從殷商天道觀的變遷談周人尚德與殷人尚刑_夏商時(shí)代的社會(huì)與文化

從殷商天道觀的變遷談周人尚德與殷人尚刑

我們現(xiàn)在對(duì)殷周時(shí)代有一個(gè)普遍的信念，那就是認(rèn)為：殷商事鬼敬神而“尚刑”；周人尊禮尚施而“尚德”。這種信念最主要的來(lái)源于《禮記·表記》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞；……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”但在筆者看來(lái)，殷人尊神雖然是無(wú)可懷疑的事實(shí)，但對(duì)它的意義過(guò)去只作了有限的闡發(fā)；周人重天命而尚德的本質(zhì)也還有待更進(jìn)一步的澄清和說(shuō)明；而殷人之“尚刑”則毋寧說(shuō)是應(yīng)該修正的令人懷疑的偏見(jiàn)和誤解。本文試圖從殷周天道觀之變遷來(lái)重新探討殷人“尚刑”與周人“尚德”的意義和真面目。

一、關(guān)于殷人之尊神

關(guān)于殷人尊神事鬼的事實(shí)，前人今人已經(jīng)陳說(shuō)得很清楚了，尤其是本世紀(jì)以來(lái)大量出土的殷墟甲骨卜辭更是其直接的物證。但是對(duì)于這一事實(shí)的意義和理解筆者認(rèn)為并非沒(méi)有這一步討論的余地。

殷人所信仰的“帝”的神性，今人已經(jīng)作了多方面的研究，一致的結(jié)論，殷人的“帝”主要的是一個(gè)早期農(nóng)業(yè)社會(huì)的主掌農(nóng)業(yè)的自然神。陳夢(mèng)家指出：

殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一個(gè)以日月風(fēng)雨為其臣工使者的帝廷。上帝之令風(fēng)雨，降禍福是以天象示其恩威，而天象中風(fēng)雨之調(diào)順實(shí)為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的條件。所以殷人的上帝雖也保佑戰(zhàn)爭(zhēng)，而其實(shí)質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神，先公先王可上賓于天，上帝對(duì)于時(shí)王可以降禍福，示諾否。但上帝與人王并無(wú)血緣關(guān)聯(lián)。人王通過(guò)先公先王或其他諸神而向上帝求雨祈年，或禱告戰(zhàn)役的勝利。^[18]

陳氏同時(shí)指出，上帝與人鬼不同處在于，他不享受祭祀的犧牲，它雖然能令風(fēng)令雨，決定受年與否的主宰，但人不能直接向他祈求。先公先王則不僅可以享受時(shí)王的獻(xiàn)祭，而且時(shí)王可以通過(guò)祈求先公先王來(lái)使之影響上帝，以得到降雨豐年。^[19]

殷人的帝是否享受祭祀的犧牲是有疑問(wèn)的，各家的意見(jiàn)并不完全一致。郭沫若指出“卜這項(xiàng)行為之成分是卜問(wèn)者的人加卜問(wèn)的工具龜甲獸骨加被卜者的一位比帝王的力量更大的愿向。這位顧問(wèn)如沒(méi)有，則卜的行為便不能成立。這位顧問(wèn)是誰(shuí)呢？據(jù)《周書(shū)·大誥》上看來(lái)，我們知道是天”。周人的天是從殷人的帝而來(lái)，“這兒的帝自然是至上神無(wú)疑”^[20]，他沒(méi)有明說(shuō)“帝”是否享受祭祀，但肯定“帝”是卜問(wèn)的對(duì)象，實(shí)際上間接肯定了“帝”是祭祀的對(duì)象。

無(wú)論如何，從甲骨卜辭的內(nèi)容“以有關(guān)于自然神祇和祖先的祭祀為最多”^[21]，而占問(wèn)的內(nèi)容大多數(shù)是令風(fēng)令雨受年與否來(lái)看，“殷人所信仰的帝，首先是自然天時(shí)的主宰，特別是決定是否或何時(shí)降雨的主宰，這無(wú)疑是一個(gè)體現(xiàn)農(nóng)業(yè)民族需要的至上神”^[22]。而且，這個(gè)帝的信仰，正如泰勒所說(shuō)，本身是由涵蓋作用較大的物神轉(zhuǎn)化而來(lái)的，是與自然生活最密切關(guān)系的職能神發(fā)展而來(lái)的”^[23]。因此，“帝”對(duì)人世的影響有正負(fù)兩個(gè)方面，帝一方面能令雨，受右，受年，也同時(shí)能不令雨，降禍，不受年?！暗邸辈⒉煌耆顷P(guān)照下民，播愛(ài)人間的仁慈之神，而是喜怒無(wú)常，高高在上，捉摸不定的，人只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，每日占問(wèn)，每日祭祀，諂媚討好，以祈求福祐。

但“帝”的這種性格，是早期農(nóng)業(yè)社會(huì)尚未獲得其穩(wěn)定性的條件下大自然的典型形象。帝之變幻莫測(cè)，脾氣暴躁，只是因?yàn)槿藢?duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的規(guī)律性還沒(méi)有足夠的認(rèn)識(shí)。一當(dāng)農(nóng)業(yè)的穩(wěn)定性初步呈現(xiàn)出來(lái)以后，“帝”的神性就開(kāi)始變化了，甚至“帝”的名稱也發(fā)生了變化。

從前的研究者對(duì)殷商之敬神事神的態(tài)度只作一般地籠統(tǒng)地看待，似乎殷人幾百年來(lái)一直就前后一貫地有這么一個(gè)偏好或習(xí)慣，而不對(duì)殷人對(duì)鬼神的態(tài)度作具體地歷史地分析。實(shí)際上，殷商一朝前后五百年，殷人的社會(huì)生活前后發(fā)生的變化很大。

我們可以把這種轉(zhuǎn)變看作是農(nóng)業(yè)穩(wěn)定性初步獲得的表現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，徐中舒先生甚至干脆把西周的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)直接說(shuō)成是“自然經(jīng)濟(jì)”^[24]。當(dāng)然徐先生的這種說(shuō)法我個(gè)人并不完全贊同，因?yàn)檎嬲摹白匀唤?jīng)濟(jì)”乃是農(nóng)業(yè)完全獲得其穩(wěn)定性之后的事。但殷末周初的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)毫無(wú)疑問(wèn)比殷商中前期更“自然”得多。正是由于農(nóng)業(yè)經(jīng)過(guò)殷商中前期幾百年的積累而不斷“自然”化，殷人尊神的事實(shí)和意義前后也同時(shí)發(fā)生了很大的變化，而不可以籠統(tǒng)地一概言之。

“帝”是殷人對(duì)農(nóng)業(yè)自然神的一向的稱呼，可以說(shuō)只有早期的“帝”才是真正令風(fēng)、令雨、受年、受又，變幻莫測(cè)，難以捉摸的自然神。到殷商后期，帝的這種神性就不再那么高高在上了。由于人對(duì)自然有了越來(lái)越多的認(rèn)識(shí)和把握，原來(lái)屬于神的本性就日益變成人性的一部分，神性的失落與人性的張揚(yáng)首先表現(xiàn)為“武乙射天”?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》記載：

帝武乙無(wú)道，為偶人，謂之天神，與之搏，令人為行。天神不勝，乃謬辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰“射天”。

所謂“天神”者，“帝”也。帝曾是何等的權(quán)威與凜然！武乙竟敢“偶”而與“搏”，天神而且“不勝”，并被“謬辱”，這種行為舉止之可能和誕生必然以神性的人性化，人神相近、相知為前提。如果在殷商中早期，絕不至于如此膽大。它根本上是由于人對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律性的一定程度的把握為前提。由于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的日漸自然，加上又上承武丁、祖甲等幾位先王艱辛開(kāi)創(chuàng)之遺業(yè)，國(guó)勢(shì)強(qiáng)盛，所以武乙就很是志得意滿，意氣風(fēng)發(fā)，于是有此盛舉。這種人定勝天的氣概是曠鑠古今的，它是農(nóng)業(yè)民族的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)從絕對(duì)的盲目必然性中初步解脫出來(lái)之后所表現(xiàn)出來(lái)的第一份狂喜。當(dāng)然在我們后人看來(lái)武乙的這種喜悅有點(diǎn)高興得太早的意味。所以司馬公說(shuō)他“無(wú)道”、“慢神”，并給他一個(gè)“暴雷”、“震死”的結(jié)局，令人頗有一種“始作俑者，其無(wú)后乎”的蒼涼。但如果武乙真的是為暴雷震死，那也只能視作是“帝”最后的余威。從武乙開(kāi)始的帝性人性化的步伐沒(méi)有因此收住腳步。到武乙的孫子帝乙，原來(lái)高不可攀、居心叵測(cè)，甚至要憑借先公先王的中介來(lái)和他拉關(guān)系的“帝”已經(jīng)變成了人間的王者的稱號(hào)，殷末的最后兩王都自稱為“帝”，為帝乙、帝辛。這是殷商前期的農(nóng)業(yè)神墮落破碎的象征，農(nóng)業(yè)的規(guī)律性——帝性已經(jīng)下降為屬于人的人性了。

但神并沒(méi)有因此失去其避難所。“帝”雖然一方面從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的領(lǐng)域開(kāi)始退卻——而且也絕不是完全地退。農(nóng)業(yè)的規(guī)律性雖然越來(lái)越屬于人，但規(guī)律必然意味著例外，這種例外永遠(yuǎn)是“帝”的領(lǐng)域。而且同時(shí)它又開(kāi)始營(yíng)建另一處更為廣闊、永久和頑固的巢穴，那就是人類(lèi)社會(huì)生活的領(lǐng)域。所以原來(lái)的“帝”盡管下降貶值為人王的稱號(hào)，但神也同時(shí)有了一頂新的冠冕，“帝”成了“上帝”。但“上帝”和“帝”之間絕不僅僅只是一個(gè)文字上的差別。他的神性同時(shí)發(fā)生了很大的變化。正如前文所說(shuō)，“帝”主要的是一個(gè)時(shí)期農(nóng)業(yè)時(shí)代的自然神，掌握的是農(nóng)業(yè)社會(huì)的事無(wú)巨細(xì)的整個(gè)領(lǐng)域，其中最主要的是生產(chǎn)領(lǐng)域的各項(xiàng)大小事宜。但“上帝”已經(jīng)不像原來(lái)那樣事無(wú)巨細(xì)地關(guān)心生產(chǎn)領(lǐng)域的事了，他只管大事和例外的事，通常的規(guī)律性的事已經(jīng)是人的領(lǐng)域了。正如《洪范》中所說(shuō)的：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮?！敝挥性凇坝写笠伞钡臅r(shí)候，才“擇建立卜筮”，而且“三人占，則從二人之言”。對(duì)上帝的信心和倚靠表現(xiàn)出很審慎和保留的態(tài)度。同時(shí)，上帝的眼睛開(kāi)始偏向生產(chǎn)之外的社會(huì)生活領(lǐng)域。

我們現(xiàn)在所見(jiàn)到的《尚書(shū)·商書(shū)》，大多是“天”和“帝”、“上帝”并舉，這與甲骨卜辭中沒(méi)有用“天”的實(shí)際是不相符合的^[25]，況且卜辭中上帝也極少出現(xiàn)。這說(shuō)明“商書(shū)”至少是經(jīng)過(guò)后人整理潤(rùn)色和改寫(xiě)的。但后到什么時(shí)候，史家意見(jiàn)不一，郭沫若認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)·商頌》是后至春秋中葉宋人的手筆。但對(duì)《商書(shū)》的年代他則沒(méi)有明確地表示同樣大膽的意見(jiàn)，他的這種謹(jǐn)慎是有道理的。商書(shū)極可能就是商代后期的文獻(xiàn)，只是在周初稍有改變。從商書(shū)的口氣與筆法來(lái)看，與周初諸《誥》非常相近。茲將《商書(shū)》中談?wù)摗暗邸迸c“天”的主要的條目略舉如下：

有夏多罪，天命殛之，予畏上帝，不敢不正。（《湯誓》）

《太甲》佚文：顧諟天之明命。（《禮記·大學(xué)》）

《太甲》佚文：天作孽猶可違，自作孽不可活。（《孟子·公孫丑》）

《伊訓(xùn)》佚文：天誅造攻自牧宮（《孟子·萬(wàn)章》）

先王有服，恪謹(jǐn)天命。……罔知天之?dāng)嗝炱溆牢颐谄澬乱?。（《盤(pán)庚上》）

子迓續(xù)乃命于天。（《盤(pán)庚中》）

肆上帝復(fù)我高祖之德。（《盤(pán)庚下》）

惟天監(jiān)下民，典厥義，降年有永有不永。非天夭民，中絕其命。民有不若德，不聽(tīng)罪，無(wú)既附命正厥德?！跛揪疵?，罔非天胤。（《高宗肜日》）天毒降災(zāi)荒殷邦。（《微子》）

天既訖我殷命。……天棄我?！礻虏煌俊疑挥忻谔?？……責(zé)命于天。（《西伯戡黎》）

惟天陰騭下民，……帝乃震怒，不錫洪范九疇……天乃錫洪范九疇。（《洪范》）

商書(shū)中的“天”盡管是周初的語(yǔ)言——也許實(shí)際上是周人繼承和發(fā)展了殷商的天的思想——但思想無(wú)疑仍然是商殷的?！疤臁备吒咴谏?，人只可以謹(jǐn)遵和恪守。人事由天命決定，天是至上的權(quán)威，天命不可違，天人之際分別得很清楚?？梢哉f(shuō)，商書(shū)中的“天”的行為方式絕大部分都還是原來(lái)的“帝”的行為方式。但“天”所管轄的范圍則與卜辭中的“帝”有很大的不同，卜辭中的“帝”主要的是管生產(chǎn)的，但商書(shū)中的“天”絕大部分都是在處理生產(chǎn)領(lǐng)域之外的社會(huì)生活的問(wèn)題，“天”與“命”已經(jīng)緊密地聯(lián)系在一起了。天雖然在處理社會(huì)生活的問(wèn)題時(shí)基本上沿襲了“帝”在處理生產(chǎn)領(lǐng)域問(wèn)題時(shí)的同樣的方式，但這兩類(lèi)問(wèn)題是性質(zhì)根本不同的問(wèn)題，生產(chǎn)領(lǐng)域里的問(wèn)題是人與自然的關(guān)系問(wèn)題，對(duì)它的處理方式是在殷商一朝逐步完善起來(lái)的專家政治。但社會(huì)生活領(lǐng)域的主要問(wèn)題則是人與人的關(guān)系問(wèn)題，或者用另一種更明確卻也更容易引起誤解一些的說(shuō)法，它主要的是解決分配領(lǐng)域中的問(wèn)題，是社會(huì)生活的秩序如何建立的問(wèn)題。這種問(wèn)題對(duì)專家政治來(lái)說(shuō)如果不是一個(gè)域外的問(wèn)題，至少也是一個(gè)附帶的小問(wèn)題。殷人開(kāi)始很自然地套用了專家政治的老辦法，或者說(shuō)，他們沒(méi)有來(lái)得及對(duì)這個(gè)新問(wèn)題找到合適的解決辦法，就被西陲小邦周意外地滅亡了。

殷商的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到武丁以后，已經(jīng)取得了相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性，以至于武丁可以對(duì)周邊方國(guó)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。從甲骨卜辭的內(nèi)容來(lái)看，武丁時(shí)期盡管仍然沒(méi)有常備軍，但戰(zhàn)事是很頻繁和有針對(duì)性的，涉及到殷商王國(guó)周邊的許多方國(guó)，有鬼方、方、土方、羌、蜀等。陳夢(mèng)家仔細(xì)排列和整理了武丁時(shí)期卜辭中有記載的被征伐方國(guó)，對(duì)三十個(gè)方國(guó)的地理位置逐個(gè)進(jìn)行了考證，然后對(duì)殷商王國(guó)勢(shì)力或影響所及的地域范圍——中心或次中心區(qū)域——結(jié)論如下：

當(dāng)時(shí)政事與田游范圍大約相當(dāng)于漢代的河內(nèi)郡，若包含商丘在內(nèi)，則為今天隴海鐵路以北的河南省部分（豫北和豫西）。豫西為華北平原的西邊緣，太行山隔絕了華北平原與黃土高原，殷人似以此為界，不過(guò)太行之西。武丁時(shí)代，所征伐的方國(guó)，似在今豫北之西，沁陽(yáng)之北，或漢河?xùn)|郡，上黨郡，易言之，此等方國(guó)皆在今山西南部，黃土高原的東邊緣（晉南部分）與華北平原西邊緣（豫北部分）的交接地帶。^[26]

這說(shuō)明，隨著農(nóng)業(yè)穩(wěn)定性的發(fā)展，糧食剩余與儲(chǔ)備的增加，使戰(zhàn)爭(zhēng)的頻繁成為可能。于是，與生產(chǎn)的落后狀態(tài)相適應(yīng)的小國(guó)寡民的氏族國(guó)家就要走到它的盡頭。武丁征伐所削弱與企圖打破的正是與狹隘地域相關(guān)系的血緣氏族方國(guó)。戰(zhàn)爭(zhēng)的人數(shù)有時(shí)多達(dá)三千、五千，表明戰(zhàn)爭(zhēng)的規(guī)模已經(jīng)很不小。這都是殷商農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的標(biāo)尺。武丁時(shí)期開(kāi)始的大規(guī)模兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，說(shuō)明了華夏農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)核心區(qū)域已經(jīng)有了某種統(tǒng)一的內(nèi)在要求和現(xiàn)實(shí)可能。到殷商末年，帝乙、帝辛兩帝進(jìn)一步大規(guī)模經(jīng)營(yíng)東南。

《左傳·昭公四年》：商紂為黎之蒐，東夷叛之。

《左傳·昭公十一年》：紂克東夷而隕其身。

《左傳·宣公十二年》：紂衣百克，而卒無(wú)后。

紂之用兵東南多年，雖勝而元?dú)獯髶p，而且善后安撫工作還沒(méi)有完成。《墨子·七患篇》說(shuō)：“紂無(wú)待武之備，故殺”。他對(duì)周武王來(lái)自西方的進(jìn)攻，沒(méi)有任何準(zhǔn)備。武王之伐紂，處心積慮，乘虛而入，商紂無(wú)軍可戰(zhàn)，臨時(shí)征集大批戰(zhàn)俘迎敵，戰(zhàn)俘反戈一擊，乃置強(qiáng)敵于死地。殷商從武丁時(shí)期開(kāi)始的轟轟烈烈地統(tǒng)一中原農(nóng)業(yè)核心區(qū)域的努力就此告一段落。

但任務(wù)和問(wèn)題依然存在，這種努力并沒(méi)有因商紂的滅亡而停止，統(tǒng)一的任務(wù)落在勝利之后的武王身上，但他早崩。最后周公經(jīng)過(guò)多年戰(zhàn)爭(zhēng)和努力，削平叛亂，封建諸侯，營(yíng)建東都，終于完成了華夏農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)中心區(qū)域的統(tǒng)一，建立了某種程度的中央集權(quán)。西周的分封與殷商和方國(guó)關(guān)系的本質(zhì)差異在于中央與地方關(guān)系的的緊密化。這種緊密化使原來(lái)核心區(qū)域的發(fā)達(dá)文化可以更迅速地傳播到周邊區(qū)域，有利于生產(chǎn)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。

我在這里之所以用這么多的筆墨談殷末周初的戰(zhàn)爭(zhēng)，其一是表明，農(nóng)業(yè)的發(fā)展已經(jīng)使相當(dāng)規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)成為可能；其二，某種程度的統(tǒng)一已經(jīng)成為社會(huì)進(jìn)一步發(fā)展的動(dòng)力和內(nèi)在要求；其三，因此，原來(lái)的專家政治也就基本完成了它的歷史使命，就要走到他的盡頭了。他除了一方面繼續(xù)組織和指導(dǎo)生產(chǎn)之外，還要在農(nóng)閑的可能的季節(jié)完成統(tǒng)一的任務(wù)。這是一個(gè)新任務(wù)，與這個(gè)任務(wù)相關(guān)聯(lián)的對(duì)象不再是自然界，而是人本身。殷末周初，正是由于“上帝”這種新的關(guān)懷和殷的意外的的滅亡，使“上帝”成為一個(gè)過(guò)渡性質(zhì)的用法，“上帝”很快為“天命”所取代。到周初，“天”與“上帝”并舉同列，很多時(shí)候，干脆只有“天”，而無(wú)“帝”?！吧系邸闭鸩诫[去，取而代之的“天”由于主要關(guān)心社會(huì)生活領(lǐng)域，所以更經(jīng)常地與“命”連用，稱為“天命”。

二、西周天命與德治

前面說(shuō)過(guò)，殷人的“上帝”已經(jīng)不再完全是一個(gè)農(nóng)業(yè)自然神，它開(kāi)始關(guān)心社會(huì)生活方面的事。但它仍然是以“帝”的方式存在和行動(dòng)著。但到周初，“上帝”變成“天”以后，就有了很大的改變。周人認(rèn)識(shí)到，關(guān)于社會(huì)生活方面的事務(wù)的處理，不能照搬原來(lái)處理生產(chǎn)事務(wù)時(shí)候的老辦法。在過(guò)去，“帝”是絕對(duì)的權(quán)威，人只能俯首聽(tīng)命。但處理社會(huì)生活事務(wù)時(shí)，上帝的權(quán)威是有保留的，天不完全可靠，尤其周公從殷商滅亡和殷人叛亂的生活實(shí)踐中，發(fā)現(xiàn)對(duì)社會(huì)生活事務(wù)的處理只靠“天”的權(quán)威是不行的?！疤烀怀！钡乃枷朐谥艹鯓O明顯。

惟命不于常（〈康誥〉）

天命靡常（《詩(shī)經(jīng)·文王》）

天命不易（〈大誥〉）

因此，不能完全信天命。

天棐忱（《大誥》）

越天棐忱，矧今天降戾于周邦（〈大誥〉）

敬哉，天畏（威）棐忱（〈康誥〉）

若天棐忱，（〈君奭〉）

不知天命不易，天難忱，乃其墜命（〈君奭〉）

天不可信（〈君奭〉）

天不一定靠得住，絕不表示可以不敬天，而只是說(shuō)不能完全只靠天，因此天仍然是非敬不可的。

不敢不敬天之休（〈洛誥〉）

其以予萬(wàn)億年敬天之休（〈洛誥〉）

爾克敬天，惟畀矜爾（〈多士〉）

在后之侗，敬鄉(xiāng)迓天威（〈愿命〉）

爾尚敬畏天命（〈呂刑〉）

敬畏天命一方面是因?yàn)閷＜艺蔚膽T性，因?yàn)檎尾](méi)有從生產(chǎn)中完全解脫出來(lái)，政治只是增加了一項(xiàng)新任務(wù)；另一方面也因?yàn)榈赖抡芜€處于草創(chuàng)時(shí)期。但是，它在借助和依賴于原有的工具和方法的同時(shí)，也在努力尋找新工具、摸索新方法。

周人關(guān)于道德政治發(fā)明的新方法、新工具就是“德”。在《尚書(shū)》西周各篇中，處處充滿者有關(guān)“德”的字句，突出著“重德”的思想，炫耀著祖宗的德業(yè)，“德”是周公政治哲學(xué)的中心范疇。

〈康誥〉：“丕顯考文王，克明德慎罰?！?/p>

〈酒誥〉：“祖考之彝訓(xùn)越小大德?！?/p>

“天若元德。”

“經(jīng)德秉哲。”

〈梓材〉：“先王既勤用明德。”

“王惟德用?！?/p>

〈召誥〉：“王其疾敬德?！?/p>

王敬作所，不可不敬德。”

“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?/p>

“王其疾敬德，王其德之用，祈天永命?！?/p>

“其惟王位在德元。”

〈洛誥〉：“公稱丕顯德”。

“惟公德明光于上下?！?/p>

“萬(wàn)年厭于乃德?！?/p>

〈多士〉：“非我一人奉德不康寧?！?/p>

“予一人惟聽(tīng)用德?！?/p>

〈無(wú)逸〉：“皇自敬德?！?/p>

〈君奭〉“嗣前人恭明德?！?/p>

“罔不秉德明恤?！?/p>

“盍申勸文王之德?！?/p>

“惟文王德?！?/p>

“其汝克敬德?！?/p>

〈多方〉：“罔不明德慎罰?！?/p>

“克勘用德?！?/p>

“非我有周秉德不康寧?！?/p>

〈立政〉：“忱恂于九德之行。”

“謀命丕訓(xùn)德?！?/p>

“以克俊有德。”

“武王……不敢替厥義德，率惟謀從容德?！?/p>

〈金滕〉：“今天動(dòng)威，以彰周公之德?！?/p>

周公如此反復(fù)地強(qiáng)調(diào)“敬德”、“奉德”、“明德”、“用德”，但“德”到底在當(dāng)時(shí)什么意思呢？后世的著作家認(rèn)為周初的“德”就是我們現(xiàn)在意義上的道德、美德。愚以為非是。因?yàn)榈赖抡蔚某跗谶@種觀點(diǎn)還沒(méi)有形成，最多只有后來(lái)的“德”的一點(diǎn)萌芽和影子，“德”之成為道德是到孔夫子的時(shí)代之后才完成的，那已是道德政治成熟的時(shí)代了。

根據(jù)現(xiàn)代古文字學(xué)家的意見(jiàn)，“德”字在甲骨文、金文中早已有之。徐中舒先生認(rèn)為甲骨文中的“徝”字應(yīng)為德字的初文，金文在這個(gè)字下面加心，成為“德”。另外，金文中也有無(wú)彳，而從直從心的。《說(shuō)文》心部：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也，從直從心?！薄稄V韻·德韻》：“德，德行，惪，古文”。又《說(shuō)文》：“直，正見(jiàn)也，見(jiàn)之審則必能矯其枉，從十目乚”，段玉裁注：“左傳曰：正直為正，正曲為直，其引申之義也?！^以十目視乚，乚者無(wú)所逃也，三字會(huì)意。”

鄙意推測(cè)，甲骨文中的“徝”及金文中的“惪”作為德的古字，或者說(shuō)專家時(shí)代的“德”，其意義指的是：一、正見(jiàn)；二、基于正見(jiàn)的合宜的行為；三、由于這種正確的行為而產(chǎn)生的（好的）結(jié)果。它的對(duì)象是自然的外在的物，或者說(shuō)，是“帝”；它的方法表現(xiàn)為滿懷敬畏和虔誠(chéng)地觀察、猜測(cè)、祈求，以便達(dá)到正確的認(rèn)識(shí)和把握；它的目標(biāo)是“得”，得受年，得五福。但此時(shí)帝與人很疏遠(yuǎn)，人的努力完全被帝的權(quán)威所籠罩、淹沒(méi)和扭曲。所以，后世的人只看到殷人尊鬼事神的現(xiàn)象，而不知道鬼事神的本質(zhì)正是殷人重“德”的獨(dú)特表現(xiàn)。所以，“外得于人，內(nèi)得于己”，這仍然是后起的說(shuō)法，其原初應(yīng)是“外得于帝”?！逗榉丁氛f(shuō)：“皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)，凡厥庶民極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光?！笔瘛盁o(wú)有淫朋，人無(wú)有比德，惟皇作極”。意思是說(shuō)，專家政治要求庶民聽(tīng)從王者為首的專家集團(tuán)的教導(dǎo)指引，而王者則要以“帝”之旨意為轉(zhuǎn)移來(lái)安排生產(chǎn)活動(dòng)。那些能“惟皇之極”、“既富方谷”的“正人”——有知識(shí)、有才干的人，就是“攸好德”的人，這種人要給與重用。相反，就是“無(wú)好德”?！叭缙錈o(wú)好德，汝雖錫之福，其作汝用咎”。所以“徝”“惪”是專家時(shí)代的德，主要指有知識(shí)、有才干，客觀的標(biāo)準(zhǔn)就是懂生產(chǎn)，是專，得五福。

到殷末周初，政治的任務(wù)除了生產(chǎn)之外，又加上了對(duì)社會(huì)生活事務(wù)——人事的處理，這時(shí)候完全“于帝其訓(xùn)”、“惟皇作極”的老辦法已經(jīng)不夠用了。德開(kāi)始從彳、從直、從心，這表明“德”所處理的主要是人類(lèi)社會(huì)的事務(wù)，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該努力學(xué)會(huì)用正確的方法來(lái)處理社會(huì)事務(wù)。周人的“德”最主要的就是強(qiáng)調(diào)用正確合宜的方法——但不一定是道德的方法來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治和管理。它的對(duì)象不再主要是與自然有關(guān)的生產(chǎn)事務(wù)，而是與社會(huì)生活有關(guān)的人倫事務(wù)，但它的方法論仍然表現(xiàn)出專家時(shí)代的特征。不過(guò)神的權(quán)威已經(jīng)大大下降，人的作用開(kāi)始突顯出來(lái)。原來(lái)的專家政治的“帝”和“上帝”都是在人之外的絕對(duì)而冷漠的權(quán)威，它與人的關(guān)系很疏遠(yuǎn)，人只能順從它，求它，但人的這種努力能不能影響它則一點(diǎn)把握也沒(méi)有，所以“惪”展示的主要倒是上帝的權(quán)威。但道德政治的“天”與“命”與人的關(guān)系就親近多了。人可以通過(guò)自身的努力比較有把握地贏得它的支持。人的這種努力就是“德”。重“德”就是強(qiáng)調(diào)人的主觀努力，“德”標(biāo)志著人從上帝的權(quán)威之中進(jìn)一步地解放出來(lái)。但是這種解放和自信的獲得并不主要是因?yàn)槿伺c自然之間的關(guān)系比原來(lái)更親近更了解，而是因?yàn)檎蔚男氯蝿?wù)——處理社會(huì)生活事務(wù)——的獨(dú)特性質(zhì)。它使人自認(rèn)為對(duì)自身事務(wù)的處理更有把握；而且同時(shí)（正確地）認(rèn)識(shí)到，人對(duì)自身事務(wù)的處理更主要地要依靠自身的努力?！渡袝?shū)》中說(shuō)：“天作孽猶可違，自作孽，不可逭?！闭f(shuō)的正是這個(gè)意思。

所以周公之反復(fù)強(qiáng)調(diào)“敬德”、“奉德”、“明德”、“用德”，就是諄諄告誡各級(jí)官員，在天下動(dòng)蕩未寧之際，一定要發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，學(xué)會(huì)因時(shí)因地，從權(quán)處理社會(huì)事務(wù)，以保一方平安。絕不是要他的各級(jí)官員修養(yǎng)道德，做道德先生。

《史記·衛(wèi)世家》記載說(shuō)：“康叔之國(guó)，既以此命（指《康誥》）能和集其民，民大悅”，所以周成王“賜衛(wèi)寶器以彰有德”?？凳迨苤芄?，身負(fù)鎮(zhèn)撫殷商遺民的重任，舉措得當(dāng)，國(guó)內(nèi)平安，這就是有“德”，這里的“德”一目了然是一種統(tǒng)治術(shù)。周初諸誥中的“德”都應(yīng)作如是觀，才是正解。茲擇其要者列舉如下：

王文克明德：慎罰、不敢侮鰥寡、庸庸、祗祗、威威、顯民。用肇造我區(qū)夏。（〈康誥〉）

惟不敬厥德，乃早墮厥命，……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。（〈召詔〉）

第一段話，周公康叔指出了文王的明德，即治國(guó)之道，包括慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威，顯民。要康叔謹(jǐn)遵先王治國(guó)之道。第二段話，召公告訴成王，夏商兩朝末代君王，沒(méi)有盡心盡職地處理好政事，所以失掉了天命，亡了國(guó)……現(xiàn)在你成王一定要從中吸取教訓(xùn)，盡心政事，把社會(huì)生活事務(wù)處理好，這樣就可以永享天命。

先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享。作兄弟方來(lái)，亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。（〈梓材〉）

這里明確地闡說(shuō)用“德”的效果。先王之勤用明德的結(jié)果是“懷為夾，庶邦享”?，F(xiàn)在之既用明德，則“后式典集，庶邦丕享”。

上面的幾段引文說(shuō)明，這時(shí)候的“德”是在上的治國(guó)之道，并沒(méi)有下降為一般的個(gè)人的修養(yǎng)，所以當(dāng)時(shí)只有統(tǒng)治者才配有“德”前面所引都是王者，除此之外：

明明魯侯，克明其德，濟(jì)濟(jì)多士，克廣德心。（〈魯頌·泮水〉）

敬明其德，敬慎威儀，維民之則，能文能武，昭假烈祖。（〈魯頌·泮水〉）

應(yīng)侯順德（〈文王·下武〉）

肆成人有德（〈文王·大明〉）

忘我大德，思我小怨（〈小雅·谷風(fēng)〉）

之子無(wú)良，二三其德（〈小雅·魚(yú)藻·白華〉）

三歲貫汝，莫肯我德。（〈魏風(fēng)·碩鼠〉）

從上面的引文可以看出，只有統(tǒng)治者、管理者、貴族才有可能和“德”發(fā)生關(guān)系，庶民無(wú)論如何不可能有“德”。在孔子以前的文獻(xiàn)資料中找不出表示庶民有德或無(wú)德的例句，就像找不出庶民有禮或無(wú)禮的例句一樣。因?yàn)椤暗隆焙汀岸Y”此時(shí)都只是上層社會(huì)的權(quán)柄和規(guī)范。德與禮的平民化是從孔子開(kāi)始的。

“德”之作為統(tǒng)治和管理的方法和手段，一直持續(xù)到春秋時(shí)期。據(jù)《孟子·告子下》記載說(shuō)，齊桓公大會(huì)諸侯于葵丘，簽訂的盟約的第二條的內(nèi)容就是“尊賢育才，以彰有德”?？梢?jiàn)此時(shí)的“德”還不是一般人能得而有之的。還仍然是管理者統(tǒng)治者的權(quán)柄。這種思想在老子《道德經(jīng)》中表現(xiàn)得尤其明顯。茲要舉如下：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為，而無(wú)不為。下德無(wú)為，而有以為?！适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。（第38章）

道生之，而德之畜……是以萬(wàn)物尊道而貴德，道之尊也，德之貴也，夫草之爵，而桓自然也……生而不有，為而弗恃，長(zhǎng)而弗宰，是謂玄德。（第251章）

善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝者弗與，用人者為之下，是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天。（第68章）

孔德之容，惟道是從。（第21章）

老子這里的“德”，說(shuō)的是一種本源于“道”（亦即自然）的統(tǒng)治術(shù)，這是一種標(biāo)準(zhǔn)化科學(xué)化的政治學(xué)理論，是以專家政治的方法處理道德政治的問(wèn)題之集大成。它與個(gè)人的道德修養(yǎng)沒(méi)有任何關(guān)系。但從孔子開(kāi)始，就極力把“德”從傳統(tǒng)的意義上偏離開(kāi)來(lái)，賦予其新的意義，即我們現(xiàn)在所理解的普通人都可以具有的德行。

道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格（〈為政〉）

中庸之為德也，其至矣夫，民鮮久矣。（〈雍也〉）

德之不修，學(xué)之不講，聞義不能從，不善不能改，是吾憂也。（〈述而〉）

泰伯，其可謂至德也已矣，三以天下讓，民無(wú)得而稱焉。（〈泰伯〉）

三分天下有其二，以服事殷，周之德，可謂至德也已。（〈泰伯〉）

巧言亂德，小不忍則亂大謀。（〈衛(wèi)靈公〉）

吾未見(jiàn)好德如好色者也。（〈泰伯〉）

子張問(wèn)崇德辯惑，子曰：主忠信，征義，崇德也。（〈顏淵〉）

鄉(xiāng)愿，德之賊也。（〈陽(yáng)貨〉）

道聽(tīng)而途說(shuō)，德之棄也。（〈陽(yáng)貨〉）

從上面可以看出，“德”仍然是與統(tǒng)治術(shù)緊密相關(guān)的，但孔夫子這里的“德”，重點(diǎn)不再?gòu)?qiáng)調(diào)統(tǒng)治時(shí)的從權(quán)，而是有了一個(gè)穩(wěn)定的價(jià)值取向。如果說(shuō)老子的“德”強(qiáng)調(diào)的是人要善于運(yùn)用智慧和機(jī)謀來(lái)處理社會(huì)問(wèn)題，那么孔子的“德”則強(qiáng)調(diào)要發(fā)掘人性的力量和光輝，以感召的方式處理社會(huì)問(wèn)題，因此“德”必須平民化，它變成了每個(gè)人都可以而且應(yīng)該修養(yǎng)的“道德”。德的平民化和禮的平民化走的是同一條道路。德的平民化，孔子是先鋒，孔夫子的這種道德改造的努力到戰(zhàn)國(guó)時(shí)的孔門(mén)后學(xué)才最終完成。德的平民化標(biāo)志著道德政治步入成熟時(shí)期。

但我們還是回到周初的“德治”上來(lái)。在周初，與“德”聯(lián)系最密切的字是“敬”，“敬”者“警”也。就是要人時(shí)常努力，不可絲毫放松。那么周人的“德治”具體包括些什么內(nèi)容呢？這是要因時(shí)因地而異的，“德”的原則是適宜和正確，它還沒(méi)有明確的價(jià)值取向，這種思想和《洪范》的思想是一脈相承的?！逗榉丁吩谡劦饺耸聠?wèn)題的處理方法時(shí)說(shuō)要“用三德”，“三德，一曰正直、二曰剛克、三曰柔克。平康正直，強(qiáng)弗友剛克，燮在柔克，沈潛剛克，高明柔克”。這種思想在前引《康誥》所說(shuō)的“庸庸、祗祗、威威”中得到了充分的體現(xiàn)，但最明顯地還是表現(xiàn)在“慎罰”這一具體措施的運(yùn)用上。

“慎罰”是周公對(duì)康叔的政治叮囑，要康叔在處理殷遺民的問(wèn)題上慎重行事，舉措得當(dāng)，以安撫為主，采取綏靖寬容政策。因?yàn)榇髞y初平，“惟民不靜”，對(duì)殷商頑民不可刑戮太過(guò)，以免再激起事變。這很明顯的是一種從權(quán)的統(tǒng)治術(shù)，是“明德”的一種具體措施，和后代儒家所說(shuō)的“德政”是不相干的。因?yàn)橹芄⒉怀橄蟮胤磳?duì)刑罰和普遍地主張慎罰，只有對(duì)殷遺民才慎罰。至于周民之過(guò)失，不但不能慎罰，相反倒是要重罰?！毒普a》中說(shuō)：殷遺民喝酒、醉酒，可以免于處罰。但周民酗酒，一律要綁回宗周處死?？凳宓牧硪粋€(gè)重要任務(wù)就是要學(xué)習(xí)殷人的刑法，并用它來(lái)管理人民。周公對(duì)殷商的刑法是很推崇的。他說(shuō)：“師茲殷罰有倫”（學(xué)習(xí)殷商有定規(guī)的刑法），“罰蔽殷彝”（用殷代的常法來(lái)判刑）。周公對(duì)喝酒的這兩種絕然不同的態(tài)度，足以表明其“慎罰”只是一種統(tǒng)治的策略，它不是與“敬德”平行的政治范疇。敬德是總綱，慎罰只是特定條件下的“德目”，即具體政策。“明德慎罰”之所以在許多場(chǎng)合下連用，只是周公在特定場(chǎng)合下的著重強(qiáng)調(diào)：此處的“明德”最重要的就是“慎罰”。

周初“明德”的另一個(gè)重要方面是“保民”。

〈大誥〉：“迪民康。”

“今天其相民。”

〈康誥〉：“用保民?！?/p>

“用康保民?！?/p>

“若保赤子，惟民其康。”

《梓材》：《子子孫孫永保民?！?/p>

《洛誥》：“誕保文武受民?！?/p>

“承保篤文祖受命民?！?/p>

《無(wú)逸》：“能?；萦谑瘛！?/p>

“懷保小民，惠鮮鰥寡?！?/p>

“用咸和萬(wàn)民”

《文候之命》：“惠康小民?！?/p>

前文說(shuō)過(guò)，德之成為政治的新工具，主要的是因?yàn)檎蔚男氯蝿?wù)——處理社會(huì)生活事務(wù)。專家政治并非沒(méi)有這方面的事務(wù)，但這方面的事務(wù)不是它的主要關(guān)懷，其主要任務(wù)是發(fā)展生產(chǎn)使人民不至餓死，即如何在生產(chǎn)不發(fā)展的情況下向大自然爭(zhēng)取生存權(quán)?！陡咦陔廊铡防镎f(shuō)過(guò)“王司敬民，罔非天胤”的話，一點(diǎn)也不值得懷疑它的真實(shí)性。因?yàn)椤逗榉丁吠ㄆ荚诮逃跽呷绾闻Πl(fā)展生產(chǎn)，以讓人民“享用王福，威用之極”?！拔甯＃瑝?、富、康寧、攸好得、考終命”，說(shuō)來(lái)說(shuō)去，最重要的就是要年成好，不短命餓死，而且還要爭(zhēng)取生活富足，康寧?！巴昧鶚O”（兇短折、疾、憂、貧、惡、弱）的根本點(diǎn)還是怕短命餓死，貧困得病，無(wú)非正話反說(shuō)而已。專家政治孜孜以求的就是人類(lèi)在蒙昧?xí)r期的生存權(quán)，但這個(gè)時(shí)候恰恰不需要把“保民”當(dāng)作一項(xiàng)“德政”提出來(lái)，因?yàn)檫@是專家政治理所當(dāng)然的分內(nèi)事。到周初，生產(chǎn)已經(jīng)發(fā)展到一定的水平，基本的生存問(wèn)題已經(jīng)解決了，而且還有了一定的剩余產(chǎn)品，統(tǒng)治者、管理者已經(jīng)開(kāi)始慢慢退出直接生產(chǎn)領(lǐng)域，轉(zhuǎn)向與消費(fèi)和分配密切相關(guān)的社會(huì)生活秩序的建立與鞏固的問(wèn)題，因此在客觀上有了濫用民力的可能性。只有在這個(gè)時(shí)候，“保民”之作為一項(xiàng)政策才有必要專門(mén)提出來(lái)予以強(qiáng)調(diào)。所以“保民”的本質(zhì)是告誡統(tǒng)治者不要濫用民力，不要?jiǎng)儕Z老百姓很不容易才從老天爺那里獲得的生存權(quán)。與專家政治比起來(lái)，它一點(diǎn)都不更道德些。

但后代幾乎所有的人都不明白這其中的曲折，錯(cuò)誤的從殷人“尊神”、周人“重德”這一現(xiàn)象出發(fā)，得出殷商尊神就是不道德，不重德就是無(wú)德，就是主張殘暴統(tǒng)治。既而從周初德政的“慎刑”和“保民”兩項(xiàng)具體政策出發(fā)，得出殷商統(tǒng)治必定是重刑，尚刑，不保民，濫殺無(wú)辜的結(jié)論。這種結(jié)論不僅是錯(cuò)誤的，而且也是不慎重的。

三、關(guān)于殷人的“尚刑”

我們后世對(duì)殷商有一個(gè)普遍的誤解，即殷人“尚刑”。關(guān)于這一點(diǎn)，最早的說(shuō)法，引證最廣泛的“證據(jù)”是《禮記·表記》中的一句話：

殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后當(dāng)。

除此而外，關(guān)于殷人重刑的“證據(jù)”還有：

而不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦。（《湯誓》）

先王有服，恪謹(jǐn)天命?！猿Ｅf服，正德度。（《盤(pán)庚》）

各恭爾事，……罰及爾身，無(wú)可悔。（《盤(pán)庚》）

乃有不吉不迪，顛越不共，暫遇奸宄，我乃劓殄滅亡，無(wú)遺育。（《盤(pán)庚》）

殷罰有倫（《康誥》）

罰蔽殷彝用其義刑殺（《康誥》）

夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑。（《左傳·昭公六年》）

先王之書(shū)湯之官刑。（《墨子·非樂(lè)上》）

后王之成名，刑名從商。（《荀子·正名》）

尤其是《韓非子》，對(duì)殷商“重刑”列舉了一條具體證據(jù)：

殷之法，刑棄灰于街者?！辉唬阂笾ǎ瑮壔矣诠勒?，斷其手。（《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上）

到太史公寫(xiě)《史記》，在羅織了紂王一大堆愛(ài)色愛(ài)錢(qián)（實(shí)際上當(dāng)時(shí)根本還沒(méi)有“錢(qián)”，交換時(shí)以物易物），奢侈腐化的生活問(wèn)題之后，照例加上一條行為暴虐的罪狀：

“紂乃重刑辟，有炮烙之法”。

以上是文獻(xiàn)方面的有關(guān)殷商重刑的“證據(jù)”，現(xiàn)代的考古發(fā)掘在實(shí)物方面也有不少的收獲。最主要的是殷商統(tǒng)治者尊鬼事神時(shí)的大量人祭——這一點(diǎn)也與甲骨卜辭中的記載相符合，以及殷代“奴隸主”墓葬區(qū)的大量殉葬和殺殉。

但是檢視上述所有的“證據(jù)”之后，筆者認(rèn)為絕不能由此得出殷人“尚刑”的結(jié)論。首先，《表記》中的說(shuō)法，除了“殷人尊神，率民以事神”是在列舉事實(shí)外，“先鬼而后禮”就基本上是后儒的推論。當(dāng)然，這一句的推論部分還可以站住腳，“先鬼”表現(xiàn)的依然的是殷人尊神的事實(shí)，但“后禮”就可斟酌了。如果“禮”指后世周公制禮之“禮”，則殷商根本就無(wú)“禮”可言。如果“禮”廣義地指一般的行為規(guī)范，則殷人的“禮”可以就叫做“鬼禮”——基于鬼神信仰的行為規(guī)范，無(wú)所謂“先鬼后禮”之說(shuō)。至于另外一句“先罰而后賞”，就純粹是后世的妄測(cè)了，沒(méi)有任何有說(shuō)服力的證據(jù)。《表記》中記載孔門(mén)后學(xué)的這一類(lèi)想當(dāng)然的話還是不少。他們這種為了理論的需要而不惜編篡歷史的做法已經(jīng)大大地偏離了孔夫子的實(shí)證精神，因?yàn)榭追蜃颖救嗽缇驼f(shuō)過(guò)：

夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也。《論語(yǔ)·八佾》

《韓非子》列舉的“刑棄灰于街者”的說(shuō)法，更是不可信的。其實(shí)作者本人也不怎么相信，因?yàn)樗f(shuō)“一曰”而已，足見(jiàn)是道聽(tīng)途說(shuō)。極可能只是他本人的杜撰，托詞“一曰”而已，目的不過(guò)是為他們法家嚴(yán)刑峻法的主張尋找證據(jù)。

另外，《尚書(shū)》、《左傳》、《墨子》、《荀子》中的提法中都不包含殷商“重刑”“尚刑”的意思，而只是在陳述殷商“有刑”的事實(shí)，或者進(jìn)一步說(shuō)，殷商有比較規(guī)范的“刑法”。有刑并不是“重刑”更不是“尚刑”。而“殷罰有倫”、“義刑義殺”說(shuō)法，則毋寧說(shuō)是對(duì)殷商統(tǒng)治殘暴的否定和反證。

“殷罰有倫”、“罰蔽殷彝”、“義刑義殺”的說(shuō)法，源自周初有名的《康誥》?！犊嫡a》作為周公旦對(duì)康叔的講話，其可靠性和真實(shí)性是包括現(xiàn)代學(xué)人在內(nèi)的所有人都最少懷疑的。但一談到周公所說(shuō)的殷代“義刑”和“殷罰有倫”，大家就躊躇甚至反對(duì)了，以為義刑義殺“不符合奴隸主階級(jí)殘酷的本性”^[27]。但是周公根本沒(méi)有必要也絕不可能去刻意美化他自己的敵人殷商，尤其是在政局動(dòng)蕩、天下不寧之際。所以筆者認(rèn)為周公對(duì)康叔說(shuō)的“殷罰有倫”肯定是無(wú)可懷疑的歷史事實(shí)。這一點(diǎn)只要我們放棄自己對(duì)于“奴隸主階級(jí)”的種種偏見(jiàn)，其實(shí)是很好理解的。

筆者已經(jīng)很詳細(xì)地說(shuō)明，中國(guó)歷史上的夏商代絕不能用所謂“奴隸社會(huì)”這一概念來(lái)說(shuō)明，而是農(nóng)業(yè)文化早期的專家治國(guó)時(shí)代，它是與農(nóng)業(yè)的不穩(wěn)定性相關(guān)聯(lián)的。當(dāng)時(shí)社會(huì)的主要問(wèn)題是農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)問(wèn)題，是種族的吃飯問(wèn)題。圍繞著這個(gè)基本問(wèn)題的解決，夏商兩朝經(jīng)過(guò)前此數(shù)千年的積累，發(fā)展和完善了系統(tǒng)化的卓有成效的專家政治制度，專家政治治國(guó)的經(jīng)典就是《洪范》?！逗榉丁分鳛閷＜抑螄?guó)的教科書(shū)，前文已有詳細(xì)的解讀。筆者在此只想從《洪范》第三疇“農(nóng)用八政”中司寇的位置來(lái)說(shuō)明殷商之義刑與不尚刑的可能性與真實(shí)性。

次三曰農(nóng)用八政，一曰食、二曰貨、三曰祀、四曰司空、五曰司徒、六曰司寇、七曰賓，八曰師。

司寇是掌刑之官，主管治安秩序，“師”是掌兵之官，主管?chē)?guó)防事務(wù)。據(jù)顧頡剛先生《史林雜識(shí)·初編·古代兵刑無(wú)別》的說(shuō)法，古代“戎”包括“兵”與“刑”兩方面，即軍事與司法在最初是合一的。其實(shí)古代的各種官職都源出史官，隨著社會(huì)生活的復(fù)雜化才不斷分化和產(chǎn)生出新的官職。兵、刑同源，理所當(dāng)然。但筆者認(rèn)為，兵、刑兩者之中刑更本源一些，主兵之師是從主刑的司寇一職中分化出來(lái)的。所以在八政中，師居最末，司寇稍前，但總的來(lái)說(shuō)，兩者的排名都在末尾?！皫煛敝幽?，《夏商制度論》中已有論述，司冠之居尾，筆者認(rèn)為也是專家政治的必然安排。

專家政治時(shí)代，生產(chǎn)落后，生活匱乏，所有的人，包括作為生產(chǎn)的組織和領(lǐng)導(dǎo)者的專家集團(tuán)都必須親自參加勞動(dòng)，才能夠維系種族的生存。而且，由于生產(chǎn)的這種狀態(tài)，當(dāng)時(shí)的國(guó)也是相當(dāng)?shù)男〉?，生產(chǎn)和生活的這種狹隘狀使當(dāng)時(shí)的政治組織只可能盡量簡(jiǎn)單化?！抖Y記·明堂位》說(shuō)：“夏官百，商二百，周三百?！边@里說(shuō)的當(dāng)然不是確數(shù)，但夏商職官的人數(shù)必然是相當(dāng)少則肯定是事實(shí)。因?yàn)樵谝笊毯笃谥?，甚至沒(méi)有可能產(chǎn)生完全脫離生產(chǎn)的專職國(guó)家工作人員。所有的管理人員本身同時(shí)又是生產(chǎn)人員，連商王本人也不例外。在這樣生產(chǎn)緊迫，生存艱難，社會(huì)的中心任務(wù)完全關(guān)注在基本的生活資料的生產(chǎn)的時(shí)候，根本沒(méi)有可能重刑。因?yàn)檗r(nóng)業(yè)生產(chǎn)和社會(huì)生活的這種性質(zhì)使得農(nóng)業(yè)民族早期的社會(huì)生活除了匱乏之外肯定還同時(shí)具有后期所向往的美化的田園詩(shī)般的古樸、單純。民無(wú)所偷，因?yàn)楦揪蜎](méi)有什么可偷，社會(huì)生活的秩序是自然而然的事。現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)剝削在專家時(shí)代轉(zhuǎn)型之前肯定是極其有限的，濫用民力的事更沒(méi)有可能。因?yàn)榍按说臍v代商王都“舊勞于外，爰暨小人”，親事稼穡。而且地租也不存在。殷商時(shí)期，“方國(guó)對(duì)殷商王國(guó)的貢獻(xiàn)主要是馬、羊，以馬居多，至今尚未在甲骨文中發(fā)現(xiàn)過(guò)一條方國(guó)向殷商貢獻(xiàn)谷物的記載”^[28]（這些馬、羊主要用于事神），更不可能發(fā)現(xiàn)王室向國(guó)內(nèi)收取實(shí)物地租的記載。王室的收入主要靠王田，王田由王室和“眾人”共同耕作。其實(shí)，直到西周中后期，實(shí)物地租一直沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)。王室和其他管理者的收入主要來(lái)自公田，和殷商沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別。只是周室對(duì)公田的經(jīng)營(yíng)不再像殷商王室那樣認(rèn)真負(fù)責(zé)，因?yàn)橐呀?jīng)沒(méi)有必要了，而且他們有更重要的事要忙。

因此，殷商的司寇只是因事設(shè)官，大約屬于臨時(shí)性質(zhì)，不一定是專職官員，就像主兵之師只在有戰(zhàn)事時(shí)才臨時(shí)指定一樣。但這卻絲毫不妨礙“殷罰有倫”的真實(shí)性。所謂“有倫”就是規(guī)矩，有定準(zhǔn)，這是專家政治的特色?！逗榉丁贰敖ㄓ没蕵O”一疇中諄諄告誡統(tǒng)治者“無(wú)有作好”、“無(wú)有作惡”就是明證。而且，敬上帝和講規(guī)矩可以說(shuō)是必然地聯(lián)系在一起的。尊鬼和“有倫”之間的這種必然聯(lián)系我們還可以從墨家的主張中看得極明了。墨子是春秋之際主張實(shí)行專家政治最堅(jiān)決的人。《墨子》中這十篇：《尚賢》、《尚同》、《兼愛(ài)》、《非攻》、《節(jié)用》、《節(jié)葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂(lè)》、《非命》，公認(rèn)最反映墨子思想，它們無(wú)疑是繼《洪范》之后最完備的專家治國(guó)的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。

但是，如何理解殷商的人祭、殉葬和殺殉呢？首先，人祭和殉葬是一種風(fēng)俗，在當(dāng)時(shí)是一件很正常和自然的事。對(duì)于一種風(fēng)俗習(xí)慣，我們絕不能目之以殘酷和不道德，相反，它恰恰是那個(gè)時(shí)代的道德。思想的任務(wù)，應(yīng)該是努力追尋這種風(fēng)俗的社會(huì)生活的基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，這種風(fēng)俗之存在的根源是為了解決生產(chǎn)不發(fā)達(dá)時(shí)期的人口過(guò)剩問(wèn)題。在專家時(shí)代，生產(chǎn)落后，物質(zhì)匱乏，人口的經(jīng)常過(guò)剩是必然的現(xiàn)象，殉葬和人祭的方法乃是當(dāng)時(shí)唯一可行和現(xiàn)實(shí)的辦法，因?yàn)榇蛘潭歼€不具有經(jīng)常的可能性。

被人祭的是些什么人，現(xiàn)在不得而知。但從殷人事神的虔誠(chéng)這一點(diǎn)出發(fā)，被人祭在當(dāng)時(shí)應(yīng)該是一種很大的光榮，因?yàn)樗麄兟?tīng)從帝的召喚，就要去到神的身邊，得到神的寵愛(ài)——正如羅馬的青年之被選為角斗士是一種很大的榮光一樣。至于殉葬者的身份，根據(jù)已發(fā)表的有關(guān)侯家莊1001號(hào)墓的殉葬資料，大多是與主人生前關(guān)系密切的人。^[29]從墓葬的情況分析，殉葬的人當(dāng)中，“有的可能是墓主人的寵信，有的可能是近侍或重要的隨從人員”。資料顯示：公認(rèn)為身份比較高的殉葬者有十五人。在被認(rèn)為是身份比較低的人之中，包括墓主人生前的九個(gè)武裝侍從和七十九個(gè)各類(lèi)生活、工作人員和隨員，計(jì)八十八人，這兩種人共計(jì)一百零三人，是殉葬的主體。另外身份最低的殉葬者，“共發(fā)現(xiàn)無(wú)頭人骨架六十一具，人頭骨七十三具”，這到底是一批人還是兩批人現(xiàn)在不清楚，極可能是一批人，但這不重要。從上面的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和分析表明，殉葬在當(dāng)時(shí)并不一定是一樁很被迫、悲慘和不幸的事，因而是身份低下者的專利。相反，它極可能也具有相當(dāng)?shù)墓鈽s因而是一種自覺(jué)的行為。當(dāng)然，俘虜之殉殺（殉葬并不一定是殉殺）是必然的，那些無(wú)頭骨架極可能就是被殉殺的俘虜，因?yàn)槭澄锾o張，沒(méi)有足夠的糧食儲(chǔ)備養(yǎng)活那些有異心的年輕人，甚至連養(yǎng)活專人來(lái)監(jiān)督他們勞動(dòng)的儲(chǔ)備都沒(méi)有。但后來(lái)生產(chǎn)發(fā)展，有了一定的剩余以后，殺俘就成了表示殘酷的一種例外，人祭和殉葬也隨之日漸減少。

因此，人祭和殉葬以及殺殉，都不可以用殷商“奴隸主”的殘暴來(lái)說(shuō)明，它是生產(chǎn)不發(fā)展時(shí)代的一種習(xí)俗。就像有些落后的民族，要把他們年邁的長(zhǎng)輩背到荒野交給野獸吃掉作為他們給與長(zhǎng)者的最后歸宿是一種習(xí)慣一樣。在我們看來(lái)，這是一種何等的不孝和殘暴！但當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厮鼌s意味著道德。文明正是在這種“殘暴”中獲得了其發(fā)展所必須的寶貴力量。而且，這種自覺(jué)的人祭和殉葬，比起后世人口過(guò)剩時(shí)大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)的解決辦法，實(shí)際上要文明道德很多。

【注釋】

[1]《馬克思恩格斯全集》（第二十三卷），人民出版社，1972年，204頁(yè)。

[2]張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代·二集》，三聯(lián)書(shū)店，1990年，121頁(yè)。

[3]參閱諶中和：《青銅時(shí)代的本質(zhì)》，《求索》，2004年2期，242-245頁(yè)。

[4]李學(xué)勤主編：《中國(guó)古代文明與國(guó)家形成研究》，云南人民出版社，1997年，105頁(yè)。

[5]李學(xué)勤：《中國(guó)古代文明與國(guó)家形成研究》，150-160頁(yè)。該書(shū)斷言北方刻符中的核心部分是“火”，表現(xiàn)的是古代人的大火星崇拜，筆者認(rèn)為其觀點(diǎn)無(wú)疑是錯(cuò)誤的。

[6]裘錫圭：《說(shuō)卜辭的焚巫與作土龍》，見(jiàn)胡厚宣主編：《甲骨文與殷商史》，上海古籍出版社，1983年。

[7]關(guān)于“湯禱”的傳說(shuō)，在《墨子》、《荀子》、《尸子》、《呂氏春秋》和《淮南子》等書(shū)中都有記載。

[8]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，14-40頁(yè)。

[9]陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，北京三聯(lián)書(shū)店，1996年，16、151、15、196、196頁(yè)。

[10]陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，北京三聯(lián)書(shū)店，1996年，16、151、15、196、196頁(yè)。

[11]陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，北京三聯(lián)書(shū)店，1996年，16、151、15、196、196頁(yè)。

[12]陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，北京三聯(lián)書(shū)店，1996年，16、151、15、196、196頁(yè)。

[13]陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，北京三聯(lián)書(shū)店，1996年，16、151、15、196、196頁(yè)。

[14]李朝遠(yuǎn)：《西周土地關(guān)系論》，上海人民出版社，1997年，35—38頁(yè)。

[15]張亞初、劉雨：《從商周八卦數(shù)字符號(hào)簡(jiǎn)談筮法的幾個(gè)問(wèn)題》，《考古》，1982年2期。

[17]陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，北京三聯(lián)書(shū)店，1996年，103頁(yè)。

[18]陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，中華書(shū)局，1988年，580頁(yè)。

[19]陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，中華書(shū)局，1988年，580、360頁(yè)。

[20]《郭沫若全集·歷史編》（第一卷），319—320頁(yè)。

[21]陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，中華書(shū)局，1988年，636頁(yè)。

[22]陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，三聯(lián)書(shū)店，1996年，107頁(yè)。

[23]陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，三聯(lián)書(shū)店，1996年，114頁(yè)。

[24]徐中舒：《先秦史論稿·周代的自然濟(jì)和生產(chǎn)狀況》，巴蜀書(shū)社，1982年，91-115頁(yè)。

[25]《郭沫若全集·歷史編》（第一卷），科學(xué)出版社，1982年，321頁(yè)。

[26]陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，中華書(shū)局，1988年，269頁(yè)。

[27]孫淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，554頁(yè)。

[28]李朝遠(yuǎn)：《西周土地關(guān)系論》，上海人民出版社，1997年，51頁(yè)。

[29]侯家莊1001號(hào)墓是迄今發(fā)現(xiàn)的殉人最多，保存最完整的商代（王室）墓葬，本文所引有關(guān)侯家莊墓葬資料及引文，見(jiàn)孫淼：《夏商史稿》，530—531頁(yè)。