關(guān)于政治現(xiàn)代化的對話

唐士其　莊俊舉

莊：您在西方政治思想研究方面很有造詣，最近您出版的專著《西方政治思想史》在學(xué)術(shù)界有較大的反響，那么您認(rèn)為西方政治思想中最重要的理論成果應(yīng)該是什么？

唐：對這個問題很難用一兩句話來回答，因為學(xué)者們從不同的角度出發(fā)自然會見仁見智。不過我想，民主與法治應(yīng)該是最重要的思想。從根本上說，民主是一種人的統(tǒng)治——盡管是多數(shù)人的統(tǒng)治，而法治即意味著一種規(guī)則的統(tǒng)治。就此而言，由人制定法律進(jìn)行統(tǒng)治仍然不能被稱為一種法治的狀態(tài)，即使某個政治社會始終能夠順利地把它的成員中大多數(shù)人的意志轉(zhuǎn)化為法律（我們可以說這是一個民主的社會），我們也不能僅僅根據(jù)這一項標(biāo)準(zhǔn)把該社會稱為法治社會。簡而言之，民主并不直接地等同于法治。

那么法治又是從何而來的呢？如果說由人制定法律進(jìn)行統(tǒng)治不算是法治狀態(tài)的話，法治狀態(tài)下的法律應(yīng)該由什么樣的人來加以制定呢？或者說是否存在真正的法治狀態(tài)呢？這恰恰是兩個曾經(jīng)折磨過眾多西方政治家和政治思想家的難題。人們追求一種民主的政治，其中的原因并不難理解，因為無論把民主理解為多數(shù)決定的政治決策規(guī)則，還是公民平等的政治權(quán)利在政治過程中的具體體現(xiàn)，以及一種共同體理想的制度形式，它都會得到眾多的支持者。但是人們?yōu)槭裁赐瑫r又追求法治呢？一種根據(jù)直覺的回答是法治能夠帶來公正、平等，或者還可以說法治能夠有效地防止政治權(quán)力的濫用以及政治腐敗，但事實上這只是人們追求法治狀態(tài)的原因的一部分，甚至是很小的一部分。在西方政治史和政治思想史上，對法治的訴求最早是在古希臘時期出現(xiàn)的，是在政治劇烈變動的旋流中出現(xiàn)的，同時也是在一些希臘城邦的政治結(jié)構(gòu)開始向民主化的方向轉(zhuǎn)化的時候出現(xiàn)的。這些事實可以說明三個問題：第一，民主并不會自動帶來法治；第二，人們意識到民主需要接受某些確定的規(guī)則的約束；第三，法治被認(rèn)為是一種能夠有效地防止民主制向極端狀態(tài)發(fā)展，并且有效地減緩甚至防止政治變動的手段。

因此可以說，人們追求法治狀態(tài)，從根本上說是追求政治生活中的一種穩(wěn)定性，一種對個人以及共同體的未來的可預(yù)期性。而人們寄希望于法治的其他方面的社會目標(biāo)，如平等與公正等等都應(yīng)該在這個大前提下進(jìn)行理解。

莊：在西方政治文明的發(fā)展歷程中，給我們印象比較深的是古希臘的民主制，以我們今天的眼光，應(yīng)如何看待古希臘的這一政治文明呢？

唐：古希臘城邦的民主制對古今中外的很多政治學(xué)家來說會帶來深厚的“鄉(xiāng)愁”，因為它象征著一種在此之后再也沒有重現(xiàn)過的人類政治的理想。當(dāng)然，對古希臘城邦民主制的評價不是一個三言兩語能夠解決的問題，我這里只想結(jié)合民主與法治的關(guān)系對古希臘的體現(xiàn)形式談一點看法。大家知道，古希臘的民主制是在一系列頻繁而深刻的政治變動中出現(xiàn)的，而在這種變動的過程中，一個十分引人注目的現(xiàn)象就是，那些帶來政治變動的人即各個城邦的“立法者”，比如說雅典的梭倫等，又都毫無例外地希望從他們之后城邦的政治秩序能夠永久地確定下來，為此他們甚至采取了各種各樣的制度設(shè)計。但問題是，這怎么可能呢？他們怎么能夠阻止別人，特別是后人對他們的政治設(shè)計的批判，以及對新的政治結(jié)構(gòu)的構(gòu)想呢？特別是在古希臘政治的民主化時期，一種占優(yōu)勢的傾向是政治應(yīng)該體現(xiàn)人類理性思考的成果，傳統(tǒng)與習(xí)俗即過去的制度與信念往往都被視為偏見（柏拉圖稱之為“意見”）而遭到拋棄。理性成為自身的依據(jù)，而理性最重要的特點就是它特有的批判精神。在這種情況下，有什么東西是可以垂于永遠(yuǎn)的呢？

可以說，古希臘人給他們自己設(shè)了一個無法走出的套，他們把理性發(fā)揮到了極致卻又被理性所毀滅。城邦是在無休止的政治變動中走向衰亡的。古希臘人不斷地廢除舊的法治制度，制定新的法律和進(jìn)行新的政治創(chuàng)造，但他們始終沒有能夠進(jìn)入一種真正的法治狀態(tài)。他們雖然已經(jīng)明確地把法治作為一種至高的政治目標(biāo)，但法治對他們來說卻仍然是一個可望而不可及的夢想。之所以出現(xiàn)這樣的結(jié)果，就是因為在古希臘，即使在最好的情況下也不過是由人制定法律進(jìn)行統(tǒng)治，而不是法律本身在統(tǒng)治。更進(jìn)一步說，是因為希臘人相信法律應(yīng)該是理性的體現(xiàn)，是人的理性思考的結(jié)果。

問題是，雖然希臘人相信理性是永恒不變的，但這種理性只存在于現(xiàn)實世界的彼岸，而在實際的社會生活中，人們看到的只是每個個人的部分的理性，只是對理性之光的一種極不完整的折射。柏拉圖曾經(jīng)有一個著名的比喻，他說，絕大多數(shù)人對世界的認(rèn)識都是片面的、扭曲的。他們好比一群身陷洞穴之中而永遠(yuǎn)不能走出去的人，對外部世界唯一的認(rèn)識只能依據(jù)洞外的光線投射到洞壁上的光和影。柏拉圖相信，只有極少數(shù)的人，即像他那樣的哲學(xué)家才有可能走出洞外，看清外面真實的世界。但現(xiàn)實是，并不存在這樣的幸運兒——每一位哲學(xué)家都相信他發(fā)現(xiàn)了永恒的真理，每一位政治家都相信他窺破了政治世界的奧秘，他們都以真實的或者想象的立法者的身份為城邦制定出一部又一部新的憲法，而他們中的每一位又都毫無例外地受到了后人的批判乃至否定。

亞里士多德是希臘政治文明的總結(jié)者。他通過對希臘世界政治理論與政治實踐的觀察，終于識破了古希臘人在追求法治時降臨到他們頭上的類似于西西福斯的悲劇命運的根源。他的結(jié)論是，雖然政治中存在著某種確定不移的理性，但這種理性不可能為任何單個人的思考所把握。因此，亞里士多德反過來相信，應(yīng)該謹(jǐn)慎對待各種政治變革的方案，同時對遠(yuǎn)古流傳下來的傳統(tǒng)表示更多的尊重，因為其中必然蘊涵著一種超越個人理性的歷史的和集體的智慧。應(yīng)該說，亞里士多德已經(jīng)接近了法治這一奧秘的邊緣。但他沒有能夠解決的問題是，在一個人們的理性已經(jīng)獲得覺醒的時代，依靠一種什么樣的力量才能使他們又重新對被認(rèn)為也許未經(jīng)理性檢驗的傳統(tǒng)表示尊重呢？換言之，在理性被當(dāng)做法律的唯一依據(jù)的時候，依靠一種什么樣的力量才能對人的理性加以約束呢？可以說，亞里士多德并沒有能夠為法治提供一種制度化的保障機制，而古希臘的政治實踐也沒有為他的繼承者提供更多的機會來檢驗和發(fā)展他的理論。

莊：那么您認(rèn)為真正的法治傳統(tǒng)又是在怎樣一種情況下產(chǎn)生的呢？

唐：法治這份上天的厚禮最終降臨到西方完全是一種偶然的結(jié)果，是古代日耳曼部落的傳統(tǒng)顛覆了古希臘羅馬政治生活中理性的支配地位的結(jié)果。所謂“理性的支配”，在古希臘的政治生活中就是作為政治生活核心的“立法者”的支配。它的體現(xiàn)方式是理性通過立法者獲得的支配，但更準(zhǔn)確地說應(yīng)該是立法者以理性之名進(jìn)行的支配。與之相比，日耳曼人政治生活的一大特征是，在那里根本就不存在“立法者”這樣的概念。也就是說，在古代的日耳曼部落以及由日耳曼人建立的國家中，并不像亞里士多德認(rèn)為的那樣，存在著一個作為國家最高權(quán)力中心的立法機構(gòu)。規(guī)范著人們的政治行為的，是從遠(yuǎn)古流傳下來的各種各樣的習(xí)俗與慣例，它們是一個民族集體創(chuàng)造的產(chǎn)物，但同時又超越于任何個人的意志之上。因此可以認(rèn)為，在這里，恰恰是人依據(jù)法律進(jìn)行統(tǒng)治而非人制定法律進(jìn)行統(tǒng)治。從定義上說，可以認(rèn)為這正是一種真正意義上的法治狀態(tài)。

一個固守來自遠(yuǎn)古的習(xí)俗和慣例的民族可能因為缺乏制度和文化的創(chuàng)新而停滯不前甚至走向衰落，但日耳曼人卻沒有陷入這樣的窘境，他們以一種獨特的方式解決了法律的穩(wěn)定與創(chuàng)新的關(guān)系，這就是一種由法官“立法”的制度。在日耳曼人的司法實踐中，當(dāng)遇到不能機械適用舊有的習(xí)俗與慣例的案件的時候，法官有可能通過對這些習(xí)俗與慣例的變通來作出判決，這種變通就是所謂的司法解釋。法官的司法解釋具有法律效力，雖然它原則上只對所判決的案件生效，但是如果某項司法解釋所針對的情況具有一定的普遍性，并且被其他的法官認(rèn)為是一種公平合理的解釋，那么它就有可能被后者所援引，久而久之自然地就成為習(xí)俗與慣例體系中的一個組成部分。就此而言，可以說在日耳曼法體系中，法官行使了立法權(quán)。但需要指出的是，法官立法與古希臘時期“立法者”的立法是有重要的差別的。那就是：法官立法是個體性的，對所涉及案件之外的情況是非強制性的，這種立法要真正具備法律的效力，必須經(jīng)過人們自愿地接受。如果我的這一描述接近于封建時期日耳曼國家的實際情況的話，那么這甚至可以說是一種理想的法治狀態(tài)。

但是這不是現(xiàn)代社會的真實狀態(tài)。在歐洲，伴隨著14、15世紀(jì)之后專制主義國家的出現(xiàn)，立法者的概念又重新凸顯出來。專制君主是最初的立法者，他被稱為主權(quán)者，而主權(quán)者最根本的規(guī)定，按照布丹的說法就是他能夠制定任何法律同時又不受法律的約束。顯而易見，這是一種典型的人治狀態(tài)，而法律已經(jīng)成為主權(quán)者控制民眾的工具。

專制主義政權(quán)在西歐是被資產(chǎn)階級革命所推翻的。在民主和法治的問題上，資產(chǎn)階級革命至少具有兩個方面的意義。首先，通過用某種形式的代議制替代君主專制，為政治的民主化提供了必要的前提；其次，通過以自然權(quán)利和自然法的理論對國家能力的規(guī)范，使法治重新成為可能。但是這兩者之間存在著一定的矛盾，這一點從盧梭的思想中就可以看出來。因為他一方面堅持公意自然就應(yīng)該成為法律，但另一方面又請出了某位不知來自何處的立法者為他設(shè)想中的共同體制定不能由公意加以更改的基本法。盧梭的矛盾非常典型地揭示了民主與法治之間的張力，同時也提出了這樣的問題，即民主是否需要接受某些不能由民主的結(jié)果加以更改的法律的約束，或者反過來說，法律在民主政體之下是否應(yīng)該具有高于大多數(shù)，甚至全體公民意志的效力。遺憾的是，對這個問題人們并沒有作出太多正面的論述。

隨著近代政治民主化的發(fā)展，通過大規(guī)模立法的形式對社會進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)改造成為西方國家的一個普遍現(xiàn)象。從某種意義上說，這是民主超越于法治的體現(xiàn)，也是政治重新理性化的體現(xiàn)。就此而言，可以認(rèn)為古希臘政治的歷史又在現(xiàn)代社會再次上演。對此，盡管法治傳統(tǒng)的維護(hù)者們提出了尖銳的批判，但要在現(xiàn)代世界尋找一種能夠真正超越民主與理性之上的政治價值卻也十分困難。政治民主化與理性化發(fā)展到一個極端，就成為傳統(tǒng)社會主義國家進(jìn)行大規(guī)模的社會改造與社會控制的試驗。

總結(jié)人類政治史的經(jīng)驗，我們可以得出結(jié)論，法治并非民主政治，也并非理性的政治。法治存在著與民主相矛盾的一面，同時也存在著與理性相抵牾的一面；或者反過來說，正因為其與民主政治之間的矛盾，正因為其與某個人或者某個時代的人所把握的理性之間的抵牾，法治才具有其自身的價值。當(dāng)然，說法治與民主具有矛盾的一面，并不意味著法治必然地反民主，而是說法治要求民主受到某些方面的限制；說法治具有與理性相抵牾的一面，也并不是說法治必然地反理性，而是說法治本身意味著一種對理性的保留態(tài)度。對這種保留態(tài)度，哈耶克曾經(jīng)拿市場與計劃的關(guān)系進(jìn)行類比說明：市場本身意味著某種秩序，也可以說包含著某種理性的因素，但它并非人為設(shè)計的結(jié)果，也不可能為人類理性所完全理解和把握。哈耶克稱這類現(xiàn)象為“自發(fā)秩序”，意思是“人類理性的產(chǎn)物，但并非人為設(shè)計的產(chǎn)物”。這種秩序正是法治需要加以尊重、保障或者說體現(xiàn)的社會價值。反過來，被法治所限制的也并非人類理性的整體，而是體現(xiàn)在某個人、某些人，甚至某個時代的人身上的部分理性。簡言之，法治意味著一種政治上相對保守的態(tài)度，意味著對傳統(tǒng)和自然的有意識的尊重，當(dāng)然也意味著對人在政治上的想像力和創(chuàng)造力在一定限度上的限制。

問題是，如果說在封建時代的日耳曼國家是通過立法者的空缺、通過人們對傳統(tǒng)與習(xí)俗的一種近乎崇拜的尊重保證了法治的權(quán)威的話，在當(dāng)代世界并不存在這一類的保障因素，因此也可以說，傳統(tǒng)意義上的法治在現(xiàn)代世界本身就面臨著某種危機。那么是否可以尋找某些替代性的因素作為現(xiàn)代社會法治的支柱？這是我們需要努力的方向。在這里，我可以列舉這么幾個方面的要素：民主政治的原則（民主與法治具有矛盾的一面，但在現(xiàn)代政治中，它卻又是法治的一個重要保障，是確保法律不被任何特權(quán)所濫用的重要手段）、司法獨立、一定程度上的權(quán)力分立、有限政府，以及一種對法治的普遍尊重等等。

總的來說，我想可以認(rèn)為民主、法治、平等、自由等等，都是一個政治社會需要分別加以保障的政治價值。它們之間具有不可替代的一面。其中，民主是一種統(tǒng)治形式，是一種對活動中的政治的描述；而法治則是一種統(tǒng)治規(guī)則，是歷史上的政治成果的積淀，也是對行動中的政治的約束。民主需要法治的規(guī)范，而在現(xiàn)代社會，法治必須以民主作為其基本目標(biāo)。有了民主并不會自動地導(dǎo)致法治的狀態(tài)，有了法治的狀態(tài)也未必會自動地導(dǎo)致民主政治的實現(xiàn)。把兩者有機地結(jié)合起來，需要人們在理論上與實踐中的大量努力——這大概就是我們對這兩者之間的相互關(guān)系的理解，也可以說是西方政治史和政治思想史在民主與法治方面給我們提供的值得我們加以認(rèn)真借鑒和參考的政治文化遺產(chǎn)。

莊：西方的政治文明無疑有許多值得我們借鑒的經(jīng)驗教訓(xùn)，那么我們應(yīng)如何看待中國傳統(tǒng)的政治文明呢？

唐：至于中國的傳統(tǒng)問題，我只能簡單地說幾句。中國古代的政治思想和政治實踐與西方差別很大，既沒有出現(xiàn)過民主政治的思想與制度，也沒有真正意義上的法治傳統(tǒng)。雖然我們有法家思想，但如果參照我們上面對法治的界定，法家的主張更接近人治而非法治，因為法家思想的要點是用法律進(jìn)行統(tǒng)治而非依據(jù)法律進(jìn)行統(tǒng)治。而且從其精神氣質(zhì)上說，法家主張激進(jìn)變革，反對任何對傳統(tǒng)的崇拜，這與法治的精神也是格格不入的。就此而言，儒家思想反而因其注重傳統(tǒng)、注重對統(tǒng)治者加以約束的“禮”而與法治的精神有某種相通之處。

另一方面，中國傳統(tǒng)政治強調(diào)“仁政”、“德治”，這是西方政治傳統(tǒng)，特別是近現(xiàn)代西方政治中所缺乏的。雖然如不少中國傳統(tǒng)的批判者（魯迅是其中的一個代表）所指出的那樣，在“仁政”與“德治”的背后掩蓋了大量“吃人”的因素，但一個完全排除了道德與倫理因素的政治體系是否真的可取，這一直是我所懷疑的。當(dāng)然，在政治中加進(jìn)道德與倫理因素可能會帶來一些危險的結(jié)果，比如說會因道德問題而對社會中的某一部分人進(jìn)行政治迫害等等，同時道德也不可能取代法律成為一種基本的政治規(guī)范；可是反過來，一個失去了基本的道德與倫理基礎(chǔ)的社會，盡管它能夠在一段時間內(nèi)為人們提供完善的秩序與和平，也終究會因其不具備起碼的道義上的吸引力和凝聚力而陷入崩潰?？傊?，如何使政治與道德真正完整地統(tǒng)一起來，這在現(xiàn)代政治學(xué)中是一個極富挑戰(zhàn)性的課題，而中國的傳統(tǒng)文化在解決這個課題方面應(yīng)該是大有可為的。關(guān)于這一點，我們以后有機會再細(xì)談。

莊：對西方的政治文明我們固然要借鑒，但是西方的政治現(xiàn)代化起步要比我們早許多，其特定的歷史條件和社會條件與我們有很大的差異。就此而言，一些和中國的發(fā)展程度相類似的后發(fā)國家的政治現(xiàn)代化對我們是否更具借鑒意義？比如說有些學(xué)者依據(jù)韓國和一些拉美國家的成功經(jīng)驗認(rèn)為，這些后發(fā)展中國家現(xiàn)代化過程中某一階段，存在權(quán)威主義的政治形態(tài)，其原因在于這些國家在現(xiàn)代化的初期，不得不求助于強大的國家力量，來維系整個社會政治秩序的整合與安定，以便為經(jīng)濟(jì)的繁榮與發(fā)展創(chuàng)造一個比較穩(wěn)定的外部環(huán)境。您是如何看待這一觀點的？

唐：我是從另外一個角度來看待這個問題的。在五年前出版的《國家與社會的關(guān)系》一書中，我曾經(jīng)對國家與社會的關(guān)系的演進(jìn)進(jìn)行過一點簡略的歷史考察。我想，之所以提出“權(quán)威主義”或者“威權(quán)主義”的問題，是在考察發(fā)展中國家現(xiàn)代化過程中國家與社會的關(guān)系時與歐洲，實際上就是英國和美國進(jìn)行比較而得出的一種認(rèn)識。具體來說，英國和美國是在國家很少干預(yù)市場即“自由放任”的情況下實現(xiàn)其經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的，我稱之為“英美模式”。但是在世界資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中，可以說這種模式只是一種例外而非通則。

第二批發(fā)展起來的資本主義國家，如法國、德國和日本，國家權(quán)力在創(chuàng)造和維護(hù)穩(wěn)定的政治與經(jīng)濟(jì)秩序、鎮(zhèn)壓現(xiàn)存秩序的挑戰(zhàn)者、保護(hù)本國工業(yè)的發(fā)展，甚至在剝奪農(nóng)民方面都發(fā)揮了很大的作用，我稱之為“法德模式”。在這種模式下，國家之所以采取了一種十分積極主動的態(tài)度對社會經(jīng)濟(jì)和政治生活進(jìn)行廣泛干預(yù)，其中的原因也非常簡單。因為作為一個后起的經(jīng)濟(jì)體系，在激烈競爭的國際市場上，如果沒有國家各方面的保護(hù)，那么這個經(jīng)濟(jì)體系的生存都會成為問題。

另外，不可忽視的是，現(xiàn)代化的過程同時也是一個農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的過程，其中不可避免地會因其對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)關(guān)系的破壞、對經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)性調(diào)整而產(chǎn)生大量的失利者并且導(dǎo)致社會的沖突和混亂。在這方面，英國和美國同樣地十分幸運。在英國，農(nóng)民問題基本上通過“圈地運動”而被解決了，這個“羊吃人”的運動雖然引起了英國社會的巨大震蕩，但其代價是由資產(chǎn)階級革命之前的專制主義國家來承擔(dān)的。英國資產(chǎn)階級革命之后，傳統(tǒng)的農(nóng)民基本上已經(jīng)被消滅殆盡。在工業(yè)革命帶來新的一輪社會分化之前，大多數(shù)英國人都變成了“中產(chǎn)階級”，所以社會矛盾相對比較緩和。在美國就更是如此。那里沒有傳統(tǒng)的階級區(qū)分，每一個新大陸的公民似乎都擁有無限的機會去發(fā)財致富，而當(dāng)人們還有希望通過自己的努力解決生存和發(fā)展問題的時候，他們不可能與別人爭斗。所以從社會政治方面來看，國家也沒有必要過多地卷入對社會政治事務(wù)的管理、協(xié)調(diào)與控制。在“法德模式”下情況就有所不同。大家知道，德國是19世紀(jì)社會主義運動最發(fā)達(dá)的國家，同時又是國家對工人運動控制與鎮(zhèn)壓最嚴(yán)酷的國家，但它是最早實行社會福利與社會保障制度的國家，也是最早出現(xiàn)國營經(jīng)濟(jì)的國家之一。

因此我認(rèn)為，在現(xiàn)代化的過程中，特別是在其起步的階段，國家強有力的作用是不可或缺的。實際上傳統(tǒng)社會主義模式也可以通過這一邏輯得到部分的理解。套用列寧的一句話，這是用政治的手段為經(jīng)濟(jì)發(fā)展創(chuàng)造不同的條件。從這樣一個角度看，所謂的東亞模式以及南美洲的一些“強國家”的模式也自然在情理之中了。

當(dāng)然，問題是任何事情都得有一個“度”，過了這個“度”就會走向反面。這里需要澄清的一點是，我們說在現(xiàn)代化過程中一般需要國家采取一種強有力的姿態(tài)，但這并不等于接受國家所作出的一切，也不等于認(rèn)可國家對社會的全面控制甚至壓制。傳統(tǒng)的社會主義國家，包括改革開放之前的中國在內(nèi)，就提供了一系列由于國家過于強大而幾乎壓垮了社會的例子。準(zhǔn)確地講，現(xiàn)代化需要的是一種“強行政”的國家而非專制的國家。我們需要國家具有強大的行政能力，能夠管好需要它管好的各個方面，但并不希望它“強大”到吞噬了社會的程度。我曾經(jīng)在上面提到的書中提出一種“強國家—強社會”的模式，我認(rèn)為這對發(fā)展中國家是一種可能的選擇，因為一種強大的國家可以與一個同樣強大的社會并存，與政治的民主化從根本上說也沒有什么矛盾。民主化是一個過程，是一個有規(guī)則的過程，絕不能把它當(dāng)做政治混亂與無序的代名詞。

當(dāng)然，我也不認(rèn)為激進(jìn)主義的改革是一種可取的選擇。我認(rèn)為，只要在可能的情況下，都應(yīng)該盡可能使改革漸進(jìn)、有序地進(jìn)行。激進(jìn)的社會政治變動必然會導(dǎo)致社會的動蕩乃至沖突，這無論對于一個國家短期的經(jīng)濟(jì)增長還是長期的社會發(fā)展都會帶來諸多不利的影響。

莊：應(yīng)該說，政治現(xiàn)代化是不可避免的歷史趨勢。有的學(xué)者曾借用孫中山先生在20世紀(jì)初說過的一句話，“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”，認(rèn)為只有民主化才有現(xiàn)代化。而有的學(xué)者則認(rèn)為，中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化，必須建立法治國家，政體必須“法治化”，不應(yīng)有“民主迷信”。您如何看待這兩種觀點？

唐：可以這么說，民主化是現(xiàn)代化的一個方面，是公民平等的政治地位的一種制度性體現(xiàn)，因此它本身就具有不能被還原為其他替代因素的政治價值。同時，民主也是一種政治決策的形式，是決策公開化與科學(xué)化的內(nèi)在要求。因此，民主化是中國政治改革的一個必然的方向。而且我想，在這個方面不應(yīng)該存在太多的不同意見。

但必須看到三個方面。首先，民主不是一個社會應(yīng)該追求的政治價值的全部，或者說它同樣也不能替代其他政治價值，比如說公正、“選賢任能”等等；其次，民主本身必須接受某些政治規(guī)范的約束；最后，在當(dāng)代中國民主不是有與無的問題，而是一個程度的問題，也就是說，中國政治的發(fā)展有一個民主化的方向，而這應(yīng)該是一個可以控制的持續(xù)發(fā)展的過程。

首先說說第一個方面的問題。為什么說民主不是一個社會應(yīng)該追求的政治價值的全部呢？前面說到，民主是公民在政治上的平等地位的一種制度反映，但在任何社會中，人們既有平等的一面，也有差異的一面。在政治中，我們說人人平等，主要指的是每一個人在政治人格上的平等，是每一個公民參與與他的切身利益相關(guān)的公共事務(wù)管理上的平等，這種平等通過政治決策或者政治選舉中一人一票的原則體現(xiàn)出來。但另一方面，一個社會中的人又是千差萬別的，他們有不同的專長、有不同的興趣愛好、有不同的人生追求，這一切都不可能也不應(yīng)該通過政治上民主的方式加以討論或者決定。

據(jù)稱，愛因斯坦最初提出相對論的時候，全世界真正懂得這個理論的包括他自己在內(nèi)不超過三個人。那么我們能否用民主的方法來決定是不是接受這一新的理論呢？答案顯然是否定的。19世紀(jì)歐洲很多思想家面對民主化浪潮最擔(dān)心的就是一個全面民主化的社會將會是一個被“抹平”了的、單調(diào)一律的而且平庸的社會。為了避免這種可能的出現(xiàn)，人們設(shè)計了各種各樣的政治方案，比如說強調(diào)“少數(shù)的權(quán)利”不能因“多數(shù)的統(tǒng)治”而被剝奪，也就是說，民主化的決策方式只能限于社會政治生活中某些確定的方面，而不能以民主的方式取消任何一個公民的基本權(quán)利，比如說不能剝奪任何人思想和表達(dá)他的思想結(jié)果的權(quán)利等等。這就是說，民主并不是一種能夠適用于一切社會政治生活領(lǐng)域的原則，它應(yīng)該被嚴(yán)格限制在真正屬于公共事務(wù)的領(lǐng)域范圍之內(nèi)。

其次，上面提到的民主不能取消任何一個公民的基本權(quán)利，這就意味著民主必須接受某些規(guī)則的約束。古希臘人曾經(jīng)把不受約束的民主稱為“暴民政治”，這反映了他們的政治經(jīng)驗與教訓(xùn)。具體來說，對民主的限制包括民主所不能消除和更改的一些基本原則，比如說基本人權(quán)（西方政治思想中稱之為自然權(quán)利，即人生而具有的而非政治共同體所賦予的權(quán)利，雖然這種理論只是一種假設(shè)，但卻具有實踐的價值）以及不同形式、不同層次的民主程序等等。民主之所以需要約束，從某種意義上說是人們對于自身理性能力的一種謹(jǐn)慎估計的結(jié)果。也就是說，如果我們承認(rèn)單個人或者說少數(shù)人難以避免政治決策中的錯誤的話，那么多數(shù)人同樣也不可能避免這種錯誤。正因為如此，所以人們以各種方式對民主加以約束，使其不至于“無所不能”，犯下難以糾正的錯誤。上面也提到過，這方面一個典型的例子是盧梭。他一方面是一位沒有保留的民主主義者，但另一方面卻又把制定共同體根本法的任務(wù)交給了某位能夠洞悉人間的一切欲望卻又不至于為這些欲望所左右的立法者。不能簡單地認(rèn)為這表明了盧梭對民眾的不信任，因為根本就沒有什么人可以得到毫無保留的信任?？傊?，民主需要自我約束。

最后，民主是一個過程而不是某種結(jié)果?？赡苡胁簧偃藫?dān)心民主化會帶來政治的不穩(wěn)定乃至動蕩，但首先，正如上面一再強調(diào)的，我們所說的民主是一種有規(guī)則的民主；其次，我們不應(yīng)該想象中國的民主化可以“一步到位”，一下子達(dá)到某種“理想中”的程度?？梢哉f，在當(dāng)今世界上，沒有任何一個國家能夠說它已經(jīng)實現(xiàn)了充分的、徹底的民主，任何國家都有一個進(jìn)一步民主化的問題。因此，民主化本身需要不斷地加以完善，民眾也需要不斷地接受政治民主與公民道德教育和自我教育，使他們在民主化的過程中學(xué)習(xí)民主。實際上，西方的民主化也根本不是一蹴而就的，它本身是公民的政治參與權(quán)利不斷擴(kuò)展的結(jié)果。因此歷史學(xué)家梅特蘭曾經(jīng)有過一句名言：“任何社會進(jìn)步的運動，都是由身份向契約的運動。”中國的民主化也應(yīng)該是一種有不同層次、不同內(nèi)容，在不同的人群中逐步展開的過程。

上面所說的內(nèi)容實際上已經(jīng)涉及了民主與法治的關(guān)系。在回答你的第一個問題時我就談到過，民主與法治是兩種不同的政治原則。在一種純粹的民主狀態(tài)下，應(yīng)該沒有真正的法治的位置。同樣，在一種徹底的法治狀態(tài)之下，民主也可能成為一句空話。正因為如此，所以西方的法治傳統(tǒng)是在“立法者”概念空缺的情況下起源的，與民主并沒有什么實踐的關(guān)系。但是在現(xiàn)代社會，情況有所不同，我們已經(jīng)不可能像古代的日耳曼人那樣去尋找某種受到人們普遍崇拜的習(xí)俗與慣例，也找不到盧梭想象的那樣一位具有超凡的智慧與道德品性的立法者，一句話，人們必須自己為自己立法。在這種情況下，如何避免“立法者”把法律作為自己的統(tǒng)治手段，或者作為為自己謀取利益的工具，就成為一個至關(guān)重要的問題。因此可以說，在現(xiàn)代社會如果要建立某種公正合理的法治秩序，唯一的保障只能是為立法尋求一種盡可能廣泛的民眾基礎(chǔ)。正是在這里，法治與民主這一對矛盾的政治價值重新統(tǒng)一了起來?？傊诂F(xiàn)代社會不可能想象沒有任何民主基礎(chǔ)的法治，當(dāng)然也不可能設(shè)想沒有任何法治約束的民主。

在民主與法治的關(guān)系問題上，恐怕把其中的任何一個方面絕對化都是有困難的。也就是說，其中的任何一個方面都不可能獨立地成為另一個方面的支點，它們之間應(yīng)該是一種相互支援的關(guān)系。在實際的政治生活中，我們需要努力尋求它們之間一種動態(tài)的平衡。這樣一種理解在理論上雖然顯得不是那么簡潔完美，但現(xiàn)實生活本身就是這么復(fù)雜。

莊：有些人認(rèn)為中國的政治體制改革應(yīng)走憲政之路，您認(rèn)為中國政治體制改革應(yīng)該走一條怎樣的行之有效的道路？

唐：中國改革走憲政之路應(yīng)該是沒有什么爭議的，而且從我們上面對民主與法治的關(guān)系的討論中可以得出結(jié)論，在現(xiàn)代社會，所謂的憲政就是民主與法治的有機結(jié)合。最通俗地講，民主保證了我們的國家政權(quán)是為人民的利益服務(wù)的，是人民自己的政權(quán)，在任何層次、任何意義上都不是少數(shù)人謀取自身利益的工具；而法治，就是保證任何政治行為都必須接受一些確定的原則的約束。這里需要強調(diào)的是，所謂的法治，不僅僅是依法而治，它在事實上應(yīng)該是一種法的統(tǒng)治。也就是說，任何個人、群體和權(quán)力機關(guān)都必須受到法律的約束和限制，包括民主過程本身。這一點上面已經(jīng)提到過了。當(dāng)然，民主與法治這兩者之間存在著矛盾，但現(xiàn)實世界本身就充滿了矛盾。我們不可能，也不需要獲得某種兩者之間不再矛盾的方式，再從事民主與法治的建設(shè)。需要明確的是，在絕大多數(shù)情況下，法治與民主之間是相互保證的，特別是在現(xiàn)代社會的條件下。

如果說中國的政治體制改革要尋找一條切實可行的道路的話，那么我想這條道路包括兩個方面的內(nèi)容：一方面，應(yīng)該在可能的情況下擴(kuò)大民主的范圍，當(dāng)然怎么擴(kuò)大，這可能需要通過試驗來解決；另一方面，必須切實加強法治建設(shè)，而在當(dāng)代中國，法治建設(shè)有一個非常具體、非常迫切的內(nèi)容，那就是要求政府官員與政府機構(gòu)必須守法。

最后我還想說的是，在2003年SARS爆發(fā)以后，政府已經(jīng)先后出臺了許多意義深遠(yuǎn)的政治改革舉措與政策和立法。我認(rèn)為它們的方向是正確的，中國的民主與法治建議也是大有希望的。

原載《當(dāng)代世界與社會主義》，2003年第5期。