形式追溯，那么顯現(xiàn)和意見就被認為是世界的“主觀的給予方式”。然后，如果在再一次的反思和追溯中，自我極以及它所特有的一切自我的東西變成了本質研究的主題，那么在一種新的更高的意義上，它就被稱作世界及其顯現(xiàn)方式的主觀方面的東西。但是在懸擱中，主觀東西的這種一般概念包括所有這些東西，不論是自我極和諸自我極的總體，還是顯現(xiàn)的多樣性，或是對象極和諸對象極的總體。

但是困難正在這里。很顯然，普遍的諸主觀間的共同性——一切客觀性，一般來講一切存在著的東西，都融解于其中——不可能是別的東西，而只能是人類；毫無疑問，人類本身是世界的一個組成部分。世界的一個組成部分，即世界的人的主觀性，如何能構成世界，即將整個世界作為它的意向形成物而構成呢？——這個世界是一個由意向上有所成就的主觀性的普遍關聯(lián)形成的、總是已經生成并且繼續(xù)生成的構成物——與此同時，它們，在協(xié)作中有所成就的主觀，本身只能是這整個成就的部分構成物，這怎么可能呢？

世界的這種主觀的部分，可以說是吞食了這整個的世界，因此也吞食了它本身。這是多么荒謬呀!或者這是一個可以合理解決的，甚至是必然的悖論，是必然從這種經常的緊張狀態(tài)——自然的客觀的態(tài)度的不言而喻的力量（常識［common sense］的力量）和與它對立的“冷漠的觀察者”的態(tài)度之間的緊張狀態(tài)——中產生出來的悖論？當然，要徹底實行這后一種態(tài)度是極其困難的，因為它經常受到誤解的威脅。此外，現(xiàn)象學家絕不能通過實行懸擱就立即具有了不言而喻地可能的新的計劃的地平線；超越論的工作領域并不是按照一種不言而喻的類型學已經形成，并且立即就展現(xiàn)在他面前的。世界是預先給定的不言而喻的東西之唯一整體領域。從一開始現(xiàn)象學家就生活于這樣一種悖論之中，即他必須將不言而喻的東西看作是可疑的、難以理解的，而且從此以后除去下面這個科學主題也不可能有別的科學主題，即將世界存在這種普遍的不言而喻性——對于他來說，這是一切謎之中最大的謎——轉變成一種可理解性。如果剛剛闡明過的悖論是不能解決的，那就意味著，真正普遍而徹底地實行懸擱是根本不可能的。也就是說，為了一種與它緊密結合的科學而徹底實行懸擱是不可能的。如果這種冷漠態(tài)度和懸擱純粹是心理學家的冷漠態(tài)度和懸擱——對于這種在這個世界的基礎上活動的心理學家，是不會有人反對的——，那么，那種在我們的自明性上真正能站得住腳的東西，就被歸結為客觀的—心理學的本質洞察，盡管是一種新型的洞察。但是我們能夠安心于這種狀況嗎？我們能夠滿足于這樣一種單純的事實嗎，即人類對于世界是主觀（這個世界對于它們的意識而言是它們的世界）而同時又是這個世界中的客觀？作為科學家，我們能夠安心于這樣一種看法嗎，即上帝創(chuàng)造了世界和世界上的人類，上帝賦予人類以意識和理性，即認識能力，而最高的是科學認識能力？按照天啟宗教的本質所特有的樸素性來說，這可能是毫無疑問的真理，并且永遠是真理，盡管對于哲學家們來說，只有這種樸素性還是不夠的。創(chuàng)世之謎，以及上帝之謎本身，是天啟宗教的本質組成部分。但是對于哲學家來說，在這里，以及在“在世界之中的主觀性作為客觀”同時又是“對于世界來說的意識主觀”這種相互關系中，包含著一種必然的理論問題，即要理解這是如何可能的。懸擱在它向我們提供一種超出于共同屬于世界的主觀—客觀關聯(lián)的態(tài)度，并因此提供一種指向超越論的主觀—客觀關聯(lián)的態(tài)度時，就將引導我們通過自我反思去認識以下一點，即為我們而存在著的這個世界，就其存在方式和存在而言，是我們的世界，它完全是通過一種可以揭示出來的諸成就的先驗的類型學——一種可以揭示出來的成就的類型學，但不是以論證的方式構成的，不是在神話式的思想中臆造的類型學——從我們的意向生活中獲取它的存在意義的。

如果人們由于草率而忽視這些問題，并且逃避從事首尾一貫地回溯和研究的辛勞，或者如果人們從以往的哲學家，譬如從亞里士多德和托馬斯的作坊中引用種種論據(jù)，玩弄邏輯證明與反駁的把戲，那就不可能解決這些問題以及其中包含的深刻困難。在懸擱中，邏輯、一切先驗性、一切古老而受尊敬的證明，都不能當作有力武器，如同所有的客觀的科學性一樣，它們本身是應被懸擱的樸素性。另一方面，這種新出現(xiàn)的現(xiàn)象學的超越論的徹底主義哲學的本質特征就是：正如剛剛說過的，它不同于客觀的科學，沒有預先已經準備好的不言而喻的東西的基礎，而是從原則上排除類似意義上的（甚至其他意義上的）基礎。因此，它暫時只能從毫無基礎的地方開始。但是它隨即獲得了憑本身力量為自己創(chuàng)造基礎的可能性，即通過它在獨創(chuàng)性的自身反思中把握住已轉變成現(xiàn)象，或更確切地說，轉變成現(xiàn)象的整個領域的樸素世界的方法，為自己創(chuàng)造基礎的可能性。這種哲學最初的步驟，如同在以上的概述中所實行的步驟一樣，必然是以樸素的自明性進行體驗和思考的步驟。它并沒有預先已形成的邏輯和方法論，它的方法，甚至它的成就的真正意義，只有通過不斷更新的自身反思才能獲得。這種哲學的命運（當然，后來可能被理解為本質必然的東西）就是一再重新陷入從仍未詢問過的，甚至是未被注意到的地平線中產生的悖論之中，這些悖論作為共同起作用的東西，暫時顯示為種種不可理解的東西。