二、《明夷待訪錄》的啟蒙內(nèi)容(一):批判傳統(tǒng)“君論”與“臣論”，質(zhì)疑專制君主制的合法性

“三代盛世”是儒家虛擬的一種理想社會(huì)模式，所依托的是氏族民主制傳說。這類論述不僅成為士人的口頭禪和高懸的烏托邦，也是具有社會(huì)批判意識(shí)的思想家抨擊現(xiàn)實(shí)專制暴政的利器，《明夷待訪錄》通篇以“三代之盛”對(duì)比“百王之敝”，在“復(fù)古”的外觀下多有“開新”，這是該書啟蒙內(nèi)容、啟蒙方式的特色所在。

其一，《明夷待訪錄》盛贊古之君，譴責(zé)今之君，從總體上否定現(xiàn)實(shí)的專制君主，對(duì)專制君主制度的合法性和正義性提出尖銳挑戰(zhàn)。

以往討論黃宗羲的君論，多將其歸類于《左傳》《孟子》以下的民本主義。此說雖有道理，卻又并不盡然。其實(shí)，黃宗羲固然與先秦以降的民本主義君論有著深刻的淵源關(guān)系，但已經(jīng)有所超越。民本主義的旗手孟子認(rèn)為，桀、紂一類暴君可誅、可討，那些“四境不治”的昏君也可撤換，君主有大過錯(cuò)，經(jīng)諫諍，“反復(fù)之而不聽，則易位”(《孟子·梁惠王下》)。這已經(jīng)達(dá)到民本論的極致，然其抨擊的對(duì)象僅限于昏暴之君，絕無否定君主制度之意。孟子寄望圣主明君，并且認(rèn)為“無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)?？梢?，以《孟子》書為旗幟的傳統(tǒng)民本主義并未脫出尊君論軌道，它期待的圣明之君正是中國(guó)王權(quán)主義推崇的有道、行道君主。故傳統(tǒng)民本主義是王權(quán)主義的題中之義。

《明夷待訪錄》則與此異趣，它在傳統(tǒng)民本主義批判昏暴之君的基礎(chǔ)上，向前跨進(jìn)了一大步:將聲討的范圍擴(kuò)及全體“今之君”，也即秦漢以降的一切專制君主，發(fā)出“然則為天下之大害者，君而已矣”(《明夷待訪錄·原君》，以下凡引本書，只注篇名)的強(qiáng)勁呼聲。這就使《明夷待訪錄》突破了尊君論的樊籬，給王權(quán)主義以洞穿式打擊。

黃宗羲在實(shí)現(xiàn)上述突破時(shí)，采用了對(duì)“君”作古今區(qū)分的論證方法。他揚(yáng)棄君權(quán)天授的陳說，從“有生之初，人各自私，人各自利”的功利觀立論，說明君主制的起源:“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害?！边@便是“古之君”。他們“以千萬倍之勤勞而己又不享其利”?！敖裰眲t反其道而行之，“以我之大私為天下之大公”。黃氏在對(duì)“古之君”和“今之君”的褒貶揚(yáng)抑間，發(fā)揮自己嶄新的“君論”。黃氏所謂“古之君”，約指原始共產(chǎn)時(shí)期的公舉領(lǐng)袖，如傳說中的堯、舜、禹，他們深受民眾擁戴，“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠(chéng)不為過也”(《原君》)，其原因在于:

(古之君)不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。(《原君》)

古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。(《原君》)

黃氏對(duì)“古之君”的這類描述雖有理想化成分，卻大體符合氏族民主制的實(shí)情，其所本為《尚書》等中華元典關(guān)于上古原始民主的記載。摩爾根等近代文化人類學(xué)家對(duì)現(xiàn)存于世的原始部落的考察，也證明氏族公社民眾公舉的酋長(zhǎng)無私產(chǎn)、私利，盡瘁于民眾，故在民眾中享有的愛戴，遠(yuǎn)勝于文明時(shí)代的國(guó)王、總統(tǒng)。而黃宗羲對(duì)利天下的“古之君”的推崇，正是為著襯托對(duì)害天下的“今之君”的譴責(zé)，鞭辟入里地揭露“今之君”的貪婪、殘暴。《明夷待訪錄》的主旨正是如此。

黃氏所謂“今之君”，又謂“后之為人君者”，是一個(gè)與氏族原始民主時(shí)代的“古之君”相對(duì)應(yīng)的概念，約指階級(jí)社會(huì)和國(guó)家確立后的君主，尤其是指秦漢以降的專制君主，他們與“以千萬倍之勤勞而己又不享其利”的“古之君”大相徑庭:

后之為君者不然。以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人……視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮。(《原君》)

今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。(《原君》)

黃氏還揭露，“今之君”為奪取權(quán)力，不惜“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然”，得天下后，又“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然”，因此，“今之君”必然招致民眾的仇恨與唾棄:

今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫，固其所也。(《原君》)

對(duì)堯、舜、禹等上古君主作理想化描述，古已有之，黃宗羲的君主古今兩分法立論于此，而又有新的創(chuàng)獲，這便是以人群的功利為出發(fā)點(diǎn)，以“天下”為衡量君主制正義性的標(biāo)尺，從這種“天下本位論”出發(fā)，“利天下”的“古之君”被頌揚(yáng)，“害天下”的“今之君”遭譴責(zé)，從而對(duì)王權(quán)主義提出尖銳挑戰(zhàn)，突破了君權(quán)天授、君權(quán)神圣的“君主本位論”框架。

其二，一反尊君卑臣的傳統(tǒng)“臣論”，給士人指出掙脫王權(quán)主義桎梏的精神路向。

王權(quán)主義的要義之一是尊君卑臣，認(rèn)為臣僚為君主而設(shè)，為君主所用，臣是君之奴仆、犬馬。而黃宗羲的“臣論”則另有主旨，他對(duì)“臣為君而設(shè)”的流行論調(diào)提出正面駁議，其論據(jù)也是前述的“天下本位論”。黃氏說:

緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也。(《原臣》)

士人既然為天下而出仕，就不應(yīng)當(dāng)是君主的奴仆。由此，黃氏提出“君臣同事說”和“君臣師友說”。關(guān)于前說，黃氏有一生動(dòng)比喻:

夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也。(《原臣》)

黃氏的邏輯是，君與臣既然都是“為天下”而設(shè)，便是服務(wù)于天下的同事，好比是一群抬大木頭的人，前者呼，后者應(yīng)，共同完成搬運(yùn)大木頭的任務(wù)。這對(duì)“君主臣奴”、“君陽臣陰”之類傳統(tǒng)觀念是一根本性突破。

黃宗羲又從君與臣皆“以天下為事”的基本點(diǎn)出發(fā)，力倡君臣師友論。君臣師友論是古老觀念，孟子曾說，從政治地位看，君上臣下，但從道德看，君應(yīng)視臣為師、為友(參見《孟子·萬章下》)。唐人虞世南說:“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處?！?《唐文拾遺》卷13)黃氏承襲先賢的這些思想，又于明清之際闡揚(yáng)之，有其針對(duì)性。明代君主專制達(dá)于極端，大臣權(quán)力空前低落，萬歷年間大學(xué)士張居正為一特例，他因是帝師，又得太后和太監(jiān)的支持，在萬歷帝年少的十年間權(quán)傾朝野，成就了著名的“張居正改革”，是明代罕見的有為重臣。而張居正由于功高震主遭到時(shí)論非議，也為萬歷帝所忌恨，身后竟被剖棺鞭尸。黃宗羲概述其事曰:“萬歷初，神宗之待張居正，其禮稍優(yōu)，此于古之師傅未能百一。當(dāng)時(shí)論者駭然居正之受無人臣禮?！?《原臣》)黃宗羲不認(rèn)同這種尊君抑臣的輿論，指出張居正的問題不在什么“受無人臣禮”，而恰恰在于沒有把帝師身份堅(jiān)持下去，為了維持既得權(quán)勢(shì)，不惜巴結(jié)太監(jiān)和后妃，有悖于君臣師友之道，落入君主臣奴的窠臼。黃氏說:

夫居正之罪，正坐不能以師傅自待，聽指使于仆妾。而之反是，何也?是則耳目浸淫于流俗之所謂臣者以為鵠矣!又豈知臣之與君，名異而實(shí)同耶?(《原臣》)

如果說，“君臣師友論”古已有之，黃氏將其運(yùn)用于君權(quán)極端的明朝，有著特殊的針對(duì)性和戰(zhàn)斗性，那么，“君臣不可等同父子論”則是黃氏的發(fā)明，對(duì)宗法—專制君主體制更具殺傷力。中國(guó)傳統(tǒng)政治理念歷來以“君”比“父”，“君父”與“子民”是相配對(duì)的兩個(gè)概念，所謂“夫臣之事君，猶子之事父，欲全臣子之恩，一統(tǒng)尊君。”(《白虎通義·朝聘》)黃宗羲對(duì)這種風(fēng)行的“君父—臣子說”直接提出挑戰(zhàn):

或曰:臣不與子并稱乎?曰:非也。父子一氣，子分父之身而為身……君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責(zé)，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也。以天下為事，則君之師友也。夫然，謂之臣，其名累變。夫父子固不可變者也。(《原臣》)

中國(guó)的王權(quán)主義一向以宗法觀念作認(rèn)知基石和情感底蘊(yùn)，所謂“忠孝同倫”、“家國(guó)一體”?！洞髮W(xué)》說:“孝者，所以事君也?！薄缎⒔?jīng)·士章》說:“資于事父以事君則敬同……故以孝，事君則忠?！蔽鋭t天更有“欲求忠臣，出于孝子之門”(《臣軌·至忠》)的名言。黃宗羲思想的新穎之處在于，突破“忠孝同倫”的故轍，將君臣關(guān)系與父子關(guān)系剝離開來，指出父子乃天然的血緣關(guān)系，君臣乃后天的社會(huì)關(guān)系，前者不可更改，后者則可隨時(shí)變化。這就揭去了“君父—臣子說”溫情脈脈的血緣宗法外衣，無異于對(duì)王權(quán)主義的臣論釜底抽薪，并且隱約透現(xiàn)著君臣關(guān)系從“身份”轉(zhuǎn)向“契約”的方向。而人的社會(huì)關(guān)系從命定的“身份”觀轉(zhuǎn)向后天的“契約”觀，正是政治理念近代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志之一。黃宗羲是中國(guó)思想史上較早昭示這種轉(zhuǎn)化的先哲，盡管其表述還比較朦朧、簡(jiǎn)約。

君尊臣卑、君主臣奴、君父臣子的觀念，長(zhǎng)期以來被認(rèn)作毋庸置疑的真理，宋明間的精神權(quán)威二程說:“父子君臣，天下定理，無所逃于天地之間?！?《二程集·河南程氏遺書》卷五)而黃宗羲鄙棄此論，將其稱之“小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間……豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨(dú)私其一人一姓乎?”(《原君》)這在程朱理學(xué)將王權(quán)主義倫理化、理論化的時(shí)代，是驚世駭俗的叛逆之論。黃氏的君臣同事說、君臣師友說、君臣名分可變說，固然都能在民本思想的前驅(qū)那里找到某些影像，而黃氏論說的尖銳性、抨擊專制君權(quán)的不妥協(xié)性，卻前無古人。同時(shí)，他的這些觀點(diǎn)不是零星散漫的，而是共同集結(jié)在“天下本位論”的旗幟下，明確地與“君主本位論”相拮抗，從而凸顯了沖決王權(quán)主義羅網(wǎng)的集束性攻擊力。