第三章　道德的基本范疇

第一節(jié)　善與惡

一、善惡價(jià)值

（一）善惡價(jià)值的含義

善與惡作為道德領(lǐng)域中的基本范疇，實(shí)際上是對人類社會中各種行為、事件的利害、吉兇、好壞的概括反映。由于各派哲學(xué)的觀點(diǎn)不同，對善惡的解釋也眾說紛紜。

馬克思主義把人的善惡觀看作一定社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會生活的反映。由于人們所處的經(jīng)濟(jì)地位不同，形成不同的或根本對立的利益觀，因此，必然要形成不同甚至根本對立的善惡觀念。在階級社會，在社會基本的善惡觀上，總是帶有一定的階級性。

道德價(jià)值是人的活動的一種特殊的社會存在方式和意義，同時(shí)，又是人的實(shí)踐活動所具有的一種善惡屬性，它體現(xiàn)著這一類實(shí)踐活動和社會現(xiàn)象所具有的社會意義。道德價(jià)值作為實(shí)際存在的有一定社會規(guī)定性或社會意義的現(xiàn)象形態(tài)，表現(xiàn)為個(gè)體行為或群體行為傾向和風(fēng)尚。道德價(jià)值作為“應(yīng)當(dāng)”，就集中體現(xiàn)在道德原則和規(guī)范中。

（二）善惡價(jià)值的根據(jù)

道德的自律與他律的本義是指道德價(jià)值的根據(jù)在哪里。所謂自律是指道德主體自主地為自己的意志立法。它是人完善自我、實(shí)現(xiàn)自由的重要手段和方式。所謂他律是行為者的意志是由主體理性以為的因素決定，如受制于環(huán)境、制度、神意等。儒家的德福思想也包含了對道德價(jià)值根據(jù)的理解。先秦儒家德福思想把道德放在第一位，是道德上的“無所為而為”，體現(xiàn)了道德自律。但他們提出以德行來趨福避禍，又體現(xiàn)了道德的他律。具體到個(gè)人，先秦儒家又各有側(cè)重?？住⒚险J(rèn)為修養(yǎng)德性應(yīng)當(dāng)注重內(nèi)在，強(qiáng)調(diào)根據(jù)自我的道德觀念、自由意志對善惡作出選擇。這可稱之自律道德。荀子認(rèn)為修身的關(guān)鍵是外在的教化，用禮和法來規(guī)范人們的行為。這可稱之為他律道德。

馬克思主義認(rèn)為，道德價(jià)值的根據(jù)是他律與建立在他律基礎(chǔ)上的自律的統(tǒng)一。孔子、孟子、荀子等人對道德的辯證理解，給當(dāng)前緊迫的道德建設(shè)一個(gè)啟示。這就是我國的道德文明建設(shè)應(yīng)從道德的自律與他律雙管齊下。

個(gè)體的道德自律極為重要。沒有道德的自律，一切道德規(guī)范和原則就都成為虛設(shè)，而不能成為實(shí)際存在的社會行為和道德風(fēng)尚。個(gè)體道德自律的水平真實(shí)地反映著社會道德水平。適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，就必須積極培育和增強(qiáng)人們的道德自律。如加強(qiáng)人生觀和價(jià)值觀教育、培育健全的道德人格，加強(qiáng)主體的自我道德修養(yǎng)。這使人們內(nèi)得于己而拳拳服膺。應(yīng)特別指出的是，不僅要讓人們了解更多的英雄模范人物，也應(yīng)讓人們知道成為一個(gè)最基本的社會主義合格公民所必備的道德素養(yǎng)。這就可以避免重新落入先秦儒家只設(shè)道德上限而不設(shè)道德下限的窠臼，避免相應(yīng)的不良社會效應(yīng)。

當(dāng)一個(gè)人按照社會合理規(guī)范要求的“應(yīng)該如何”去行動時(shí)，他不但是在自律，而且是把自律與他律統(tǒng)一起來。他律是外在的道德要求。荀子作為他律道德的禮法而今在很大程度上已轉(zhuǎn)化為實(shí)體性法律。雖然在健全的社會里道德與法律是相輔相成的，但是法律的他律取代不了道德的他律。社會主義道德建設(shè)同樣強(qiáng)調(diào)道德的他律。其中最根本的一點(diǎn)是加強(qiáng)道德制度建設(shè)。道德作為調(diào)整個(gè)人與個(gè)人之間、個(gè)人與社會之間的行為規(guī)范，滲透到社會生活各個(gè)方面。它對社會的作用主要靠主體的自覺行為和社會輿論來維持。因此，道德的制度建設(shè)不是要把道德系統(tǒng)化為如同法律一樣依靠強(qiáng)制力執(zhí)行的硬性制度，而是根據(jù)人們不同的社會活動范圍建立健全相應(yīng)的道德規(guī)范，如職業(yè)道德（各種行業(yè)又有差異）、婚姻家庭道德、公共道德等等。這可以使得人們的日常生活行為有“德”可依，“謹(jǐn)乎其外以養(yǎng)乎其內(nèi)”。各種制度所規(guī)定的倫理原則也就真正轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)社會的道德行為。同時(shí)又充分發(fā)揮道德輿論的評價(jià)作用，形成一個(gè)無形的道德法庭，揚(yáng)善抑惡。這種他律的道德不是對個(gè)體的束縛，恰恰相反，它實(shí)際上肯定了個(gè)體道德自律的主動性、主體性。

在社會主義社會，善惡價(jià)值的客觀根據(jù)歸根到底是鄧小平所提出的“三個(gè)有利于”——是否有利于發(fā)展社會主義社會的生產(chǎn)力，是否有利于增強(qiáng)社會主義國家的綜合國力，是否有利于提高人民的生活水平。

（三）社會道德價(jià)值導(dǎo)向

道德價(jià)值導(dǎo)向是指社會對人們的道德認(rèn)識和實(shí)踐活動的方向性指導(dǎo)及其所要達(dá)到的道德理想目標(biāo)。道德價(jià)值導(dǎo)向主要是從善惡的基本原則上規(guī)定應(yīng)該，辨別善惡，抑惡揚(yáng)善。在我國社會主義條件下，善惡評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和社會價(jià)值導(dǎo)向在內(nèi)容上是一致的，這就是社會主義的集體主義原則。集體主義既是最基本的道德觀念，也是基本道德原則。為使集體主義道德價(jià)值觀真正成為行動的指南，必須使一般觀念的集體主義上升為價(jià)值導(dǎo)向性的基本原則。為此，必須注意三個(gè)問題：第一，堅(jiān)持價(jià)值導(dǎo)向的一元性；第二，堅(jiān)持價(jià)值導(dǎo)向的權(quán)威性；第三，堅(jiān)持價(jià)值導(dǎo)向的趨前性。

二、道德惡的本質(zhì)

從倫理道德的角度來分析，只要行為進(jìn)入社會領(lǐng)域，與他人和社會發(fā)生了聯(lián)系，那么，這些行為就必然要受到社會的一定行為準(zhǔn)則和行為規(guī)范的制約，有的具有道德意義，可以對其進(jìn)行善惡的評價(jià)，我們稱之為道德行為；有的不具有道德意義，不能對其進(jìn)行善惡的評價(jià)，我們稱之為非道德行為。具體來說，所謂道德行為，就是在一定的道德意識支配下所表現(xiàn)出來的有利或有害于他人和社會的行為，亦即主要是出于一定的道德動機(jī)并能產(chǎn)生一定的道德效果的行為。

自身與結(jié)果都是“惡”的東西，可以名之為“純粹惡”。自身是“善”而結(jié)果是“惡”的東西，一般說來，其“善”小而其“惡”大，其凈余額是“惡”，因而也屬于“純粹惡”范疇。反之，自身是“惡”的東西，其結(jié)果既可能是“惡”，也可能是“善”。前者屬于純粹惡范疇；后者可以稱之為“必要惡”?！氨匾獝骸奔葮O為重要，又十分復(fù)雜。我們可以把它定義為“自身為惡而結(jié)果為善，并且結(jié)果與自身的善惡相減的凈余額是善的東西”。這種東西就其自身來說，完全是對需要和欲望的壓抑、阻礙，因而是一種惡。但是，這種“惡”卻能夠防止更大的惡或求得更大的善，因而其結(jié)果的凈余額是善，是必要的惡。

馬克思主義認(rèn)為，人類的惡之謎在于私有制社會關(guān)系，而私有制社會關(guān)系的本質(zhì)在于根本利益關(guān)系對立中的自私自利和損人利己的思想觀念和惡習(xí)。因此，道德惡的本質(zhì)主要有以下幾個(gè)方面的表現(xiàn)：首先表現(xiàn)為心術(shù)不正的行為，對社會或他人利益的損害；其次，道德惡是對合乎德性的社會秩序的破壞；最后，惡是對道德自由的踐踏。

三、道德惡的根源

惡的根源是什么？這是倫理學(xué)界的一個(gè)司芬克斯之謎。首先要糾正一個(gè)偏頗，即對問題的求證只能有一個(gè)解：非此即彼。人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和。關(guān)于惡的根源，當(dāng)然要從人的社會關(guān)系中找。在階級社會中，惡的根源就是私有制度。

（一）道德惡的社會根源——功利誘惑

所謂不文明行為指的是對社會和他人利益的損害和由此造成的對合乎道德的社會秩序的破壞。在這里，利益是一個(gè)關(guān)鍵詞。馬克思、恩格斯當(dāng)年能夠發(fā)現(xiàn)歷史唯物論，就是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了人的行為動機(jī)背后的物質(zhì)利益原因。

功利與利益是密不可分的，主要是指基于行為主體的物質(zhì)生活需要，以一定的社會關(guān)系為中介，以社會實(shí)踐為手段所實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)利益的總和，包括三個(gè)要素，一是功利的自然基礎(chǔ)，即人的物質(zhì)需要本身；二是功利存在的客觀條件，即人的物質(zhì)的社會關(guān)系；三是功利實(shí)現(xiàn)的客觀手段——社會實(shí)踐。

功利與道德之間存在著密切的關(guān)系。對這種關(guān)系的認(rèn)識形成了兩種相反的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為追求功利本身就是一種善，道德上的善就是追求最大的功利，另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，功利會導(dǎo)致道德敗壞，一切罪惡源于對利的貪戀。其實(shí)這兩個(gè)觀點(diǎn)都存在著片面的真理性。如上所述，從終極意義上講，惡的根源必須要從人的社會關(guān)系上找。功利對道德的作用機(jī)制也要從功利的社會性找。

首先，從構(gòu)成功利的“需要”來看，似乎只與人們的客觀欲求有關(guān)，事實(shí)上，它也是不能脫離社會關(guān)系而存在的。社會關(guān)系不同，需要的內(nèi)容和形式也不同。饑餓是對食物表露出的一種需要，“但是用刀叉吃肉來解除的饑餓不同于用手、指甲和牙齒啃生肉來解除饑餓?！?/p>

其次，滿足功利需要的目的，也與人的社會關(guān)系有關(guān)。本來人的需要是一種心理活動，人們想什么是無所謂善惡的，但是人的社會性使得事情并不這樣簡單：社會生產(chǎn)力發(fā)展程度決定了人們不可能按需要獲得物質(zhì)資料，即不是人的心里想的都能實(shí)現(xiàn)。這樣就使得人的需要變得復(fù)雜，既有個(gè)人需要與國家（人民）需要之分，也有正當(dāng)?shù)呐c不正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼呐c不合理的需要之分。為了人類的需要而奮斗，就會產(chǎn)生高尚的行為；人的非分之想及其追求就會產(chǎn)生惡。

再次，從功利的實(shí)現(xiàn)過程來看，當(dāng)一些人的需要得到滿足而實(shí)現(xiàn)自己的功利時(shí)，總會對社會、對他人產(chǎn)生積極或消極的雙重效應(yīng)：從積極方面看，某人功利的獲得可為他人以及社會功利的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造條件，這就產(chǎn)生正效應(yīng)；反之，從消極方面看，某人功利的獲得，可能恰恰是以損害社會或他人的利益為前提，這就是功利的負(fù)效應(yīng)，就是惡。如果說，當(dāng)功利在人的需要層次僅僅有作惡的可能性的話，那么，人的功利的獲得與實(shí)現(xiàn)，則可能導(dǎo)致惡的現(xiàn)實(shí)性。因此，功利究竟導(dǎo)致“善”還是導(dǎo)致“惡”，關(guān)鍵就在于人們對功利的態(tài)度，如果追求的是社會利益，是為人民大眾謀福利，并付諸行動，導(dǎo)出的現(xiàn)實(shí)結(jié)果就是善，且是最大的善；如果追求的是不正當(dāng)利益，并付諸行動，其后果一定是惡。

功利本身無善惡之分，功利的善惡性質(zhì)存在于對功利的認(rèn)識和現(xiàn)實(shí)化過程中。因此，功利作為人們對物質(zhì)利益的追求及其實(shí)現(xiàn)，其道德效應(yīng)是雙重的。即功利既可以使人道德高尚，也可以使人走向罪惡的深淵。要引導(dǎo)人們向善，首先要引導(dǎo)其樹立遠(yuǎn)大理想，并促其為理想而奮斗。

（二）道德惡的個(gè)人根源——價(jià)值錯位

惡是人的自由意志的產(chǎn)物，道德與行為主體的價(jià)值認(rèn)知有關(guān)。如果在價(jià)值觀上發(fā)生錯位，就可能發(fā)生不文明行為，甚至走向罪惡深淵。價(jià)值錯位一般有三種表現(xiàn)形態(tài)。

1.個(gè)人與社會的錯位

人在社會生活中，遇到的一個(gè)帶根本性的價(jià)值問題就是如何處理好自我與他人或社會的關(guān)系，把自我價(jià)值和社會價(jià)值有機(jī)結(jié)合起來。對此，在道德觀上存在著利己主義和集體主義的對立。發(fā)生個(gè)人與社會錯位的人大都主張個(gè)人利益第一，為了個(gè)人利益而不惜損害他人或社會的利益。他們奉行“人不為己，天誅地滅”，在行為中常表現(xiàn)出“唯我”傾向，把“我”當(dāng)成社會的中心，把自我擺在與社會對立的位置上；在處理個(gè)人與社會之間的關(guān)系時(shí)，常常以個(gè)人為本位，社會為“次位”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人需要和利益的滿足而置社會或他人利益于不顧。“唯我”的過度表現(xiàn)就是“無我”。正如李建華先生在《罪惡論》中所指出：“唯我”過度的“無我”不是道德上的“忘我”，而是徹底讓出自己的本質(zhì)、權(quán)利、幸福和價(jià)值等，達(dá)到一種完全的自我喪失。

2.奉獻(xiàn)與索取的錯位

奉獻(xiàn)與索取是人生的兩種基本狀態(tài)，也是衡量人生價(jià)值的基本參數(shù)。能夠正確地把握奉獻(xiàn)與索取關(guān)系的人，即使不能成為一個(gè)高尚的人，至少也能做一個(gè)安分守己的人。只講索取而不講奉獻(xiàn)的人，則一定成為卑鄙的人，不道德的人，甚至是一個(gè)惡人。

只講索取不講奉獻(xiàn)的人之所以可能為惡或縱惡，首先是因?yàn)樗欢瞰I(xiàn)是索取的基礎(chǔ)。人類的祖先主要是消極地適應(yīng)自然，從自然界中獲取食物以維持生存。在漫長的向自然界索取食物的勞動過程中，逐步地由自然界的仆役變?yōu)樽匀唤绲闹魅?。這種關(guān)系的顛倒，是在向自然界索取生活資料的勞動中實(shí)現(xiàn)的，它是人類脫離動物界而邁出的決定性的一步。但從人脫離了動物界進(jìn)入人類社會之日起，個(gè)人的生存與發(fā)展，同社會與他人就有了不可分割的關(guān)系，即個(gè)人在自我索取的同時(shí)必須顧及到對他人的奉獻(xiàn)，在向社會索取時(shí)必須同時(shí)為社會集體做貢獻(xiàn)。因此，一個(gè)人如果他所索取的大于他所向社會奉獻(xiàn)的，實(shí)質(zhì)上就已經(jīng)損害了他人的利益，就是一種惡。

由于只講索取、不思奉獻(xiàn)的人，不懂得奉獻(xiàn)與索取的關(guān)系，這種人也就不懂得只有建立在勞動基礎(chǔ)上，符合法律和倫理道德的索取才是正當(dāng)?shù)乃魅。渌际遣徽?dāng)?shù)乃魅?。奉獻(xiàn)與索取錯位會導(dǎo)致不道德行為還在于：只講索取的人，往往只重視自己的權(quán)利，不懂得權(quán)利的本質(zhì)和基礎(chǔ)是對他人和社會應(yīng)盡的義務(wù)。人的任何權(quán)利并不是自然的，而是由社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)決定的。權(quán)利不僅僅表現(xiàn)為個(gè)人可以自由平等地追求利益，而且表現(xiàn)為國家、民族和社會發(fā)展的客觀要求。權(quán)利也不僅僅表現(xiàn)為對他人和社會利益的享用，更本質(zhì)地表現(xiàn)為對社會和他人應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任。只有權(quán)利沒有義務(wù)的人生，即使現(xiàn)實(shí)生活中有可能，那也是暴虐的、狂妄的、罪惡的人生。

奉獻(xiàn)與索取是統(tǒng)一的，人的價(jià)值是以奉獻(xiàn)為基礎(chǔ)的奉獻(xiàn)和享有的統(tǒng)一。大學(xué)生在觀念上如果顛倒了奉獻(xiàn)與索取的關(guān)系就有了成為不道德的人的可能，一旦化為行動，就發(fā)生了實(shí)實(shí)在在的惡。所以，抑制大學(xué)生不道德行為，關(guān)鍵是要幫助大學(xué)生樹立正確的人生價(jià)值觀，有遠(yuǎn)大理想和抱負(fù)。

（三）道德惡的生理根源——放縱欲望

欲望是人生的一種真實(shí)的自然存在。每個(gè)人都充滿著各種欲望的騷動?！八枰屯獠渴澜鐏硗?，需要滿足這種欲望的手段：食物、異性、書籍、談話、辯論、活動、消費(fèi)品和操作對象。”作為生物體的人，諸種感官的生理過程是一種原始的自發(fā)的生命活動，使人的諸種欲望具有自然性特征。但是人畢竟是社會的人，其感覺欲望的生理過程乃是在社會關(guān)系中得以實(shí)現(xiàn)的，具有一定的社會性。道德就是對活動主體的感官活動以共同實(shí)現(xiàn)方式出現(xiàn)的社會保證或社會控制機(jī)制。因此，人的特定欲望都是人的生理本能和社會規(guī)約的統(tǒng)一。沒有社會規(guī)約的欲望是動物的本能沖動，不用社會規(guī)約權(quán)衡和節(jié)制人的各種欲望，就是放縱欲望。伊壁鳩魯曾經(jīng)指出：欲望可以分成三種類型，“有些欲望是自然的和必要的，有些是自然的而不必要的，又有些是既非自然而又非必要的。”在這里，伊壁鳩魯實(shí)際上提出了欲望正當(dāng)與失當(dāng)?shù)慕缦蕖?/p>

造成欲望放縱除了人的自然的生理因素以外，外界誘惑（金錢、權(quán)勢、名譽(yù)、美女、地位等）的存在常使意志薄弱的人忘記或失去遵守社會規(guī)約的意志力?？v欲使人的尊嚴(yán)喪失；縱欲使人沒有遠(yuǎn)大理想，對他人滿足欲望造成傷害。因此，必須節(jié)制欲望。節(jié)制是對欲望的一種理性的自我約束。節(jié)制一方面承認(rèn)欲望的存在，并認(rèn)為人應(yīng)該實(shí)現(xiàn)可以實(shí)現(xiàn)的那部分欲望，一個(gè)好的社會制度應(yīng)該能夠使人的合理欲望都得以實(shí)現(xiàn)；另一方面要求對沉浸于為所欲為的縱欲加以約束。因此，節(jié)制既是欲望道德化的必然要求，也是欲望道德化的必然結(jié)果。歌德曾有一句名言：“偉大在節(jié)制中表現(xiàn)自我”，這同時(shí)也包含著另一個(gè)真理性認(rèn)識：不文明的庸人或罪人是在縱欲中表現(xiàn)自我。

那么，如何才能有效地進(jìn)行欲望的自我節(jié)制？作為個(gè)人只能通過加強(qiáng)個(gè)人道德修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)；作為社會則是通過加強(qiáng)社會控制來實(shí)現(xiàn)?！豆竦赖陆ㄔO(shè)實(shí)施綱要》的內(nèi)容十分豐富，規(guī)定了公民道德建設(shè)的目標(biāo)、內(nèi)容和實(shí)施公民道德建設(shè)的途徑和措施，是新的歷史條件下，加強(qiáng)公民道德建設(shè)的綱領(lǐng)性文件。提高公民的道德水平，首先要根據(jù)《綱要》提出的道德建設(shè)目標(biāo)，建設(shè)良好的社會道德環(huán)境，包括經(jīng)濟(jì)環(huán)境、政治環(huán)境、輿論環(huán)境、民俗環(huán)境、社會治安環(huán)境和社區(qū)（校園、企業(yè)等）文化環(huán)境。同時(shí)，在全社會認(rèn)真宣傳、貫徹《綱要》。特別要認(rèn)真宣傳、貫徹“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”二十字公民道德基本規(guī)范，基本做到家喻戶曉，使之成為每一個(gè)公民的行為準(zhǔn)則。

第二節(jié)　良　心

一、良心的本質(zhì)

所謂良心，是人們在履行對他人和社會的義務(wù)過程中，所形成的道德責(zé)任感和是非、善惡的自我評價(jià)能力，是一定的道德認(rèn)識、道德情感和道德意志在個(gè)人意識中的統(tǒng)一。

良心的本質(zhì)可以從兩方面來看。一方面，從內(nèi)容上看，道德良心是現(xiàn)實(shí)社會要求的反映，是對道德責(zé)任的自覺意識。個(gè)人的良心意識是在社會生活的實(shí)踐中形成的，是由其在實(shí)踐和學(xué)習(xí)中體驗(yàn)和認(rèn)識到自己對社會（民族、階級、團(tuán)體等）和他人的義務(wù)，并逐步積淀而形成道德責(zé)任感及比較穩(wěn)定的道德信念、道德意志、自我道德評價(jià)能力等。個(gè)人由于生活環(huán)境、知識修養(yǎng)的差異，吸取的道德意識不同，良心也會不同。馬克思說：“良心是由人的知識和全部生活方式來決定的?！绷硪环矫?，良心的表現(xiàn)形式是良知、良情、良意的有機(jī)統(tǒng)一。良知、良情、良意三者互相配合，其中良知是基礎(chǔ)，良情是關(guān)鍵，良意是源泉。人類良心現(xiàn)象，是在社會歷史發(fā)展中產(chǎn)生的。早在原始社會初期，人們在群體生活中對自己的行為“滿意”或“不滿意”，在親緣關(guān)系中產(chǎn)生了義務(wù)感，男女之間產(chǎn)生了羞恥感，這些都是良心的萌芽。

因此，良心就是人們在履行對他人和社會的義務(wù)的過程中所形成的自我評價(jià)能力，是一定的道德觀念、道德情感、道德信念和道德意志在個(gè)人意識中的統(tǒng)一。良心是人們一種內(nèi)在的有關(guān)正邪、善惡的理性判斷和評價(jià)能力，是正當(dāng)與善的知覺、義務(wù)與好惡的情感、控制與抉擇的意志、持久的習(xí)慣和信念在個(gè)人意識中的綜合統(tǒng)一。

二、良心的形成

首先，對體現(xiàn)著社會要求的是非、善惡的理性認(rèn)知。

其次，對應(yīng)盡的道德義務(wù)的情感認(rèn)同。

再次，在認(rèn)知、認(rèn)同的基礎(chǔ)上，形成意志決斷。

最后，在長期為善的道德實(shí)踐基礎(chǔ)上，形成善以為人的信念，形成明確的、穩(wěn)定的良心。良心一旦形成，其行為向善就會成為習(xí)慣，最終可達(dá)到“隨心所欲不逾矩”的境界。

作為人們知、情、意的統(tǒng)一和自我評價(jià)能力的良心，常常表現(xiàn)為直覺的形式，即良心往往以一種無形的力量，使人的行為沿著一定的軌道進(jìn)行。

從對善惡、正邪的認(rèn)識，到好惡情感的升華，再到意志抉擇和養(yǎng)成習(xí)慣，這是一個(gè)人良心形成必經(jīng)的過程。缺少這個(gè)過程中的任何一個(gè)階段或環(huán)節(jié)，其“良心”都會是脆弱的、不穩(wěn)定的。

三、良心的作用

雖然說良心在不同的人身上體現(xiàn)為不同的表現(xiàn)形式，在每個(gè)人的生活中起著不同的作用，然而它在社會道德生活中卻具有非常重大的意義。它是客觀的道德規(guī)范和道德原則在個(gè)人身上發(fā)揮作用，使之變成個(gè)人道德行為的必要條件。它對人們的行為具有判斷、指導(dǎo)和監(jiān)督的作用，它的作用貫穿于個(gè)人行為的始終。

（一）在道德行為前，良心對主體行為的動機(jī)起制約作用

良心是人們行為活動的自覺的監(jiān)督者和調(diào)節(jié)者。它能使人的行為保持道義上的堅(jiān)定性和一貫性。它激勵、支持人們自覺自愿地按照一定的道德要求去行動；當(dāng)行為發(fā)生偏離時(shí)，它能克服支配這種行為的情感、欲念和沖動，使人改變行為的方向，糾正偏差和錯誤的動機(jī)。所謂“良心發(fā)現(xiàn)”、“改邪歸正”、“內(nèi)心憤怒”，就是良心對保持人格尊嚴(yán)、監(jiān)督行為方向的作用。

英國著名作家毛姆說：“我把良心看作是一個(gè)人心靈中的衛(wèi)兵，社會如果要存在下去，制定出一套禮規(guī)全靠它來監(jiān)督執(zhí)行。良心是我們每人心頭的崗哨，它在那里值勤站崗，監(jiān)督著我們別做出違法的事情來?！?/p>

（二）在道德行為進(jìn)行中，良心對主體的行為起監(jiān)督作用

在人們行為之前，良心能幫助和指導(dǎo)個(gè)人進(jìn)行道德判斷，作出符合一定道德準(zhǔn)則的抉擇。一般說來，人們的行為既受外部條件的制約，又受動機(jī)的支配。良心體現(xiàn)在行為的動機(jī)之中，對人們的內(nèi)心活動起著定向的作用。在人們的行為之前，良心根據(jù)一定的道德原則和規(guī)范的要求，對行為動機(jī)進(jìn)行自我檢查，對符合一定道德要求的動機(jī)予以肯定、鼓勵，對不符合一定道德要求的動機(jī)予以否定、抑制，并對行為后果作出預(yù)測，從而指導(dǎo)人們作出正當(dāng)?shù)膭訖C(jī)決定。這種動機(jī)決定突出地表現(xiàn)出行為主體對自己行為動機(jī)的嚴(yán)肅負(fù)責(zé)態(tài)度，表現(xiàn)出行為主體的自我意識能力和選擇的自主性。一個(gè)有良心的人會在良心的指導(dǎo)下，克服困難，自覺地承擔(dān)起對他人、對社會的應(yīng)盡義務(wù)。特別是在無人監(jiān)督、社會輿論難以直接干預(yù)的情況下，良心的這種作用尤為明顯。

（三）在道德行為后，良心對行為的后果和影響有評價(jià)作用

良心作為進(jìn)行自我道德評價(jià)的能力，它的作用突出表現(xiàn)在個(gè)人對自己行為的評價(jià)上，它是人內(nèi)心的精神法庭。對履行道德義務(wù)所產(chǎn)生的良好后果，個(gè)人情感上感到滿意、欣慰；對不良后果，感到不滿、慚愧、內(nèi)疚，進(jìn)行自我譴責(zé)而設(shè)法彌補(bǔ)。人們在自己的內(nèi)心中，把自己的行為作為被告而加以評判，或褒或貶，特別是對不符合道德要求的行為加以譴責(zé)，以致自我悔恨，難以自容。從這個(gè)意義上說，良心的作用主要還是表現(xiàn)在行為之后。因?yàn)橹挥性谛袨橹?，特別是一系列行為之后，更能夠使人從行為的后果和影響中得到全面而深刻的自我認(rèn)識，從而作出全面、深刻的自我評價(jià)。良心的這種作用絕不是社會輿論所能代替的。輿論再強(qiáng)大，畢竟是外因，良心是內(nèi)因。社會輿論的評價(jià)，只有引起良心的共鳴，才能對人們的行為起鼓勵或抑制作用，收到應(yīng)有的效果。

第三節(jié)　正　義

一、正義的含義

正義，又稱公正，與公道、公平、正當(dāng)?shù)雀拍羁梢曰Q使用，它是指一定社會條件下的人們根據(jù)一定的道德標(biāo)準(zhǔn)做“應(yīng)當(dāng)”做的事，同時(shí)也指對人們的道德行為和不道德行為所作的一種評價(jià)，說明某些現(xiàn)象的道德關(guān)系。例如，說明社會中某些人（群體）的作用和他們的社會地位之間、行為和報(bào)應(yīng)之間、貢獻(xiàn)與獎賞之間、罪惡與懲罰之間、權(quán)利和義務(wù)之間等是否相當(dāng)、相應(yīng)的關(guān)系。它們之間達(dá)到相互適應(yīng)便被評價(jià)為正義，反之便被評價(jià)為非正義。

正義或公正的觀念萌芽于原始人的集體、平等感情。原始社會，生產(chǎn)力水平極其低下，人們的狩獵、采集都是共同進(jìn)行，勞動成果也平均分配，后來土地使用也平均分配，形成了原始人的平等觀念。這種平等觀念也表現(xiàn)為復(fù)仇的公正，即當(dāng)氏族成員被異族傷害，復(fù)仇時(shí)要進(jìn)行以命抵命、以傷抵傷的所謂“所受損失的同等賠償”的觀念。正義思想的種子因此而播下。公正觀念形成于社會大分工及私有制的出現(xiàn)。生產(chǎn)力的發(fā)展，交換日趨頻繁和必要，交換之后在氏族或部落內(nèi)分配，都迫切需要公正或公平；私有制出現(xiàn)，一部分人占有另一部分人的勞動成為可能，要求公正與平等的觀念更加鮮明。公正是具體的、歷史的范疇。由于時(shí)代不同，社會關(guān)系的改變，公正這一范疇的內(nèi)容也隨之改變。在階級社會里，這一范疇對于不同階級來說理解和要求也是不同的。恩格斯指出：“希臘人和羅馬人的公平觀認(rèn)為奴隸制度是公平的，1789年資產(chǎn)階級的公平觀則要求廢除被宣布為不公平的封建制度。”

早在公元前30世紀(jì)的古埃及就已經(jīng)出現(xiàn)了公正原則。當(dāng)古希臘還剛從原始社會跨入農(nóng)業(yè)時(shí)期，人們就認(rèn)為教人種莊稼的俄賽里斯神就是公正神。柏拉圖把公正與智慧、勇敢、節(jié)制一起列為四主德。他很重視“正義”的美德，認(rèn)為當(dāng)統(tǒng)治者、武士和農(nóng)夫與工藝人三個(gè)不同的等級在國家里各做各的事情、各盡其職和義務(wù)而不互相干涉的時(shí)候，這就有了正義。亞里士多德認(rèn)為，公正是各種德行的總稱，“公正為百德之總”。德謨克利特說：“公正要人盡自己的義務(wù)，反之，不公正則要人不盡自己的義務(wù)而背棄自己的義務(wù)?！敝惺兰o(jì)的基督教倫理思想家認(rèn)為，正義就在于肉體應(yīng)當(dāng)歸順于靈魂，靈魂應(yīng)當(dāng)歸順于上帝。近代資產(chǎn)階級的思想家，把凡符合資產(chǎn)階級道德標(biāo)準(zhǔn)的行為解釋為“公正”的，并認(rèn)為這種公正是“永恒”的。

孔子提出：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！币馑际?，君子正義而道之自在，君子不義而道喪德亡?！墩撜Z·顏淵》說：“政者正也?！币馑际?，為政者必須公正。而且《論語·子路》進(jìn)一步說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！蹦诱J(rèn)為，天下禍篡怨恨之所由起，在于人們失正義而行不義，他主張“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”。“正義”一詞最早見于《荀子》?！盾髯印ふ氛f：“正義而為謂之行?！薄抖Y記·禮運(yùn)》中講：“大道之行也，天下為公。選賢與能。”宋代的葉適則提出“欲明大義，當(dāng)求公心；欲圖大事，當(dāng)立定論”的“以天下為己任”的思想。明代顧憲成自書聯(lián)對：“風(fēng)聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關(guān)心?！苯o我們塑造了一個(gè)除家事之外更為國事、天下事操心，在風(fēng)雨飄搖之夜發(fā)奮讀書的中國古代士人的形象。這種士，魯迅稱之為“民族的脊梁”。

盡管不同時(shí)代和階級對公正的理解是各不相同的，但是要求人們按照一定社會所確立的原則，去做自己應(yīng)該做的事，以維護(hù)社會、國家的整體利益，這是各個(gè)社會和各個(gè)階級都具有的特征。

公正是公民的政治合約。首先，公正是政治性的，是社會成員為了構(gòu)筑一個(gè)穩(wěn)定的社會所認(rèn)可的最基本的準(zhǔn)則。其次，我們這里所說的社會分配既包括社會分配的結(jié)果，也包括社會分配的過程。第三，既然公正是世俗的政治標(biāo)準(zhǔn)，它就必然是民主討論和妥協(xié)的結(jié)果。

公正分為結(jié)果公正與程序公正。由于以下幾點(diǎn)理由，我們必須關(guān)心社會分配的結(jié)果：首先，所謂起點(diǎn)平等不過是幻想而已。其次，結(jié)果的不平等往往會反過來影響起點(diǎn)的平等。第三，對結(jié)果的關(guān)注還因?yàn)?，一個(gè)有序的社會需要個(gè)人承擔(dān)一定的責(zé)任，而一個(gè)人要承擔(dān)責(zé)任就必須具有一定的能力。

二、正義的必要性

1.從制度約束的角度看

社會制度的設(shè)計(jì)、法律的制定應(yīng)該體現(xiàn)“正義”的道德理念，因?yàn)榉峙鋯栴}已成為現(xiàn)代社會的突出問題。長期以來，人們將“發(fā)展”同經(jīng)濟(jì)增長混為一談，認(rèn)為國民收入的快速增長就可以帶來一切社會和政治問題的解決，人們所關(guān)心的是如何將“蛋糕”做大，而分配問題卻撇在一邊。于是，為了效率卻犧牲了公平，致使貧困、失業(yè)、腐敗等社會問題大量出現(xiàn)——它們與社會風(fēng)氣的惡化有直接關(guān)系，社會的發(fā)展實(shí)際上嚴(yán)重偏離了人的目標(biāo)。對此，許多有識之士主張應(yīng)當(dāng)將公平作為社會的核心目標(biāo)，效率要以公平為前提。

制度的約束不僅保證社會基本道德的實(shí)施，而且為理想道德的生長提供良好的土壤。

2.從底線倫理的角度看

完善的東西有時(shí)甚至常常是不正當(dāng)?shù)?，自由主義之所以成為現(xiàn)代性主流，就在于自由主義時(shí)刻保持著對任何善性的警惕，而致力于建設(shè)正義道德。

使現(xiàn)代社會需要正義道德的不僅是惡（利己主義），而且是善（利他主義）。善良的追求有可能會導(dǎo)致不正義的結(jié)果，所以，必須有正義（權(quán)利）道德來規(guī)范人們對善的追求。在價(jià)值沖突的現(xiàn)代社會，我們要時(shí)刻警惕的道德規(guī)范不僅是惡（利己主義）而且是善（利他主義），因?yàn)?，?dāng)利他主義者熱誠追求自己的善觀念時(shí)，他們完全可能做出不正義或破壞權(quán)利的行為。不要以為只有低級齷齪的利益沖突才存在道德規(guī)范問題，高尚理想的觀念沖突更存在道德規(guī)范問題。這是因?yàn)?，正是因其高尚，它的信仰者才會肆無忌憚地踐踏他人的權(quán)利。

三、正義問題的有代表性的觀點(diǎn)

關(guān)于正義，歷史上形成眾多的觀點(diǎn)，下列為最具代表性的各家各派的一些學(xué)說的重點(diǎn)內(nèi)容介紹。

1.羅爾斯：正義即公平

羅爾斯把他的正義觀念確定為“作為公平之正義”。這種公平之正義一般建立在兩個(gè)基點(diǎn)上：一是每個(gè)人都應(yīng)有平等自由權(quán)利，人人都享有平等自由權(quán)利的社會，是公平合理的社會，也是人所追求的理想目標(biāo)，因而是公平正義的基本點(diǎn)；二是分配的合理性，與人類的欲望相比較，人類的生存空間和資源都是有限的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠分配，社會的每個(gè)成員都想得到較多的利益，而利益的有限性又不可能做到“按需分配”，這就需要制定某種規(guī)則，以便達(dá)到公正合理的分配。羅爾斯的正義論緊緊抓住了公平正義的這兩個(gè)基本點(diǎn)，并把探討既保障人們的平等自由的權(quán)利不受侵犯，又使社會的基本權(quán)利和利益分配臻于公平合理作為其正義論的目的。這就需要確定公正合理的正義原則，以便提供一種在社會的基本制度中分配權(quán)利和義務(wù)的辦法，確定社會合作的利益和負(fù)擔(dān)的適當(dāng)分配。

2.諾齊克：正義即權(quán)利

羅爾斯主張正義是社會的首要價(jià)值，而正義即意味著平等。諾齊克贊同正義的首要性，但他主張正義在于權(quán)利，而權(quán)利是神圣不可侵犯的。諾齊克反對羅爾斯的“正義分配原則”，認(rèn)為政治和道德的首要問題不是羅爾斯所謂社會權(quán)利的正義分配問題，而應(yīng)該是個(gè)人權(quán)利的自由保障問題。正義的基礎(chǔ)是個(gè)人權(quán)利的絕對自由，而人權(quán)的實(shí)質(zhì)就是個(gè)人權(quán)利的神圣不可侵犯。據(jù)此，諾齊克提出了包含有持有正義三原則的權(quán)利理論，來反對羅爾斯的差別原則及其分配正義原則的公平正義論。

總之，諾齊克的正義理論是奠基于權(quán)利之上的，一個(gè)人的持有是否正義，一種財(cái)產(chǎn)分配是否正義，就要看它是否對其擁有權(quán)利或資格，如果侵犯權(quán)利，無論他（它）是個(gè)人或是國家，都是不正義的。是否擁有權(quán)利是衡量個(gè)人行為和國家行為的根本道德標(biāo)準(zhǔn)。

就羅爾斯與諾齊克的分歧而論，實(shí)際上反映出他們的正義觀以至倫理學(xué)價(jià)值取向上的公平與效率、社會整體秩序與個(gè)人自由發(fā)展的價(jià)值分歧。

3.麥金太爾：正義即美德

麥金太爾指出，在古代希臘，正義本來就是有著兩種不同的卻又相互聯(lián)系的概念，即作為美德的正義概念和作為規(guī)則的正義概念，而且正義首先是作為美德的概念出現(xiàn)的。

麥金太爾認(rèn)為，亞里士多德對正義是從正義的規(guī)則和秩序與正義的能力和品德兩個(gè)方面理解的，而后者更為重要。麥金太爾認(rèn)為，對于亞里士多德來說，正義區(qū)分為正義的規(guī)則、秩序和正義的能力、品德，一個(gè)人有關(guān)于正義的規(guī)則、知識是一個(gè)方面，更重要的必須要有遵守正義的能力和品德。有正義的規(guī)則、知識，人們可能會遵守正義的規(guī)則，但不一定能成為正義的人；只有當(dāng)人們不只是有關(guān)于正義的規(guī)則、知識，而且也有自覺遵守正義的規(guī)則的能力、品質(zhì)，從內(nèi)心深處自覺地遵守正義的規(guī)則時(shí)，才能成為一個(gè)既自覺遵守正義規(guī)則又具有正義品質(zhì)的人，即成為一個(gè)真正的具有正義美德的人。

四、正義實(shí)現(xiàn)的條件

人身權(quán)利的均等分配。人身權(quán)利是涉及到人身自由的那些權(quán)利，如自我表達(dá)權(quán)、政治參與權(quán)、自由遷徙權(quán)、不受他人侵害權(quán)，等等。這些權(quán)利的共同特征是普適性和平等性，即一個(gè)人對這些權(quán)利的擁有不會妨礙他人對他們的同等擁有。他們是古典自由主義者所為之辯護(hù)的被動權(quán)利，也是正義的基本含義。

基本物品的均等分配。但是，僅僅保護(hù)人身權(quán)利還不夠，為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人發(fā)展這一目標(biāo)，國家還必須為個(gè)人創(chuàng)造一定的條件，這就是與個(gè)人能力相關(guān)的基本物品的均等分配。“與個(gè)人能力相關(guān)的物品”既包括物質(zhì)物品，也包括權(quán)利。在這些物品中，教育和社會保障是兩個(gè)最重要的組成部分。

其他物品的功利主義分配。社會分配的效率原則在保證了個(gè)人的基本權(quán)利和物品的平等分配之后，剩下的社會分配應(yīng)該由功利主義原則進(jìn)行評判。就中國而言，半個(gè)多世紀(jì)乃至近兩百年來的歷史經(jīng)驗(yàn)證明，扼殺社會效率的制度也是扼殺中華民族前途的制度，追求效率將是中國趕超發(fā)達(dá)國家所必不可少的前提。效率原則保證了社會財(cái)富的增加，從而增加了權(quán)利分配的餡餅，使得每個(gè)人都能分得更多的權(quán)利。

對社會和諧的追求。以上三個(gè)層次可能還不足以保證一個(gè)社會的和諧。在更廣泛的層次上，國家應(yīng)該對被社會邊緣化的人口，如失業(yè)者、單親家庭、農(nóng)村中失去土地者以及進(jìn)城的農(nóng)民等負(fù)擔(dān)一定的責(zé)任。對于這些人來說，平等的權(quán)利和基本物品還不足以使他們獲得足夠的自我創(chuàng)造的能力，國家對他們的投資是必須的。對社會和諧的追求體現(xiàn)在對社會整體的順利運(yùn)作的關(guān)懷上，它是一個(gè)社會賴以存在的政治基礎(chǔ)。一個(gè)和諧的社會對于任何人來說都是有好處的，沒有人愿意看到國家處于無休止的沖突之中。

第四節(jié)　榮　辱

一、榮辱觀念

榮辱觀是人們對榮譽(yù)和恥辱的看法和態(tài)度，是人生觀和道德觀的重要內(nèi)容。榮辱觀念是一種精神力量，又是衡量人的道德意識的一個(gè)重要尺度。

所謂榮譽(yù)，是社會、集團(tuán)或個(gè)人對人們履行社會義務(wù)的道德行為的肯定和褒獎，同時(shí)也是個(gè)人對這種肯定和褒獎的主觀感受。榮譽(yù)范疇包含著兩方面的意義：一方面是一定社會、階級、某種集體或當(dāng)事人對人們出于道德責(zé)任履行的道德義務(wù)所表示的肯定和贊賞性評價(jià)，它成為評價(jià)人們某種道德義務(wù)所具有的社會價(jià)值的尺度，作為社會評價(jià)的形式是社會輿論，這是榮譽(yù)的客觀基礎(chǔ)；另一方面是個(gè)人對自己道德行為的社會價(jià)值的自我意識，是對社會評價(jià)的主觀感受和自我評價(jià)，表現(xiàn)為行為主體的自尊、自愛、欣慰等情感，它成為良心的社會價(jià)值尺度，通過社會輿論把客觀的評價(jià)轉(zhuǎn)化為主觀意向，也體現(xiàn)著人們的道德責(zé)任感和自我評價(jià)能力，凡為行為主體內(nèi)心感到“尊嚴(yán)”、“欣慰”的行為，也就是他的良心實(shí)際所確認(rèn)的道德行為。所以，榮譽(yù)是對行為價(jià)值客觀評價(jià)和主觀確認(rèn)的統(tǒng)一。

所謂恥辱，就是人的行為受到否定，遭到貶抑的道德評價(jià)，以及個(gè)人對此所產(chǎn)生的低下、屈辱、痛苦等的主觀感受。它一方面反映了社會、集體或個(gè)人對不道德行為的否定、譴責(zé)，另一方面也反映了行為者對自己行為的自我認(rèn)識，是一個(gè)人知恥心理的體現(xiàn)。

古往今來，人們都追求榮譽(yù)。對榮譽(yù)的追求會使人們把某種道德信念轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的道德行為，而且體驗(yàn)到道德感情上的滿足；另一方面，對恥辱的恐懼與憤怒又無形地迫使人們服從既定的社會道德規(guī)范，形成一種防止不道德行為的心理防線。榮譽(yù)推動人們履行某種道德義務(wù)，它給予人們道德生活以巨大的影響。作為它的對立面——恥辱，也是一種巨大的力量，激勵人去履行道德義務(wù)，防止或克服不道德的行為，戰(zhàn)勝和洗刷恥辱，獲得盡道德義務(wù)的成功，從而獲得榮譽(yù)。恥辱的力量對于一個(gè)國家、一個(gè)民族來說，具有更大的威力。馬克思說：“恥辱本身已經(jīng)是一種革命”，“恥辱就是一種內(nèi)向的憤怒。如果整個(gè)國家真正感到了恥辱，那它就會像一只蜷伏下來的獅子，準(zhǔn)備向前撲去?！闭^知恥而后勇。

二、榮辱態(tài)度

要樹立科學(xué)的榮譽(yù)觀，正確對待榮譽(yù)，特別應(yīng)注意以下問題。

第一，正確認(rèn)識榮譽(yù)的內(nèi)涵和獲得榮譽(yù)的途徑。榮譽(yù)以道德義務(wù)為前提和基礎(chǔ)。真正的榮譽(yù)是和奉獻(xiàn)聯(lián)系在一起的。只有靠忠實(shí)的勞動以及出色地為人類進(jìn)步事業(yè)多作奉獻(xiàn)才能獲得真正的榮譽(yù)，這也是人生真正的社會價(jià)值和道德義務(wù)，又是對社會公正和真正的個(gè)人幸福的追求。歷史上曾有許多杰出人物，流芳百世，人們崇敬與頌揚(yáng)他們，就在于他們?yōu)槿祟愖鞒隽素暙I(xiàn)，促進(jìn)了社會的發(fā)展。

第二，珍惜榮譽(yù)，強(qiáng)化知恥心。榮譽(yù)是一個(gè)人做人的道德狀況及盡道德義務(wù)的表征，是人生價(jià)值的體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。然而，榮譽(yù)本身又是無價(jià)的，是萬金難買的！榮譽(yù)是人生前進(jìn)的動力，它推動我們奮進(jìn)，直到實(shí)現(xiàn)輝煌的人生。

珍惜榮譽(yù)和增強(qiáng)知恥心是相輔相成的，二者相互促進(jìn)。有哲人說：“只有人類才有羞恥之心，這是人類和動物在自然屬性方面的一個(gè)根本區(qū)別?！笨鬃泳椭鲝垺靶幸延袗u”。孟子說：“羞惡之心，義之端也”，他把知恥羞惡當(dāng)作走向正路的起點(diǎn)，就是說知恥是人向善的開端。從不知恥到知恥，從知恥到追求人格完美，這是人生道路上的兩個(gè)臺階。知恥，就是維護(hù)人格尊嚴(yán)。毛澤東說：“‘羞惡之心，人皆有之’，人不害羞，事情就難辦了?！敝獝u，才能喚起做人的自尊心，進(jìn)而區(qū)分人生的榮、辱、毀、譽(yù)，區(qū)分真、善、美和假、惡、丑，維護(hù)人與動物最起碼的區(qū)別——人格。

第三，正確處理個(gè)人榮譽(yù)和集體榮譽(yù)的關(guān)系，以集體榮譽(yù)為重。榮譽(yù)包括階級、民族、行業(yè)、團(tuán)體等的集體榮譽(yù)和個(gè)人榮譽(yù)。我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)集體榮譽(yù)高于個(gè)人榮譽(yù)，同時(shí)也并不否認(rèn)或貶低個(gè)人榮譽(yù)，而是同時(shí)鼓勵個(gè)人對榮譽(yù)的關(guān)心。因?yàn)椋w事業(yè)任何時(shí)候都離不開個(gè)人特別是先進(jìn)分子的卓越貢獻(xiàn)。集體的成就必然要靠個(gè)人來創(chuàng)造，集體的榮譽(yù)要靠個(gè)人來表現(xiàn)，并由個(gè)人的榮譽(yù)所構(gòu)成。而那些先進(jìn)分子在為集體建功立業(yè)的過程中，必然贏得個(gè)人榮譽(yù)。這種榮譽(yù)表明他對集體事業(yè)負(fù)了責(zé)任，作出了杰出的貢獻(xiàn)，也標(biāo)志著社會對他的行為價(jià)值的公認(rèn)，它客觀地反映著道德行為的價(jià)值和社會評價(jià)。它一旦產(chǎn)生和得到公認(rèn)，就不是個(gè)人主觀意愿所能推辭和任人抹殺的。

第四，正確對待毀譽(yù)，力戒虛榮心。榮譽(yù)感發(fā)自作為集體一員的自尊心和自強(qiáng)心，體現(xiàn)著個(gè)人對集體事業(yè)的熱愛和高度負(fù)責(zé)精神，而不是出自個(gè)人的私利。因此，在對待榮譽(yù)問題上是正直的、誠實(shí)的、謙虛的，能做到胸懷坦蕩、光明磊落、實(shí)事求是。一心為祖國、為人民、為集體誠實(shí)勞動、工作、學(xué)習(xí)，為集體、為國家建功立業(yè)，而決不謀取名實(shí)不副的“榮譽(yù)”。當(dāng)個(gè)人為社會和他人積極地盡了義務(wù)而一時(shí)未得到榮譽(yù)時(shí)，要淡然視之，泰然處之，不改初衷，繼續(xù)努力。

虛榮心以個(gè)人主義為出發(fā)點(diǎn)，并往往和自私、虛偽、嫉妒等聯(lián)系在一起。它表現(xiàn)在行為上是竭力追求榮譽(yù)，把獲得榮譽(yù)當(dāng)做奮斗目標(biāo)。抱著這種虛榮心去追求榮譽(yù)的人，在對待榮譽(yù)與履行社會義務(wù)的關(guān)系上，總是把履行社會義務(wù)看做是獵取個(gè)人榮譽(yù)的一個(gè)手段，投機(jī)取巧、嘩眾取寵、弄虛作假、謊報(bào)成績、掩飾錯誤、阿諛奉承等，去達(dá)到騙取榮譽(yù)的目的；在個(gè)人榮譽(yù)和集體榮譽(yù)的關(guān)系上，對集體的事業(yè)和榮譽(yù)淡漠，甚至表面熱心，內(nèi)心淡漠，輕視集體力量和智慧，夸大個(gè)人作用，喜歡自吹自擂，而對別人的成績或視而不見，或冷嘲熱諷，或貶低抹殺，甚至不擇手段地打擊別人；一旦在個(gè)人榮譽(yù)上達(dá)不到目的，便怨天尤人，大鬧情緒，或采取其他不道德的舉動。虛榮心危害甚大。三國時(shí)曹操說：“慕虛名而處實(shí)禍”。它誤國，傷害集體，害人，也害自己。只有力戒虛榮心，才能正確對待榮譽(yù)。

第五節(jié)　幸　福

一、幸福觀念

幸福，是一個(gè)人人向往的美好境界！每個(gè)人都傾盡一生的精力去追求幸福。古今中外，人類一直在探索幸福的真諦。人們對幸福各有理解，眾說紛紜。

在中國，很早就有“福”的概念。先秦時(shí)期的《尚書·洪范》一書提出的“五福”，即“一曰壽。二曰富。三曰康寧。四曰做好德。五曰考終命?！痹诋?dāng)時(shí)被看做是一個(gè)人最大的幸福。幸福也一直是西方倫理思想中的重要范疇。古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯明確提出人生的目的就是追求快樂和幸福，而幸福生活則是“肉體的健康和靈魂的寧靜”，他的倫理思想被稱為“幸福論”或“快樂論”。

歸結(jié)起來，思想史上的幸福觀，主要有兩大類：一類是把幸福歸結(jié)為禁欲主義（神學(xué)的、唯理的等等），把幸福和道德絕對對立起來。如，歐洲中世紀(jì)的神學(xué)家否認(rèn)現(xiàn)世的幸福，認(rèn)為幸福在于對上帝的虔誠信仰和死后進(jìn)入“天國”。中國宋明理學(xué)家認(rèn)為，人們追求幸福的欲望是罪惡的“人欲”，而封建倫理秩序是“天理”，二者根本對立，主張“存天理，滅人欲”。另一類是把幸福歸結(jié)為享樂主義（包括精神的享樂、物質(zhì)的享樂和兼取二者之長的享樂等），把幸福和道德等同起來。如，古希臘哲學(xué)家赫拉克利特認(rèn)為，人生的目的就在于追求幸福。他并不把幸福僅僅歸結(jié)為肉體的快感，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)精神的快樂。他說：“如果幸福在于肉體的快感，那末就應(yīng)當(dāng)說，牛找到草料吃的時(shí)候，是幸福的?！薄靶腋２辉谟谡加行笕海膊辉谟谡加悬S金，它的居處是在我們的靈魂之中。”但他并不反對適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)享受，他說：“省吃儉用而忍饑挨餓，當(dāng)然是件好事情，但在適當(dāng)時(shí)機(jī)揮金如土，也同樣是好事情?！簧鷽]有宴飲，就像一條長路沒有旅店一樣?！苯ㄎ镏髁x思想家認(rèn)為，個(gè)人生活欲望的滿足是幸福的主要內(nèi)容，追求這種幸福是人的天賦權(quán)利和自然本性。如費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，追求幸福的欲望是人生來就有的，它應(yīng)當(dāng)成為一切道德的基礎(chǔ)。

我們該怎樣理解幸福呢？這要從人類的需要和需要的滿足講起。人們在社會生活中，有各種不同層次的需要。有衣食住行等最基本的生活需要，也有學(xué)習(xí)、研究、發(fā)明創(chuàng)造、友誼、愛情、娛樂等需要，在這些具體物質(zhì)需要和精神需要的基礎(chǔ)上，人們逐漸形成了最多高層次的社會需要，即人生的目標(biāo)和理想。當(dāng)人們的這些需要得到滿足的時(shí)候，人們就會感到幸福。所謂幸福，就是人們在一定的社會生活實(shí)踐中因目標(biāo)和理想的實(shí)現(xiàn)或接近而感受到的一種內(nèi)心滿足。

作家劉心武說，幸福不過是一種感覺，一種心境罷了。女學(xué)者徐碧輝也說：“‘幸福’與否在很大程度上取決于我們對待生活所持的態(tài)度和具有的心境?！比毡咀骷臆バ銖┱f：“每個(gè)人的幸福與否，完全依據(jù)他自己的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。”

幸福是多方面、多層次的。幸?？梢允菍θ可畹目偟捏w驗(yàn)，也可以是對生活的某一階段、某一方面的感受和評價(jià)。由于人們的生活目標(biāo)有近期的，也有長遠(yuǎn)的，需求有物質(zhì)的，也有精神的，既有生理需要、心理需要，也有社會性的需要，因此，幸福的內(nèi)涵也是多方面、多層次的，有大小、久暫、高低級之分。通常情況下，較高級的需要可以給人帶來更深刻、更持久的幸福，最高級的需要可以帶來最大的幸福。

二、幸福標(biāo)準(zhǔn)

不同時(shí)代、階級以及具有不同生活目標(biāo)和理想的人們有著不同的幸福觀，這種幸福觀的分歧，根源于現(xiàn)實(shí)的社會生活條件。人們在生活中感到幸?；虿恍遥@本身是一種主觀的心理感受：人們感到實(shí)現(xiàn)了某種物質(zhì)上或精神上的生活目標(biāo)從而獲得了精神上的滿足，這便是幸福；反之則是不幸。但是這種精神的感受不是完全主觀的，也不是與生俱來或天賦的，而是基于一定社會歷史條件的。人們的幸福觀是與他們對人生目的和意義的理解分不開的，而這種理解是基于人們所處的歷史條件特別是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，以及其他社會環(huán)境、個(gè)人的社會地位尤其是生活條件而形成的。它像其他一切道德觀念一樣是由社會生活條件，特別是社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定的，并隨其變化而變化。古今的幸福觀之所以如此多樣又多變，其根本原因就在于此。

例如，當(dāng)今的美國，資產(chǎn)階級道德在社會道德生活中占統(tǒng)治地位，人們多年來，總是把擁有金錢數(shù)量的多寡作為衡量幸福的標(biāo)準(zhǔn)，這是很自然的。但隨著資本主義社會危機(jī)的加深和資產(chǎn)階級道德的墮落，也引起了幸福觀的某些變化。據(jù)《華爾街日報(bào)》1987年發(fā)表的民意調(diào)查報(bào)告，45%的美國人認(rèn)為所謂“美國人的幸福之夢”比以前更難實(shí)現(xiàn)；90%以上的被調(diào)查者認(rèn)為，在家庭中成為“好父母”和“美滿婚姻”是最幸福的。

正處在社會轉(zhuǎn)型期的我國，存在多種經(jīng)濟(jì)關(guān)系，人們的利益追求也不盡相同，加之社會地位、閱歷及主體選擇的差異，因而對幸福的理解也大不相同，存在著形形色色的幸福觀。例如，有人還承襲著“有錢、有勢就是幸福”；也有人信奉“知足常樂”的信條；又有人崇奉“吃好、穿好、玩好就是?！钡纳睢案裱浴薄@些都不是真正科學(xué)的幸福觀。持這類幸福觀的人不僅不能獲得高尚的持久的幸福，弄不好還會把人生引入歧途。您想，這樣的事多么地常見：有些人為了追求有錢的“幸福”，不是通過自己的誠實(shí)勞動或合法途徑去獲取金錢，而是不擇手段，鋌而走險(xiǎn)，以身試法，輕則受人唾罵，重則受到國法懲罰。正如法國作家巴爾扎克所說：“幸福并不在金碧輝煌的屋檐底下?！蓖欠▏骷业淖罄J(rèn)為，“生活中的唯一幸福就是不斷前進(jìn)?！?/p>

所有對立的、不同的幸福觀的分歧，主要表現(xiàn)在是以追求個(gè)人幸福為歸宿還是以追求社會整體幸福為歸宿。這種差異也是受社會歷史條件制約的。幸福觀既有時(shí)代性、群體（階級、階層等）性，又有個(gè)體差異性（受個(gè)人的經(jīng)歷、文化水平，尤其是人生目的和價(jià)值追求的影響）。亞里士多德說：有時(shí)甚至同一個(gè)人，前后對幸福的理解也不一致。當(dāng)其病痛時(shí)，以健康為幸福；當(dāng)其窮困時(shí)，以財(cái)富為幸福；當(dāng)自覺其無知時(shí)，又以羨慕那些能夠宣傳某種為他所不能想到的偉大理想的人為幸福。