對西方社會發(fā)展思想的走近與遠離_中國早期現(xiàn)代化歷程的回顧：陳獨秀社會發(fā)展思想研究

第一章　陳獨秀社會發(fā)展思想的演進

歷史的發(fā)展和社會的進步往往要經(jīng)歷巨大的危機和災難，并以此為契機迸發(fā)出新的生機。正如恩格斯在甲午戰(zhàn)爭前一年所說：“沒有哪一次巨大的歷史災難不是以歷史的進步為補償?shù)摹Ｖ皇腔顒臃绞礁淖兞?。讓命運實現(xiàn)吧！”^[1]1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，伴隨著西方帝國主義在中國軍事上的勝利，西方資產(chǎn)階級的經(jīng)濟勢力和強勢的西方資產(chǎn)階級文化，也像潮水一般涌向了中國。西方殖民主義的入侵以完全不同于中國歷史上“外族入侵”的方式，強行將中國拖入了世界現(xiàn)代化的發(fā)展軌道之中，使中國社會演變的格局從漸進的積累性變遷變?yōu)榧眲〉膫鲗宰冞w。到了19世紀末20世紀初，西方資產(chǎn)階級思潮已成為一股不可阻擋的勢力影響著中國知識分子，沖擊著中國封建主義的舊文化。而此時的清王朝卻腐敗不堪，在帝國主義勢力的侵略下節(jié)節(jié)敗退，割地賠款、逢迎敵寇，堂堂華夏不齒于列強，濟濟衣冠被輕于異族。1894年的中日甲午戰(zhàn)爭，則釀成了中國近代史上又一次巨大的歷史災難，同時也促進了全民族的覺醒。甲午戰(zhàn)爭引發(fā)的以救亡圖存和全面改革為目標的維新思潮以及1898年的變法運動，則是這場民族新覺醒的起點。為了拯救深陷危機的中國，有識之士提出了各種解決方案，洋務運動、中體西用、維新變法、全盤西化等，不一而足。這一系列理論與實踐方案的推行，盡管也給中國社會帶來了巨大的影響，并在很大程度上促成了中國社會的變遷，卻未能讓中國的社會發(fā)展真正走上一條適合自己歷史與文化傳統(tǒng)的發(fā)展道路。陳獨秀社會發(fā)展思想的演進，也反映著這一歷史的邏輯。在馬克思主義未傳入中國前，陳獨秀受改良主義思想的影響，持一種進化論的社會發(fā)展觀，進而把西方社會視為理想社會的樣板。而當馬克思主義伴隨著俄國十月革命的勝利傳入中國后，陳獨秀很快接受了馬克思主義的社會發(fā)展思想，深信只有社會主義道路才是中國唯一正確的選擇。

第一節(jié)　改良主義社會發(fā)展觀及其對陳獨秀的影響

一、改良主義社會發(fā)展觀的緣起和基本思想

鴉片戰(zhàn)爭后，隨著西方列強的入侵，傳統(tǒng)的“中夏外夷”的民族意識被注入了抵御西方列強侵略的新內(nèi)容，在思想界逐漸復蘇和強化。尤其是在第二次鴉片戰(zhàn)爭失敗以后，統(tǒng)治階級集團內(nèi)部的有識之士就已經(jīng)感覺到這是中國歷史上前所未有的巨大“變局”，自己所遇到的敵人已不是過去的“邊患”，而是一個十分強大且難以對付的競爭對手。于是練海軍，辦工廠，“自強”，“求富”，發(fā)起了洋務運動。但是，苦心經(jīng)營了30多年的洋務事業(yè)，卻在甲午之戰(zhàn)中毀于一旦。慘痛失敗下所簽定的屈辱條約無疑是一種巨大的沖擊波，強烈地震撼著國人的心靈，使蔓延已久的“變局”觀念擴大為全民族日益高漲的危機意識。這種覺醒中的民族意識，一方面因喪師失權、割地賠款的深創(chuàng)巨痛而在社會覆蓋面上較以往更為廣泛。人心激憤、士氣大昌，使得慷慨愛國之士漸起。關心國事、憂患時局蔚然成風，即使在遠離政治權力中心的社會底層，也是“人心激憤久矣，每言及中東一役，愚父老莫不愴然泣下”^[2]。樸素的鄉(xiāng)村民族意識，在逐漸地醞釀、擴散。另一方面人們對民族命運的認識也比以往遠為深刻。帝國主義迫在眉睫的威脅，造成了思想界空前的屈辱感；中西政治制度和經(jīng)濟發(fā)展的強烈反差，導致了人們深刻的落伍感；這種心理情結同中華民族悠久的歷史文化相撞擊，又激發(fā)了國人不甘沉淪的自尊心。這樣，普遍的屈辱感成就了民族意識高漲的心理基礎；痛切的落伍感迫使人們在面臨外部挑戰(zhàn)時作出民族生存方式的抉擇；民族自尊則導致了這種巨大的精神力量將人們的愿望和信念集中在一點——倡揚民族意識，爭取民族自存，從而邁出了要求自我改革的艱難一步?？梢哉f，恥辱激成了自尊，危機蘊含著轉機。于是，各種改良社會的主張便漸次登上了中國的歷史舞臺。其中，尤以康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴復等人的思想影響為大。

由維新派人士康有為、譚嗣同等發(fā)起的戊戌變法，雖然以失敗而告終，然而其思想在全社會的散播，卻不是封建專制主義者所能阻止的，他們提出的改良社會的主張，喚起了無數(shù)關注中國前途與命運的人們的思考。其主要的觀點大致如下：

第一，倡導社會發(fā)展的進化論思想。民族危機誘發(fā)了社會危機，社會危機又引發(fā)了理論危機，時代與社會都提出了中國向何處去的現(xiàn)實問題。然而，無論是傳統(tǒng)社會的綱常名教，還是半新半舊的道器之辯，都無法承載救亡圖存的時代要求。形勢的發(fā)展迫使思想界去探索更加有效的救國理論，在努力發(fā)掘傳統(tǒng)文化優(yōu)秀因子的同時，人們把更多的眼光投向了外部世界。“要救國，只有維新，要維新，只有學外國”^[3]，成為當時先進思想界的共識。在洶涌而入的西方文化中，通過眾多思想家的篩選，進化論脫穎而出，成為中華民族救亡圖存的理論武器，對近代社會產(chǎn)生了極為深遠的影響。達爾文在《物種起源》一書中所闡述的“物競天擇，適者生存”的生物進化論思想，經(jīng)其學生赫胥黎在其所著《進化論與倫理學》一書中進一步宣傳后，受到了嚴復的重視。嚴復以《天演論》為書名，將進化論比較完整地介紹到了中國?！短煅菡摗犯嬖V人們：中國已是危機四伏，因為侵略中國的國家，在道德、智力、體力的任一方面，都比中國強大，根據(jù)“優(yōu)勝劣敗”的進化法則，中國已經(jīng)到了滅亡的邊緣。同時，《天演論》又告訴人們：中國并不是毫無希望，因為憑借人的努力，可以“與天爭勝”而最終“勝天”，只要全民族徹底覺悟，發(fā)憤變法自強，種族不但可以延續(xù)，國家也能繁榮昌盛。生死存亡的權力仍舊操之于我！

《天演論》所介紹的進化學說，是在民族危機深化的歷史背景下出現(xiàn)的一種新型的、成體系的、在當時有利于推動救亡和變革的理論形態(tài)，為思想界提供了一種重新觀察世界、民族、社會的觀點和方法。一方面，進化論的引進和改造具有民族覺醒的意義，它用物競天擇的觀點解釋了民族危機，倡揚了進取自強，從而大幅度地強化了中華民族的自我體認，促進了將民族自尊和向外部世界學習相結合的新型民族精神的發(fā)揚；另一方面，它標志著思想界思維方式的轉型，歷史進步的觀點為中國思想界所接受。《天演論》的出版，在中國當時的思想界掀起了巨大波瀾，產(chǎn)生了強烈的震撼作用。梁啟超是最早讀到《天演論》譯稿的人，該書還未出版，他就加以宣傳，并根據(jù)《天演論》的觀點做文章了。康有為從梁啟超處看到《天演論》譯稿后大為感嘆，認為“眼中未見此等人”，“《天演論》為中國西學第一者也”。于是，他根據(jù)嚴復《天演論》進一步增補了《孔子改制考》，匠心獨運地把進化論注入中國傳統(tǒng)的“公羊三世說”，對歷史倒退論和歷史循環(huán)論做了改造，論證社會由低級向高級不斷發(fā)展，祖宗之法必須跟隨時代而不斷變化，這是歷史之必然。他一反中國數(shù)千年來“以為文明世界于古時，日趨而日下”的懷古情節(jié)，斷然指出“文明世界在于他日，日進而日盛”的文化發(fā)展觀。在他多次上皇帝書中，都貫穿了一條以競爭、進化和變革來推動救亡圖存的思路。

第二，主張建立君主立憲的政治模式?？涤袨橐赃M化論思想為指導，用知識分子所熟悉的語言，先后發(fā)表了《新學偽經(jīng)考》《孔子改制考》以及《諸國變政考》和一系列上皇帝書，形成了他獨特的變法思想體系。其所創(chuàng)立的以“公羊三世說”為構架的歷史進化論，成為政治變革的理論依據(jù)?？涤袨橛眠M化論重新解釋了“三世說”。他指出，自然界的一切事物都處于永恒的發(fā)展變化之中，大至宇宙天體，小到花鳥蟲魚，概莫能外。即使人類自身也是歷經(jīng)千萬年的進化而成，因而人類歷史也是不斷發(fā)展的，與此相應的社會政治制度也是隨之而變的?？涤袨橥ㄟ^中西政治文化、社會歷史的綜合比較，提出了實行君主立憲的政治制度模式。他認為人道進化皆有定位，未至其時則不可強為。因此，政治變革的軌跡必須由“亂世”而“升平”，由“升平”而“大同”，即由君主專制先變?yōu)榫髁棧侔l(fā)展為民主共和。在他看來，這種漸進式的政治發(fā)展模式，既可以獲得英、俄等國“保守親下，尊賢尚功，有情必通，有才必用”的效果，又符合堯舜孔孟等古圣先賢的諄諄教誨，是平衡君民利益的“升平之善制”。由于君主立憲方案的核心在于建立資產(chǎn)階級性質的議會制度，因此康有為認為欲除中國上下隔塞之壅蔽大病，就要仿照西方，設立議院制度，“臣竊聞東西各國之強，皆以立憲法、開國會之故”。^[4]梁啟超也贊賞西方的議會制度，指出：“西人議事與行事分而為二：議事之人有定章之權，而無辦理之權；行事之人有辦理之權，而無定章之權。將辦一事，則議員集而議其可否，既可，乃議其章程，章程草定，付有司行之，有司不能擅易也。若行之而有窒礙者，則以告于議員，議而改之。西人之法度，所以無時不改，每改一次，則其法益密，而其與民益便……是故有一弊之當革，無不知也，有一利之當興，無不聞也。”^[5]

第三，追求文化上的中西交融。中西融會、古今貫通，往往是社會歷史發(fā)生重大轉型時期所出現(xiàn)的一種思想文化現(xiàn)象。中國文化發(fā)展到19世紀后半葉，由于西力東侵、西學東漸所帶來的異質文化的巨大沖擊，使固有文化發(fā)生了變異，形成了多元互補、交叉重疊的新格局，揭開了近代文化思想豐富多彩的一頁。戊戌時期思想家們?nèi)谪炛形鞯膰L試，就其內(nèi)容而言，主要表現(xiàn)為在政治上將中國古代的重民思想與西方的議會制度融貫起來，思想上把中國古代樸素的變異觀念與西方近代的進化論融貫起來，宗教上將中國傳統(tǒng)的孔子教化與西方的基督教信仰融貫起來，文化上把中國固有的文化精神與西方的時代精神融貫起來，從而形成雖然很不成熟但又豐富多彩、諸色紛呈的戊戌新文化。在文化學術上進行的融貫中西的嘗試，是當時思想界關注的重點。反思傳統(tǒng)，認同西學，為政治改造創(chuàng)造一個良好的文化環(huán)境，既是時代的呼喚，也是變革的要求?？涤袨閷⑽鞣降倪M化論與儒學的“三世說”聯(lián)系起來，建立了自己的進化歷史觀——“公羊三世說”；把西方的平等、博愛思想與儒家的仁學理論聯(lián)系起來，建立了自然人性論的仁愛哲學；把西方的空想社會主義和儒學的“大同”說相比附，構成了自己的烏托邦理想。梁啟超受西方文藝復興運動的啟發(fā)，認為“近世泰西文明，導源于古學復興時代”^[6]。他認為吸收新學，復興古學，應該是中國近代文化重鑄的一條出路。因為中國古代的確有一個文化燦爛輝煌的歷史時期，即中國的先秦文明，足以與西方古希臘文明媲美。他說：“我中國于周秦之間，諸子并起，實為東洋思想之淵海，視西方之希臘，有過之而無不及。政治上之思想，藝術上之思想，皆有亭毒六合、包羅萬象之觀。”^[7]在他看來，“今之西學，周秦諸子多能道之”。^[8]所以，一種新文化的建立，不應該是排它的，而應是古今、新舊、中外文化精華的有機結合和完美統(tǒng)一。但是，這種融合并不是毫無選擇的大雜燴，而是為我所用的批判吸收。他說：“我有耳目，我有心思，生今日文化燦爛之世界，羅列中外古今之學術，坐于堂上而判其曲直，可者取之，否者棄之。”^[9]當然，以康有為、梁啟超等為代表的近代學人，對中西文化所作的融會貫通的嘗試，盡管引起了當時學術界的巨大震動，但因其理論的不成熟，加上帝國主義的侵略又排除了文化領域內(nèi)平等交流的可能性，且在國人中尚存在著一種相當普遍的對西學的逆反心理，因而難于得到思想界的認同，他們的種種努力只是揭開了近代文化革新的序幕。

第四，提倡對國民性進行改造。國民性，又稱民族性或民族性格，是近代社會學和民族學中的一個概念，在英語中統(tǒng)稱National Character，是用來表示滲透在一個民族和一個國家文化中的內(nèi)在精神或心理模式，具體表現(xiàn)為國民性格、國民價值規(guī)范、國民風度。它是在長期的歷史發(fā)展過程中所形成的、為一個民族大多數(shù)成員所共有的，并且反復出現(xiàn)的精神狀態(tài)和活動方式。作為一種精神和文化現(xiàn)象，它普遍存在于民族群體之中，成為各民族存在和延續(xù)的內(nèi)在紐帶。近代先進人物關于國民性的探索是以“新民”這個命題為出發(fā)點的。所謂“新民”，是民族文化心理結構的一場自我解剖、自我挑戰(zhàn)和自我重構的嘗試，其核心就是變傳統(tǒng)的依附人格為近代的獨立自主的人格，變子民為國民。嚴復通過其《論世變之亟》《原強》《救亡決論》等文章，梁啟超通過其《自由書》《呵旁觀者文》《中國積弱溯源論》《十種德行相反相成義》《新民說》《論政府與人民之權限》和《新民議》等文章，對國民素質與國家富強的關系作了較為充分的論述。他們認為，國民素質的高低，決定了國家民主化程度的高下乃至成敗，因而中國走向國家富強、政治民主的一大關鍵就是要重鑄國魂，即重新塑造國民性。在他們看來，中國社會積貧積弱，固然有政治和經(jīng)濟等方面的原因，但根本原因還在于國民素質的低下。因此，新民為“今日中國第一急務”^[10]，“政府之良否，恒與國民良否為比例”，社會的進步，國家的發(fā)展，政治的完善，“其主動者在多數(shù)之國民，而驅役一二代表人物以為助動者，則其事罔不成?！饰崴妓鶋羲\祀者，不在轟轟烈烈獨秀之英雄，而在蕓蕓平等之英雄”。^[11]要把缺乏國家思想，缺乏社會公德，缺乏自由思想和權利觀點，缺乏自制能力的國民提高素質，就要倡揚自強不息、剛健有為的民族精神，鏟除奴性、培育獨立人格，進行民眾道德的去舊圖新。“茍有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家”^[12]，這對后來的思想家們有著強大的影響力。

維新派思想家們關于社會發(fā)展的進化論思想、政治上君主立憲的要求、文化上中西融貫的主張以及國民性改造的強烈意愿，盡管因戊戌變法的失敗而未能獲得國家層面上的支持，然而其思想已不可遏制地在社會的知識階層中廣為傳播，并成為后世思想家們改造社會的有力武器。

二、改良主義社會發(fā)展觀對陳獨秀的影響

陳獨秀早年的社會發(fā)展思想深受維新思想家們的影響。對此，陳獨秀自己也誠懇地說：“南?？涤袨橄壬?，為吾國近代先覺之士，天下所同認。吾輩少時，讀八股，講舊學，每疾視士大夫習歐文談新學者，以為皆洋奴，名教所不容也；前讀康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教學術，桀然可觀，茅塞頓開，覺昨非而今是。吾輩今日稍有世界知識，其源泉乃康、梁二先生之賜?！?sup>[13]陳獨秀在思想上從厭棄科舉轉向同情維新后，在行動上也有相應的反應，如他后來回憶所言：“甲午之役，兵破國削，朝野唯外國之堅甲利兵是羨，獨康門諸賢，洞察積弱之原，為貴古賤今之政制學風所致，以時務知新主義，號召國中。尊古舊者，覺不與其舊式思想、舊式生活狀態(tài)相容，遂群起嘩然非之，詈為離經(jīng)畔道，名教罪人。湖南葉德輝所著《翼教叢編》，當時反康言論之代表也。吾輩后生小子，憤不能平，恒于廣座為康先生辯護，鄉(xiāng)里瞀儒，以此指吾輩為康黨，為孔教罪人，側目而遠之?！?sup>[14]從上面的敘述中我們可以清楚地看到，陳獨秀早期的思想中浸染著康有為、梁啟超等維新派思想的濃厚色彩。

首先，維新派大力宣傳的進化論社會發(fā)展觀，對陳獨秀早期的社會發(fā)展思想有著深刻影響。嚴復《天演論》的出版，給當時的中國人振聾發(fā)聵的影響和難以忘懷的印象。天演淘汰、適者生存的觀點成了當時資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級知識分子和一切革命派的重要精神指南，并極大地強化了思想界的歷史使命感。同時，這種思想也成為當時知識分子對社會改造進行論證的有力武器。陳獨秀從進化論出發(fā)，認為客觀物質世界的運動遵循著一定的法則，是一個由低級向高級、由簡單到復雜的進化過程。他把新陳代謝視為宇宙的根本大法。在《敬告青年》一文中，陳獨秀指出：“新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命，人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。”^[15]陳獨秀認為萬事萬物都處于一種進化狀態(tài)之中，絕無保守現(xiàn)狀之理。因此，只有那些不斷追求進步的民族，才能夠在激烈的競爭中生存下來。在此基礎上，陳獨秀對復古守舊思潮進行了猛烈批判。他認為中國固有的倫理、法律、學術、禮俗，無一非封建制度所遺，較之歐洲人晚了幾千年；若尊重二十四朝之歷史性，而不作改進之圖，則等于驅民于二十世紀之世界之外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已。他大聲疾呼：“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅也?！?sup>[16]陳獨秀視抵抗力為世界進化的動力，并認為必須進行變革，棄舊圖新，在改造社會中提高抵抗力，才能使中國生存于世界。他指出：“萬物之生存，進化與否，悉以抵抗力之有無強弱為標準。優(yōu)勝劣敗，理無可逃。通一切有生無生物，一息思存，即一息不得無抵抗力?！?sup>[17]這種抵抗力在陳獨秀看來，就是萬物為求得生存與進化，而同毀滅抗衡的能力。為喚醒國民起來奮斗，擺脫我國積貧、積弱的狀況，陳獨秀進一步指出：“人類之生事愈繁，所需于抵抗力者尤巨?！哉窝灾?，對外而無抵抗力，必為異族所兼并；對內(nèi)而無抵抗力，恒為強暴所劫持?！瓕徥侨松袕?，無時無事，不在劇烈戰(zhàn)斗之中，一旦喪失其抵抗力，降服而已，滅亡而已，生存且不保，遑云進化?！?sup>[18]為此，陳獨秀十分迫切地呼吁：“嗚呼，國人須知奮斗乃人生之職，茍安為招亂之媒！兼弱攻昧，弱肉強食，中外古今，舉無異說。國人而拋置抵抗力，即不啻自置奴券，置身弱昧之林也?！?sup>[19]在陳獨秀看來，當時的中國，社會十分黑暗，欲一一除舊布新，而不為在世強盛之民所兼、所攻、所食，非冒萬險、排除萬難不可。因而，在進化論發(fā)展思想的主導下，陳獨秀大力提倡積極的、進取的、奮斗的人生哲學，反對消極的、退隱的、茍安的人生觀。他指出：“世界——戰(zhàn)場，人生——惡斗。一息尚存，絕無逃遁茍安之余地?！?sup>[20]他還認為：“夫生存競爭，勢所不免，一息尚存，即無守退安隱之馀地。排萬難而前行，乃人生之天職?！酥玻瑧獞?zhàn)勝惡社會，而不可為惡社會所征服；應超出惡社會，進冒險苦斗之兵，而不可逃遁惡社會，作退避安閑之想?！?sup>[21]由此可見，早期陳獨秀的社會發(fā)展思想受進化論的影響十分明顯，他不但認為自然界是在進化中發(fā)展，而且認同人類社會也是在生存競爭中向前發(fā)展的。他以進化論為武器，身體力行，積極投身于在救亡與啟蒙雙重壓力下的中國社會的改造運動，并最終成為新文化運動的旗手。

其次，受維新思想家們的影響，陳獨秀也曾希望通過建立一個資產(chǎn)階級民主共和國來推進社會發(fā)展。與維新派希望建立資產(chǎn)階級議會民主制相仿，陳獨秀也試圖以西方民主體制來改造中國社會。陳獨秀認為：“近代文明之特征，最足以變古今之道，而使人心劃然一新者，厥有三事：一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義，是也?！?sup>[22]他認為法國人權宣言和美國獨立宣言的發(fā)布，使歐洲人從夢中驚醒，從而走上了堅定不移地捍衛(wèi)人權的道路，而西方社會正是在人權得到保證，人的自由和尊嚴得到捍衛(wèi)的情況下，才取得了社會的長足發(fā)展，從而建立了遠高于東方文明的現(xiàn)代西方文明。陳獨秀所說的人權，不過是他推崇的資產(chǎn)階級民主的代名詞而已。關于人權和平等的學說在歐洲的興起，使歐洲近代的歷史被世人稱為“解放歷史”?！捌茐木龣?，求政治之解放也；否認教權，求宗教之解放也；均產(chǎn)說興，求經(jīng)濟之解放也；女子參政運動，求男權之解放也。”^[23]而正是歐洲近代的這一“解放歷史”，才使東西洋文明大異其趣，絕別為二，并使兩種文明之間沖突不斷，且高下立判?！皻W洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反。數(shù)百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居八九。凡經(jīng)一次沖突，國民即受一次覺悟?！?sup>[24]這兩種文化在政治上的最大區(qū)別在于一為專制一為民主，而時代發(fā)展的潮流則是由專制向民主政治轉變。“古今萬國，政體不齊，治亂各別。其撥亂為治者，罔不舍舊謀新，由專制政治，趨于自由政治；由個人政治，趨于國民政治；由官僚政治，趨于自治政治：此所謂立憲制之潮流，此所謂世界系之軌道也。吾國既不克閉關自守，即萬無越此軌道逆此潮流之理?！?sup>[25]顯然，陳獨秀認為中國是不能隔絕于立憲政治這一西方先進政治文化之外的，并且，“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民，則急起直追，當以科學和人權并重”。^[26]陳獨秀把民主稱為“德先生”，把科學叫做“賽先生”，“我們現(xiàn)在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。”^[27]可見，在陳獨秀早期的社會發(fā)展思想中，他試圖以西方資產(chǎn)階級民主政治來改造中國專制主義政治傳統(tǒng)的態(tài)度是十分堅決的，而他的這一思想有著維新派思想家烙下的深刻印跡。陳獨秀及其《新青年》所提出的科學與民主，其精神實質與前人一脈相承，它們作為新文化運動的兩面旗幟之所以能夠產(chǎn)生此前無法相比的號召力與影響力，一個重要的原因是《新青年》的同仁們不僅首次將“民主”與“科學”緊密結合起來——“科學與人權并重”，“科學與人權”若舟車之有兩輪，而且還在于他們將“科學”與“人權”作為衡量一切社會現(xiàn)象的價值尺度，認定只有它們才能夠救治中國社會所存在的一切弊端，這就更加突出了“科學”與“人權”的影響力。

再次，承接康有為、梁啟超等維新派思想家們對中西文化交融所作的努力，陳獨秀在新文化運動中力主徹底改造以儒學為中心的傳統(tǒng)文化，試圖以蘊涵科學與民主精神的西方文化來重塑中國文化，促進中國政治民主化進程的加速，使中國政治體制的改革能真正走出虎頭蛇尾的陰影。在陳獨秀看來，中國的辛亥革命之所以失敗，就在于中國缺乏像西歐那樣的從文藝復興到啟蒙運動的思想革命。沒有，就要補上，不補上，革命就不能成功；成功了也不能鞏固。因此，要想使能夠救治中國一切黑暗的“德先生”“賽先生”最終在國人的心目中確立起來，就必須先將國人頭腦中沉積幾千年的舊思想舊觀念掃除干凈。而這種文化領域里的舊思想、舊觀念，一是道德領域里占統(tǒng)治地位的儒家學說，二是文學領域里與阿諛夸張?zhí)搨斡亻熤畤裥曰橐蚬馁F族文學、古典文學、山林文學等舊文學。這兩者在陳獨秀看來，都必須加以清除。他指出：“舊文學與舊道德，有相依為命之勢”^[28]，“盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理、道德、文學、藝術諸端，莫不黑幕層張，垢污深積”，所以，要一改中國政治革命頹勢，就必須進行思想文化領域里的革命，“勢不得不革新盤踞于運用此政治者精神界之文學”。^[29]“舊文學，舊政治，舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而謀彼；欲謀改革，乃畏阻力而遷就之，此東方人之思想，此改革數(shù)十年而毫無進步之最大原因也?！?sup>[30]在這種觀念指導之下，陳獨秀通過對中西方文化進行對比分析，堅定了他以西方文化來改造中國傳統(tǒng)文化的決心。而他的文化改造思想與維新思想家們相比，走得更遠。陳獨秀認為，中西方文化之間是一種無法調和的關系，不愿革新、抱殘守缺者，盡可以沉醉在傳統(tǒng)文化中做夜郎自大之夢；若不安于現(xiàn)狀，希望趕上世界發(fā)展的潮流，則必須以西方文化為旨歸，大力提倡科學與民主思想，建立起健康向上的新文化，才有在發(fā)展上與西方比肩的可能?！盁o論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可遷就調和的?！羰菦Q計守舊，一切都應該采用中國的老法子，不必白費金錢派什么留學生，辦什么學校，來研究西洋學問。若是決計革新，一切都應該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂?！?sup>[31]可見，陳獨秀對文化的認識浸潤著維新思想家們的影響，而他對中國文化改造所提出的全盤西化的辦法，所邁出的步子卻又遠大于維新前輩們。

第四，與維新派思想家們的觀點一致，陳獨秀也認為必須對國民性進行改造，切實扭轉國民素質低下的狀況，以新時代精神來激勵人們積極投身于社會政治改革和民族救亡運動。梁啟超、嚴復等人對中國落后的國民性所作的揭露和批判，并不是出于民族虛無主義，而是力圖在借鑒西方近代思想并發(fā)揚中國固有文化傳統(tǒng)基礎上重鑄國魂，成就一個以近代國家觀念和自由權利思想為基礎，以自尊、自治和競爭冒險精神為價值導向的新型國民群體。如何認識國民，提高國民的素質，也是陳獨秀探討和制訂救國方案的重要內(nèi)容。鼓民力、開民智、新民德，這一來自前輩思想家們的垂訓，一直推動著陳獨秀一以貫之地實踐。他呼吁全社會充分認識國民素質之于社會發(fā)展的重要性，并以《新青年》雜志為陣地，最終在中國這個大舞臺上掀起了一波改造國民性的大潮。陳獨秀認為，中國政治改革之所以屢次以失敗而告終，其中一個重要的原因，就在于沒有動員起全體國民參與政治改造的積極性，在他們的頭腦中完全沒有意識到政治改造會給自己的生活帶來什么樣的好處。大多數(shù)國民只知道有家，不知道有國；只知道聽天命，不知道盡人力^[32]。因此，他們只關心自己家族小圈子內(nèi)的事，更缺乏好戰(zhàn)健斗的精神，安于現(xiàn)狀，對自己所處的不平等地位也一味默默忍受，不敢為自己的合法權利而斗爭^[33]。面對如此舊思想充塞頭腦、毫無朝氣的國民，當思想家們竭力推動政治體制由專制向民主轉變時，效果卻與他們所希望的相去甚遠?！拔覀冎袊鄶?shù)國民口里雖然是不反對共和，腦子里實在裝滿了帝制時代的舊思想，歐美社會國家的文明制度，連影也沒有，所以口一張，手一伸，不知不覺都帶君主專制臭味。如今要鞏固共和，非先將國民腦子里所有反對共和的舊思想，一一洗刷干凈不可。因為民主共和的國家組織社會制度倫理觀念全然相反，一個是重在平等精神，一個是重在尊卑階級，——萬萬不能調和的?！?sup>[34]所以，陳獨秀認為必須對舊思想影響下的國民在思想上進行徹底改造，民主共和的國家才有建立起來的可能。而對國民進行改造所要實現(xiàn)的目標，就是要將民主與科學的思想注進國民頭腦中，使他們成為具有民主和科學精神的、富有創(chuàng)造力的時代新人。具體而言，就是要將國民改造為自主的而非奴隸的、進步的而非保守的、進取的而非退隱的、世界的而非鎖國的、實利的而非虛文的、科學的而非想象的時代新人^[35]。這類新人還應具有勤、儉、廉、潔、誠、信等優(yōu)良品質^[36]。只有依靠他們，社會才富有活力，中國才有可能建立起一個陳獨秀所愿看到的民主共和國。

改良主義的社會發(fā)展觀對陳獨秀的影響是巨大的。不過，陳獨秀沿著思想界先驅們開辟的道路走得更遠了。他奉社會進化論為顛撲不滅的真理，號召國民為生存而奮斗；他視資產(chǎn)階級民主共和國為理想社會制度，民主與科學是他追求的夢想；他力主全盤西化的文化改造模式，希冀在短期內(nèi)實現(xiàn)文化領域里的脫胎換骨；他倡導國民性改造，企盼社會能夠在一大批具有新思想的國民的推動下迅速發(fā)展。他的這一系列思想既繼承了前人，更有著自己的特色，并使他成為新文化運動狂飆突進的旗手。

第二節(jié)　對西方社會發(fā)展思想的走近與遠離

陳獨秀在五四運動之前所持的是一種進化論的社會發(fā)展觀，其社會發(fā)展思想明顯受到西方文化的影響，他主張以資產(chǎn)階級民主共和的政治制度，來推動社會的發(fā)展。從五四運動開始，在俄國十月革命勝利的鼓舞下，以及在第一次世界大戰(zhàn)所導致的西方民主神話破滅后，陳獨秀在社會發(fā)展思想上迅速遠離了西方式的社會發(fā)展道路，轉入了馬克思主義的社會發(fā)展軌道。

一、對西方社會發(fā)展思想的接受

著名學者陳旭麓曾經(jīng)指出：“‘五四’以前的幾十年中，對中國思想界影響最大的有兩論。一是進化論，一是民約論。前者以生存競爭的理論適應了救亡圖存、反對帝國主義的需要；后者以天賦人權的觀點適應了要求平等、反對封建專制主義的需要。兩論的傳播，在觀念形態(tài)上是區(qū)分先前與近代中國人的重要標志。”^[37]進化論傳入中國后，對中國思想文化界產(chǎn)生了巨大的影響，“征服了中國社會的第二時期（1895—1927）”，“形成了當時思想界的一個主流”。^[38]進化論喚醒了中國的知識界，引發(fā)了中華民族的危機感，刺激了國人的救亡圖存意識，也使陳獨秀對中國發(fā)展道路的設計有了一個明確的思路，那就是要走西方式的社會發(fā)展道路才能達到救亡圖存的目的。然而，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)將西方列強兩面神的形象暴露無遺，他認識到資本主義發(fā)展道路存在著其自身無法克服的缺陷；接踵而來的俄國十月革命，又使他了解到社會發(fā)展道路還存在著優(yōu)于資本主義發(fā)展道路的新模式，走社會主義發(fā)展道路便成為他合乎邏輯的選擇。因而，其社會發(fā)展思想也劃過了一道對西方模式先走近后遠離的清晰軌跡。

隨著新文化運動的廣泛開展，以陳獨秀為代表的一大批知識分子，以救亡圖存為目的，提出了全盤西化的主張。他們主張徹底打破中國傳統(tǒng)文化的至尊地位，全面學習西方資本主義文明。不但科學技術要西化，政治制度要西化，甚至文化、思想觀念也要西化?？傊?，只有下決心全面接受西方式的社會發(fā)展模式，中國才有出路。作為新文化運動中極力主張全盤西化的代表人物，陳獨秀毫不隱諱其觀點：“蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認專制，于家族社會仍保守舊有之特權，則法律上權利平等經(jīng)濟上獨立生產(chǎn)之原則，破壞無余，焉有并行之余地？”^[39]陳獨秀所要保存的是西方資產(chǎn)階級民主共和制下的社會發(fā)展模式，所要廢止的是封建專制下的特權政治；否則，在一個沒有法律保障的國家里，就不可能有現(xiàn)代意義生產(chǎn)方式存在的空間。至于怎樣才能建設一個先進的西方式國家。對此，陳獨秀指出：“欲建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行！”^[40]顯然，在陳獨秀看來，要把中國建設成為一個西方式的現(xiàn)代國家，最根本的一條就是要切實打好一個西方式的國家基礎，這個基礎就是要建立一個尊重平等人權的新信仰，即民主精神。為了達到這個目的，在世界民族之林中贏得生存與發(fā)展權，那么，所有與之相抵觸的文化傳統(tǒng)、政治制度、倫理精神等因素都應該拋棄。如果不牢固樹立此認識，切實走西方式的社會發(fā)展道路，中國是無法擺脫混亂無序而走向強大的?！拔腋艺f：守舊或革新的國是，倘不早早決定，政治上社會上的矛盾，紊亂，退化，終究不可挽回！”^[41]

陳獨秀主張全盤西化的思想，來自于他對西方社會發(fā)展的深層次原因的分析。他認為西方社會得以全速發(fā)展的根本原因就在于民主與科學兩大精神在全社會得到了普遍的認同?！胺缮现降热藱?，倫理上之獨立人格，學術上之破除迷信，思想自由：此三者為歐美文明進化之根本原因。”^[42]為什么此三者能夠促進歐美社會的發(fā)展呢？其原因在于“現(xiàn)代生活以經(jīng)濟為命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學。故現(xiàn)代倫理學上之個人人格獨立，與經(jīng)濟學上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明，其說遂不可搖動，物質文明，因此大進。”^[43]陳獨秀確實找到了西方社會賴以發(fā)展的深層次原因。西方現(xiàn)代化的發(fā)展，與“現(xiàn)代性”的不斷生成緊密相關。而所謂“現(xiàn)代性”，無非就是西方啟蒙運動所開啟的以個人主義為出發(fā)點的理性主義精神。這種理性主義原則解除了西方自中世紀以來神學附加在人身上的魔咒，恢復了人性的神圣和光輝，使人性和理性得到了統(tǒng)一。正是啟蒙的理性主義原則以人文理性與科學理性、價值理性與工具理性統(tǒng)一的力量，建立了西方各國科學的、民主的、高效的經(jīng)濟社會政治體制，促進了社會生活各個領域的全面進步，開創(chuàng)了西方現(xiàn)代社會發(fā)展的嶄新時代。“我有手足，自某溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認他人之越俎，亦不應主我而役他人：蓋自以為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。”^[44]陳獨秀對個人人格獨立性的強調，是符合西方啟蒙運動以來所高揚的人文主義精神的。陳獨秀認為要保證個人人格的獨立，推動現(xiàn)代具有獨立法人地位的新經(jīng)濟體制的建立，就必須建立西式的國家，走西式的社會發(fā)展道路，即資產(chǎn)階級民主共和國的道路。對此，陳獨秀發(fā)出呼吁：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重。”^[45]他認定只有走西方資產(chǎn)階級民主共和的道路才能挽救中國的危亡，而代表民主與科學的“德”“賽”兩先生，則是使中國崛起的正確選擇?！拔覀儸F(xiàn)在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭?！?sup>[46]至此，陳獨秀的全盤西化、走資產(chǎn)階級民主共和道路的社會發(fā)展思想達到了頂峰。

二、西方理想社會的幻滅

晚清以來，西力東侵，西學東漸，西方文明挾強權而登陸中土。由此，“西方”集自由民主制度與帝國主義霸權于一身的矛盾形象，一直困擾著以西方為師的中國改革者，很少有人能夠理智而深刻地認識西方文明的兩面性。褊狹的民族主義者視西方為惡魔，天真的自由主義者則奉西方為天使。五四知識分子對西方的看法，亦往往徘徊于此兩極之間。陳獨秀在五四運動之前不久，對西方資產(chǎn)階級的民主共和社會仍然抱有很高的希望，對之有著足夠的信心。并且，愿意與新文化運動的諸同志一道為此付出所有的努力，即便是斷頭與流血都絕不后退。然而，巴黎和會上西方帝國主義的丑惡表演，使中國思想界對資本主義民主共和道路失去了信心；十月革命的榜樣特別是蘇俄政府的對華通告，使中國進步的知識分子備受鼓舞。強烈的反差和對比，使他們自然地傾向社會主義，歡迎十月革命。最先認識到十月革命價值的是李大釗。1918年7月1日，他在《言志》季刊上發(fā)表了《法俄革命之比較觀》一文。他指出：“俄羅斯之革命，非獨俄羅斯人心變動之顯兆，實二十世紀全世界人類普遍心理變動之顯兆”，“吾人對于俄羅斯今日之事變，唯有翹首以迎其世界的新文明之曙光”。^[47]他告訴人們不要以目前俄國一時之亂象而抱悲觀的態(tài)度。這是中國知識分子認識十月革命意義并對其表示成功信心的第一篇文章。在許多人對十月革命尚持懷疑甚至反對態(tài)度時，李大釗卻獨具慧眼，對十月革命抱以熱烈的歡迎。他認為十月革命的勝利敲響了人道主義的鐘聲，使人們看到了自由的曙光，而將來的世界，必將是赤旗的世界。他在《布爾什維主義的勝利》一文中指出：布爾什維克的主義“就是革命的社會主義；他們的黨，就是革命的社會黨；他們奉德國社會主義經(jīng)濟學家馬客士（Marx）為宗主的；他們的目的，在把現(xiàn)在為社會主義的障礙的國家界限打破，把資本家獨占利益的生產(chǎn)制度打破”，“他們的戰(zhàn)爭，是階級戰(zhàn)爭，是全世界無產(chǎn)庶民對于世界資本家的戰(zhàn)爭”，“這是Bokbeviki的主義。這是二十世紀世界革命的新信條”。從此，要開創(chuàng)人類的“新紀元”。^[48]

1919年2月，巴黎和會傳來的不祥消息，使陳獨秀對協(xié)約國的正義性漸生懷疑。日益滋長的反帝情緒，使陳獨秀的思想急劇左轉。當協(xié)約國最后扯下了其“公理”面紗之后，陳獨秀無比憤慨地說：“巴黎的和會，各國都重在本國權利，什么公理，什么永久和平，什么威爾遜總統(tǒng)十四條宣言，都成了一文不值的空話?！?sup>[49]在激憤過后所進行的反思中，陳獨秀認為：“經(jīng)了這番教訓，我們應該覺悟公理不是能夠自己發(fā)揮，是要強力擁護的。一個人一民族若沒有自衛(wèi)的強力，單只望公理昌明，仰仗人家饒恕和幫助的恩惠才能生存，這是何等卑鄙無恥不能自立的奴才！”“我們因為山東問題，應該發(fā)生對外對內(nèi)兩種徹底的覺悟，應該抱定兩大宗旨，就是強力擁護公理。平民征服政府。”^[50]的確，當資本主義依仗實力向外擴張時，在強權的戰(zhàn)車面前，公理顯得是那樣蒼白，以至于被碾得粉碎。陳獨秀對此失望至極，并從反對西方協(xié)約國的帝國主義行徑出發(fā)，走上了否定其立憲民主制度的“對內(nèi)對外”徹底覺悟的道路。

在五四運動前夕，隨著李大釗等對十月革命和馬克思主義宣傳力度的加大，陳獨秀開始接受方興未艾的俄國社會主義思想。他將18世紀法蘭西的政治革命與20世紀俄羅斯的社會革命相提并論，并歸之為人類社會變動和進化的大關鍵。^[51]在五四運動中，陳獨秀的非黨政治、貧民政治傾向進一步發(fā)展，并日益疏離立憲民主制度。在《山東問題與國民黨悟》一文中，陳獨秀主張以平民政治代替政黨政治，即以學界、商會、農(nóng)民團體、勞工團體等各種多數(shù)的貧民團體，取代政黨而行民主政治，使政府和國會遵從多數(shù)貧民的意志。其目的在于克服無社會制裁下因自私人性而帶來的少數(shù)人專制政治的弊端。隨后，陳獨秀在《立憲政治與政黨》中進而批判自由主義的立憲民主制度，他說：“立憲政治在十九世紀總算是個頂時髦的名詞，在二十世紀的人看起來，這種敷衍不徹底的政制，無論在君主國民主國，都不能夠將人民的信仰、集會、言論三大自由權完全保住，不過做了一班政客先生們爭奪政權的武器?，F(xiàn)在人人都要覺悟起來，立憲政治和政黨，馬上就要成歷史上過去的名詞了，我們從此不要迷信他吧。”^[52]在稍后發(fā)表的《馬爾薩斯人口論與中國人口問題》《勞動者底覺悟》《答知恥》《社會改造的方法與信仰》等文章中，陳獨秀逐步轉向以馬克思主義的階級分析方法來解剖社會政治問題，看清了資本主義私有制的實質，主張由無產(chǎn)階級來管理社會。

總之，五四運動時期的陳獨秀，在接觸了大量的馬克思主義思想以后，隨即把它同中國的社會改造聯(lián)系起來，拋棄了用資本主義制度來改造中國的幻想，成為了一個積極宣傳馬克思主義的理論家和從事無產(chǎn)階級革命的活動家。他的社會發(fā)展思想也由資本主義軌道轉入了社會主義的發(fā)展模式之中。

第三節(jié)　馬克思主義社會發(fā)展思想的確立

陳獨秀試圖采用資產(chǎn)階級民主共和的方式推進社會發(fā)展的夢想被巴黎和會擊得粉碎。帝國主義的“強權”本性使協(xié)約國不可能成為天使，在巴黎沒有“公理”，這使陳獨秀的思想更趨激進化，由反對西方帝國主義轉而否定西方式的立憲民主制度。與此同時，俄國十月革命的勝利卻震撼著中國的知識分子，陳獨秀也越來越認同馬克思主義，并以馬克思主義理論為指南，分析中國的實際問題，積極從事馬克思主義理論的宣傳工作，最終確立了馬克思主義的社會發(fā)展思想。

一、對馬克思主義理論的宣傳

馬克思和恩格斯合著的《共產(chǎn)黨宣言》在1848年的發(fā)表，標志著馬克思主義學說的誕生。在此之后的整整一個半世紀中，世界上幾乎所有的歷史大事件，無一不直接或間接地刻上馬克思主義的思想烙印。但對于中國人而言，對馬克思主義理論的接受卻歷經(jīng)艱難曲折。向中國人宣傳馬克思主義學說最早的是上?；浇炭铩度f國公報》，其在1899年2月第121期上刊登了由外國傳教士李提摩太翻譯、中國人蔡爾康筆述的《大同學》（即英國學者頡德的著作《社會演化》）一書的節(jié)錄。該文介紹道：“其百工領袖著名者，英人馬克思也。馬克思之言曰：糾股辦事之人，其權籠罩五洲，實過于君相范圍之一國，吾儕若不早為之所，任其蔓延日廣，誠恐遍地球之財幣，必將盡入其手?！?sup>[53]李提摩太對馬克思主義的介紹，是在對基督教教義進行宣傳時，把社會主義當做是一種救世學說而順便提及的。1901年，由中國留日學生主辦的《譯書匯報》，則成為中國人最早介紹馬克思主義學說的刊物。此后，中國的資產(chǎn)階級改良派學者、資產(chǎn)階級革命派學者、無政府主義者以及中國社會黨等，也加入到介紹馬克思主義學說的行列之中。不過，在20世紀之初的中國，對馬克思主義學說的介紹，主要依靠轉譯和出版日本學者的著作，也未把馬克思主義學說視為觀察和解決自己國家問題的工具而作系統(tǒng)的介紹。馬克思主義在中國獲得廣泛的傳播，是在十月革命和五四運動以后，借助大量進步刊物的介紹和翻譯著作的問世，以及在全國各地陸續(xù)出現(xiàn)的宣傳和研究馬克思主義的進步團體的促進下而得以實現(xiàn)的?！缎虑嗄辍贰秶瘛贰冻繄蟆贰稌r事新報》《新社會》《建設》《解放與改造》《國民日報》以及戴季陶主編的《星期評論》等報紙雜志，為馬克思主義學說在中國的傳播均作出了積極貢獻。而以陳望道翻譯的《共產(chǎn)黨宣言》在1920年4月的出版為肇始，到1922年為止，有近30種馬克思主義的經(jīng)典著作被譯成中文出版。一時間，宣傳馬克思主義理論一方面在思想文化界蔚然成風，另一方面也引起了思想界的極大震動。當然，作為新文化運動旗手的陳獨秀，毫無疑問地對馬克思主義在中國的傳播作出了自己的貢獻。

不過，陳獨秀最初對十月革命的認識卻沒有李大釗那樣及時而深刻，但隨著十月革命影響的不斷擴大，也引起了陳獨秀思想上的不小震動，并實現(xiàn)了向同情和贊頌十月革命的思想轉變。1919年2月9日，陳獨秀在《公理何在》一文中，稱蘇維埃俄國為過激派，是公理之所在^[54]。陳獨秀已認識到十月革命必將在影響世界其他各國的同時，越來越大地影響中國。他認為：“歐洲各國社會主義的學說，已經(jīng)大大的流行了，俄德和匈牙利，并且成了共產(chǎn)黨的世界。這種風氣恐怕馬上就要來到東方?！比毡救撕ε碌煤?，而“我們中國人不怕！不怕！”。^[55]在陳獨秀對十月革命的態(tài)度徹底轉變后，他便成為一個積極研究和傳播馬克思主義理論的先驅者。1920年5月，陳獨秀在上海發(fā)起并組織了“馬克思主義研究會”，而研究會中的一些早期的馬克思主義者，則于1920年8月建立了上海共產(chǎn)黨組織。

在陳獨秀的支持下，《每周評論》辟較大的版面展開了對馬克思主義的宣傳。李大釗在《每周評論》第3號發(fā)表的社論中認為，十月革命所流的血，猶如一場大洪水，將洗出一個新紀元來。與此同時，《每周評論》還對《共產(chǎn)黨宣言》進行了摘登，對倍倍爾《傅立葉》一書中的《近代社會主義與烏托邦社會主義的區(qū)別》一節(jié)也予以刊載。這些舉措，為中國先進的知識分子以馬克思主義理論來探索救國之策，創(chuàng)造了條件。

陳獨秀不但支持李大釗等中國早期的馬克思主義者利用《每周評論》宣傳馬克思主義，而且身體力行，積極投身于對馬克思主義理論宣傳的熱潮中。陳獨秀把《新青年》雜志自第8卷第1號起變?yōu)橹袊伯a(chǎn)黨上海發(fā)起組的機關刊物，并新辟《俄羅斯研究》等專欄，從而使對馬克思主義的宣傳更加集中。更為重要的是，在中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)建過程中，針對資產(chǎn)階級知識分子和無政府主義者對社會主義發(fā)起的攻擊，陳獨秀旗幟鮮明地進行了回擊，堅定地維護了馬克思主義，論證了在中國走社會主義道路的必要性。陳獨秀撰寫的《關于社會主義的討論》《社會主義批評》《馬克思的學說》《馬克思的兩大精神》等文章，對馬克思主義進行了廣泛的宣傳。

二、運用馬克思主義研究中國社會發(fā)展實際問題

陳獨秀不僅在自己所負責的《每周評論》中特設了“國內(nèi)勞動狀況”專欄，大量反映中國社會中有關工人、農(nóng)民和教育等方面的情況，而且在十月革命的影響下，也開始關注勞苦人民的生活，并以馬克思主義的階級斗爭理論來分析造成貧富懸殊的原因。他認為，歐美各國貧富懸殊的原因，“乃是有錢的人開設工廠，雇傭許多窮人替他做工，做出來的錢財，大部分進了他的腰包，把一部分發(fā)給工人，叫做工價。工廠越大越多，那少數(shù)開工廠的資本家越富，那無數(shù)做工的窮人仍舊是窮。所以勞苦的工人時常和開工廠的資本家為難，漸漸造成那無產(chǎn)階級對于有產(chǎn)階級的社會革命，這就是現(xiàn)在各國頂緊急頂重大的問題。”而中國貧民的哭聲是由那些不勞而獲的軍閥、官僚、政客、貴族們造成的。這些人只知道升官發(fā)財、魚肉百姓，“那里知道什么社會革命！他們那里知道什么貧民的哭聲！就是聽見了那可憐的哭聲，也只笑著說到：這是他們命該如此”。但陳獨秀認為這些貧民的哭聲，“早晚就要他們聽見，叫他們注意，叫他們頭痛，最后還要叫他們發(fā)出同樣的哭聲！”^[56]陳獨秀由同情貧民的哭聲出發(fā)，發(fā)出了要讓軍閥、官僚、政客、貴族也發(fā)出同樣哭聲的吶喊，這是陳獨秀開始以馬克思主義階級斗爭理論解決中國社會發(fā)展問題的重要體現(xiàn)。

正如陳獨秀在《馬克思的兩大精神》一文中所說的那樣，學習馬克思的思想，就是要學習和掌握馬克思“實際研究的精神”和“實際活動的精神”。“我很希望青年諸君能以馬克思實際研究的精神研究社會上各種情形，最重要的是現(xiàn)社會的政治及經(jīng)濟狀況，不要單單研究馬克思的學理，這是馬克思的精神；我希望青年同志們，寧可少研究點馬克思的學說，不可不多干馬克思革命的運動！青年們尤其是社會主義青年團諸君，須發(fā)揮馬克思實際活動的精神，把馬克思學說當做社會革命的原動力，不要把馬克思學說當做老先生、大少爺、太太、小姐的消遣品?！?sup>[57]陳獨秀是這樣說的，也是這樣做的。他將視角伸向平民百姓最現(xiàn)實的吃飯問題，認為立憲政治在19世紀可算是個頂時髦的名詞，但在20世紀的人看來，這種敷衍不徹底的改制，不能將人民的信仰、集會、言論出版三大自由完全保證，不過成了政客們爭權奪利的武器?！傲椪魏驼h，馬上都要成歷史上過去的名詞了，我們從此不要迷信他罷。什么是政治？吃飯要緊”。^[58]在陳獨秀眼中的吃飯問題，是“二十世紀劈頭第一個大問題”。^[59]陳獨秀的社會發(fā)展思想在徹底轉向馬克思主義的社會發(fā)展觀后，不但大力推進馬克思主義理論在社會上的傳播，而且還積極踐行馬克思主義提倡的注重理論與實際相結合的思想，關注中國的實際，在對社會的深切關懷中堅定了走社會主義道路的決心。

總之，陳獨秀社會發(fā)展思想的演變，與中國近代社會的積貧積弱、國內(nèi)政治改革屢遭失敗有著密切的聯(lián)系。作為一個愛國知識分子，陳獨秀急于找到救國救民的良方，西方社會的發(fā)展模式曾經(jīng)讓他頂禮膜拜，而正當他竭力宣傳西方社會發(fā)展思想時，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，協(xié)約國“公理戰(zhàn)勝強權”神話的破滅，強盜兼導師的“西方”兩面神形象，終于動搖了陳獨秀以西方為優(yōu)的思想。而伴隨著十月革命勝利而傳入國內(nèi)的馬克思主義，則以完全不同于社會進化論的新思想，詮釋著社會發(fā)展的真正動因，散發(fā)出理論和邏輯上的震撼魅力，這對于在探索國家現(xiàn)代化道路上正處于迷茫狀態(tài)的中國知識分子而言，猶如久旱后的甘霖，令人喜出望外。因而，他們從認同馬克思主義理論到追求社會主義的發(fā)展道路，便成為一件十分自然的事情。陳獨秀的社會發(fā)展思想即屬于這種劇烈轉變中的一個突出例證。

【注釋】

[1]恩格斯.致尼.弗丹尼爾遜［M］∥馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第39卷.北京：人民出版社，1974：149.

[2]故宮博物館明清檔案部.義和團檔案史料：上冊［M］.北京：中華書局，1959：178.

[3]毛澤東.論人民民主專政［M］∥毛澤東.毛澤東選集：第四卷［M］.北京：人民出版社，1991：1470.

[4]中國史學會.中國近代史資料叢刊?戊戍變法：第2冊［M］.上海：上海書店出版社，2000：236.

[5]梁啟超.上陳寶箴書論湖南應辦之事［M］∥石峻.中國近代思想史參考資料簡編，北京：三聯(lián)書店，1957：394-395.

[6]梁啟超.墨子之論理學［M］∥梁啟超.飲冰室合集?專集.北京：中華書局，1989：55.

[7]梁啟超.子墨子學說［M］∥梁啟超.飲冰室合集?文集.北京：中華書局，1989：52.

[8]梁啟超.西學書目表后序［M］∥李華興，吳嘉勛.梁啟超選集.上海：上海人民出版社，1984：37.

[9]葛懋春.梁啟超哲學思想論文選［M］.北京：北京大學出版社，1984：197.

[10]梁啟超.新民說［M］∥梁啟超.飲冰室合集?專集.北京：中華書局，1989：1.

[11]梁啟超.過渡時代論［M］∥梁啟超.飲冰室合集?文集.北京：中華書局，1989：29.

[12]梁啟超.新民說［M］∥梁啟超.飲冰室合集?專集.北京：中華書局，1989：2.

[13]陳獨秀.駁康有為致總統(tǒng)總理書［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：214.

[14]陳獨秀.孔子之道與現(xiàn)代生活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：230.

[15]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：129.

[16]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：132.

[17]陳獨秀.抵抗力［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：151.

[18]陳獨秀.抵抗力［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：151.

[19]陳獨秀.抵抗力［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：152-153.

[20]陳獨秀.抵抗力［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：155.

[21]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：132.

[22]陳獨秀.法蘭西人與近世文明［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136.

[23]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：130.

[24]陳獨秀.吾人最后之覺悟［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：175.

[25]陳獨秀.吾人最后之覺悟［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：177-178.

[26]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.

[27]陳獨秀.《新青年》罪案之答辯書［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：443.

[28]陳獨秀.答張護蘭［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：314.

[29]陳獨秀.文學革命論［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：260-263.

[30]陳獨秀.答易宗夔［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：408.

[31]陳獨秀.今日中國之政治問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：386.

[32]陳獨秀.亡國篇［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：81-82.

[33]陳獨秀.東西民族根本思想之差異［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：165-169.

[34]陳獨秀.舊思想與國體問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：295.

[35]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：129-135.

[36]陳獨秀.我之愛國主義［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：207-212.

[37]陳曉麓.陳旭麓文集：第四卷［M］.北京：華東師范大學出版社，1997：206.

[38]姜義華，等.港臺及海外學者論近代中國［M］.重慶：重慶出版社，1987：181.

[39]陳獨秀.今日中國之政治問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：386.

[40]陳獨秀.憲法與孔教［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：229.

[41]陳獨秀.今日中國之政治問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：387.

[42]陳獨秀.袁世凱復活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：240.

[43]陳獨秀.孔子之道與現(xiàn)代生活［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：232-233.

[44]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：130-131.

[45]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.

[46]陳獨秀.《新青年》罪案之答辯書［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：443.

[47]李大釗.法俄革命之比較觀［M］∥朱文通，等.李大釗全集：第三卷.石家莊：河北教育出版社，1999：58-59.

[48]李大釗. Bolshevism［M］∥朱文通，等.李大釗全集：第三卷.石家莊：河北教育出版社，1999：106，107.

[49]陳獨秀.兩個和會都無用［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：2.

[50]陳獨秀.山東問題與國民覺悟［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：18-19.

[51]陳獨秀.二十世紀俄羅斯的革命［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：525.

[52]陳獨秀.立憲政治與政黨［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：20.

[53]中共中央黨?？蒲修k公室.社會主義思想在中國的傳播：資料選輯之一，上. 1985：75.

[54]陳獨秀.公理何在［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：476.

[55]陳獨秀.綱常名教［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：515.

[56]陳獨秀.貧民的哭聲［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：532-533.

[57]陳獨秀.馬克思的兩大精神［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：364-365.

[58]陳獨秀.立憲政治與政黨［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：20.

[59]陳獨秀.吃飯問題［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：21.