第一章　人生與人性

生與性緊密相關(guān)，生即是人的生命的延續(xù)；而生命的延續(xù)過程所具有的“能力”、“欲望”、“本能”就是生之性，所以說，生又是性的載體。生從何來，道生之，德蓄之。性是生之本質(zhì)，又是生的本能。如何知性，全在于心，因此，性從心，以心知性。在生命中，人知道性之本能，性之欲望，因此人自覺有其性。所以說，生之謂之性，即性是生而即有的。情乃生與性的外在顯露。無生與性便無情，情雖然根源于生與性，但情卻與外在的東西發(fā)生直接接觸，容易受到干擾和引誘，因此情發(fā)必須根據(jù)心，這樣才能使情合乎事理，也即率性之謂道。所以說，古代的人性假設(shè)是一種由“內(nèi)”而生的。

第一節(jié)　中國人文精神的發(fā)端

中國古代社會(huì)文明發(fā)端于“三皇五帝”的傳說，后經(jīng)過夏商周，直到秦漢，最終形成了大一統(tǒng)國家的中國模式。大一統(tǒng)國家的形成，一說是中國位于四方、九州的中央；^[1]一說是治水的客觀需要。^[2]從社會(huì)歷史的發(fā)展看，一個(gè)文明的產(chǎn)生絕不只是客觀環(huán)境所決定的，它是由許多因素造成的。從漁獵文明向農(nóng)業(yè)文明的過渡中，中國無疑是走在了世界的前列。由于農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)革命的實(shí)現(xiàn)，特別是治水的成就，這樣就為中國社會(huì)的發(fā)展提供更多的物質(zhì)保障，而作為文明興起的關(guān)鍵因素——文化的產(chǎn)生就成為可能。^[3]

一、中國模式與大一統(tǒng)國家

如果我們?cè)噲D將世界智慧加以區(qū)分的話，那么“希臘智慧取求真知的哲學(xué)形態(tài)，中國智慧取倫理道德形態(tài)，希伯來和印度取崇高信仰的宗教形態(tài)，等等?！?sup>[4]當(dāng)然，這種區(qū)分并不是絕對(duì)的。如果將世界文明劃分為幾個(gè)不同的模式的話，以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)的“中國歷史具有漫長(zhǎng)的跨度，它表現(xiàn)為一個(gè)大一統(tǒng)國家的理想不斷變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，中間又不時(shí)被一些分裂和混亂的局面所打斷”。^[5]這種大一統(tǒng)國家同時(shí)以倫理道德智慧作為積淀，構(gòu)成了中國特有的人文精神。

在中國文明的開端，這種大一統(tǒng)國家的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于它本身的文化。中國歷史上真正的大一統(tǒng)國家起源于秦漢，“但在公元前221年政治統(tǒng)一之前，中國早已實(shí)現(xiàn)了文化的統(tǒng)一?！?sup>[6]雖然在夏商周有了統(tǒng)一的國家，但仍然是極其分散的，國家統(tǒng)一的疆土范圍并且也比較小，在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等諸多方面并沒有實(shí)現(xiàn)當(dāng)今國家意義上的真正統(tǒng)一。事實(shí)上，在春秋戰(zhàn)國之際，主張大一統(tǒng)的孔子也有著政治分立的傾向?！翱追蜃尤缤乩瓐D和亞里士多德，視政治分立為正?，F(xiàn)象?！?sup>[7]孔子祖先雖是殷商貴族的后代，但到了孔子便從貴族下降到士族家庭，孔子幼時(shí)的家境已經(jīng)降到一般平民的境地，這就決定了孔子既有“恢復(fù)”等級(jí)的愿望，同時(shí)也具有“平等”的意識(shí)。^[8]因此，孔子畢生都在實(shí)現(xiàn)著“普天之下，莫非王土”的政治理想，主張“法先王”，提倡“克己復(fù)禮”，特別是要復(fù)先王的“仁義禮智信”，以改變目前“禮壞樂崩”的局面。^[9]所以說，孔子的重點(diǎn)不在于建立一個(gè)大一統(tǒng)的政治國家，而是要用傳統(tǒng)的“禮”改變“天下無道”的現(xiàn)狀，回歸到“先王”的“仁政”之下，以實(shí)現(xiàn)“大同”世界。

將大一統(tǒng)國家看作是在先秦就已經(jīng)存在的觀點(diǎn)，是大一統(tǒng)思想的無限擴(kuò)展的結(jié)果。在分散混亂的年代，人們普遍渴望有一個(gè)大一統(tǒng)國家的建立，因?yàn)樗鼤?huì)給人們帶來安寧與秩序。許多學(xué)者將秦漢的大一統(tǒng)國家不顧事實(shí)的向前推進(jìn)，一直到周、商和夏，這只不過是“由于中國學(xué)者正確地觀察到晚后的統(tǒng)一政權(quán)是對(duì)秦漢統(tǒng)一的刻意復(fù)原”罷了。^[10]事實(shí)上，真正大一統(tǒng)的國家當(dāng)在秦漢才得以確立。

大一統(tǒng)國家的模式并不是歷史唯一的模式，一個(gè)文明的開端重點(diǎn)不在于它的政權(quán)，而在于它的文化，一種創(chuàng)新的文化。相反，“一個(gè)統(tǒng)一國家對(duì)一個(gè)文明的經(jīng)濟(jì)是沉重的負(fù)擔(dān)。它為了維持自身，要求培養(yǎng)一批收入甚豐的專業(yè)文職人員和常備軍?！?sup>[11]歷史上，“這些統(tǒng)一國家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)幾乎無一例外的都是農(nóng)業(yè)?！?sup>[12]然而，農(nóng)業(yè)的發(fā)展總有一天不能夠滿足不斷增長(zhǎng)的用于維持大一統(tǒng)國家所需要的經(jīng)濟(jì)來源，于是這種大一統(tǒng)國家就會(huì)像“陰”、“陽”更替一樣有規(guī)律地發(fā)生著“分”與“合”的變換。

因此，大一統(tǒng)國家的中國模式在先秦時(shí)代并不是主要的，我們?cè)谘芯肯惹厝诵约僭O(shè)方面重點(diǎn)不能放在所謂的中國模式上，否則將會(huì)扼殺了中國人文精神的實(shí)質(zhì)。中國人文精神的實(shí)質(zhì)，即人的“平等與自由”與“道德人倫”，離開了這一點(diǎn)，我們便無法正確把握中國文明的發(fā)端，也無法理解中華文明的內(nèi)涵。

中國人文精神的真正發(fā)端，不是通過大一統(tǒng)國家中國模式的無限向上推延取得的，而是有著與其他民族共同的發(fā)端——神話，只不過在成長(zhǎng)過程中發(fā)生了改變而已，從而形成了世界上獨(dú)具特色的中國倫理文明。

二、神話與傳說

古人對(duì)神話的崇拜，并不亞于目前我們對(duì)科學(xué)的崇拜。在某種程度上，神話也是科學(xué)。正如現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家費(fèi)耶阿本德所言：“科學(xué)本身和迷信相類似，它只是一種信念?！?sup>[13]所以說，任何低估神話對(duì)人類文明的地位和作用的做法，都是錯(cuò)誤和可笑的。在追溯人類文明的起源時(shí)，我們絕不能對(duì)神話采取一種可有可無的態(tài)度，更不應(yīng)將神話等同于巫術(shù)加以拋棄。我們必須從神話中找出人類文明的發(fā)端。

優(yōu)良的環(huán)境不會(huì)對(duì)人類提出挑戰(zhàn)，正是艱苦的環(huán)境才刺激人類展開創(chuàng)造活動(dòng)。中華民族的祖先正是在一種特定的艱苦環(huán)境中成長(zhǎng)壯大的，我們的祖先有著與水斗爭(zhēng)、治理水患的漫長(zhǎng)經(jīng)歷，這就給我們這個(gè)民族以集體的榮譽(yù)感，富于一種堅(jiān)忍不拔的團(tuán)結(jié)精神，因?yàn)閱螒{個(gè)人的力量是無法抗拒泛濫成災(zāi)的洪水的。

我們祖先同樣具有豐富的想象力，其所幻想的社會(huì)是美好、和諧、自由、快樂的社會(huì)。他們歌頌為人類做出貢獻(xiàn)的人們，憎惡一些危害人類的事情，憧憬著人類美好的未來。“盤古開天辟地”的神話故事生動(dòng)地描繪了這一過程。表面上看，盤古與西方的上帝同樣偉大，但是從根本上說是不一樣的。盤古是個(gè)人的自我犧牲創(chuàng)造了天與地，而上帝是通過自我的受難創(chuàng)造了人。盤古從混沌中開出了天和地，是一件十分偉大的事業(yè)，給人類帶來了幸福和快樂；而上帝在造人的初期就已經(jīng)使人有了原罪，每個(gè)人注定終生都要在贖罪中度過。從盤古開天辟地的神話中，我們看到了產(chǎn)生“中心”的可能性，因?yàn)樵瓉淼氖澜缡且粋€(gè)混沌的雞蛋形的東西；而上帝一開始就將“天堂和地獄”分得清清楚楚。從盤古和西方的上帝的不同點(diǎn)，我們也可以隱隱約約地體會(huì)到，為什么中國傳統(tǒng)文明是以道德為先，而西方則是以理性為主；中國傳統(tǒng)道德主張“中和”，而西方理性則主張“精確”，如此等等。

在原始社會(huì)，由于生產(chǎn)力發(fā)展的低下和認(rèn)識(shí)的幼稚，對(duì)許多自然現(xiàn)象都不能作出正確的解釋，特別是由于對(duì)死者的懷念和祈求其再生，而產(chǎn)生了原始的靈魂不死的觀念，進(jìn)而將這種觀念泛指到自然界的事物之中，于是出現(xiàn)了圖騰崇拜。這種圖騰崇拜表明了人的意志不再局限于人本身及人死后的崇拜之上，而將這種崇拜擴(kuò)展到所有可能的事物之中，企圖用事物來規(guī)范人的行為，標(biāo)志著認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)一步提高。其后，人們便把自然神和祖宗神加以分開、加以崇拜。這種原始宗教的產(chǎn)生，使得人們開始有了“天”、“神”、“鬼”的初步概念?！疤臁钡母攀鲋饾u從“神”、“鬼”的概念中分化出來，成為最高意志的代表，而“神”、“鬼”則處于中等層次的意義，而人則不僅受到“天”的支配，同時(shí)也會(huì)受到“神鬼”的制約。我國把“天”看作最高的權(quán)威和標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)“天”可主宰一切。如在繼承天下之事上，“天與賢則與賢，天與子則與子”，^[14]“天子不能以天下與人?！?sup>[15]意思就是一切依照“天”的意志辦，應(yīng)當(dāng)與天意合之，天子亦不能違天命也。所以，我國儒家主張“替天行道”，道家主張“法天”，而墨家主張“天志”，都把“天”看成了統(tǒng)治一切的最高原則。當(dāng)然，三家之“天”無論在內(nèi)涵上，還是落實(shí)到行動(dòng)上，都有重大的區(qū)別。

至于“鬼”、“神”概念，王桐齡認(rèn)為“我國古代家族發(fā)達(dá)，故生鬼神祭祀，產(chǎn)生鬼神觀念；孔子不語鬼神，敬而遠(yuǎn)之，不作具體解釋；墨子則主鬼神并極力證明之，但不加理論說明，其意在借以改良社會(huì)?！?sup>[16]鬼神之說，古已有之。鬼神是人死后的產(chǎn)物，人死后首先將人分為鬼和神，賢圣得道者，死后謂之神；一般人死后，謂之鬼。對(duì)于“鬼神”，從商代到秦發(fā)生了很大的變化。總的說來，傳統(tǒng)的殷人相信鬼神的存在，并且大小事都要占卜。周人因襲了殷人的文化。但“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”^[17]，周人懷疑鬼神的存在，而又拿“天”來做最高統(tǒng)治的工具，于是便用“德”來補(bǔ)充，故“以德配天”，則天佑之；“以德行之”，則神鬼不罰。到了春秋，老子以“道”這個(gè)“自然神”取消了殷周以來人格神的至上權(quán)威。繼老子之后的孔子對(duì)于殷周以來的傳統(tǒng)鬼神思想也采取否認(rèn)的態(tài)度，“不語怪，力，亂，神”，^[18]“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”^[19]在孔子看來，怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人不語?！爸x氏曰：‘圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神?！?sup>[20]若非誠足以事人，則必不能事神，故“未能事人，焉能事鬼？”非原始知所以生，則必不能反終而知所以死也，即“未知生，焉知死”是也。由此可以看出，儒家言天言命，但不語鬼神，目的是倡道德之修養(yǎng)。從某種意義上說，老子和孔子可并歸于泛神論者。墨家卻不同，既承認(rèn)“天”的主宰地位，要求人們按照“天之義”來行動(dòng)；同時(shí)也承認(rèn)“鬼神”之存在。墨家言天言鬼，鬼神皆指古代先人，故墨家兼愛，兼愛生者亦兼愛死者，因死者也是人，故對(duì)鬼亦愛之信之。在天之下人之上謂鬼神，是借鬼神賞罰之力以欲使人不相賊而相愛，故主張“明鬼”。

伏羲氏取火、女媧造人、共工怒觸不周天、女媧補(bǔ)天、精衛(wèi)填海以及神農(nóng)、黃帝、炎帝、少昊、顓頊、堯、舜、禹等神話故事的宗旨在于揭示出了人性中美好的一面，為人類設(shè)定了一種好的人生目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)不斷地超越客觀條件的限制。災(zāi)難來臨了，不管它是惡劣的環(huán)境，還是惡神，都會(huì)出現(xiàn)偉大的神戰(zhàn)勝他們。在這一過程中，我們的祖先獲得了意識(shí)和愿望，進(jìn)而形成了穩(wěn)定的文化與文明。

三、文明的形成

文明源于環(huán)境嗎？環(huán)境無疑是人類文明產(chǎn)生的重要客觀因素，但是“地理實(shí)在是他們加以處理的實(shí)在……沒有人類，這個(gè)世界就不是什么環(huán)境，不是我們的世界……沒有人即沒有環(huán)境”。^[21]馬克思也說：“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的?！?sup>[22]如果我們將人類的文明歸結(jié)于環(huán)境的作用，就無法解釋希臘文明與埃及文明的差異，也不能說明“在歐亞大草原支撐著一個(gè)徹頭徹尾的游牧文明的同時(shí)，北美具有同樣牧場(chǎng)的地方卻始終沒能產(chǎn)生出一個(gè)當(dāng)?shù)氐挠文廖拿鳌薄?sup>[23]

文明源于精神，如果人類沒有想象力，沒有創(chuàng)造和持之以恒的精神，它就不能在環(huán)境逼迫的情況下產(chǎn)生文明。

環(huán)境與人類文明的產(chǎn)生通常處于一種挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)的狀況下，如果環(huán)境過于惡劣，以至于人類根本無法生存，人類的文明也就根本無法產(chǎn)生；但是，如果環(huán)境過于優(yōu)良，人類的應(yīng)戰(zhàn)能力也會(huì)隨之而下降，也不會(huì)有文明的產(chǎn)生。艱苦的環(huán)境對(duì)人類文明來說非但有害而且是有益的。河流的泛濫，產(chǎn)生了中華民族以治水為基本特征的華夏文明。

四、中國人文精神的主要特征

孔子是上古文明的當(dāng)然繼承者，他將古代的《尚書》加以整理，并在精神上實(shí)質(zhì)承繼了中國傳統(tǒng)的思想?！叭寮宜枷耄怯蓪?duì)歷史文化采取肯定態(tài)度所發(fā)展下來的；道家則是采取否定的態(tài)度所發(fā)展下來的?！?sup>[24]而在整個(gè)中國社會(huì)發(fā)展的歷史過程中，儒家思想也并不是孔子所開創(chuàng)的思想，而是道家、法家、墨家等諸多思想的交會(huì)與融合。到漢代，“儒家學(xué)派無論在思想上，還是在政治上都遠(yuǎn)離了創(chuàng)始者的立場(chǎng)?！?sup>[25]因此，中國人文精神的主要特征，如果不進(jìn)行時(shí)期劃分的話，是無法準(zhǔn)確表述的?；谖覀冄芯康臅r(shí)間段落，即先秦中國傳統(tǒng)思想這個(gè)特殊時(shí)間段，我們可以簡(jiǎn)略歸納如下。

一曰“中”。中也可稱為“忠”?！安黄^中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！?sup>[26]《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！?sup>[27]由“中”我們可以引申出“和”?！栋谆⑼āの逍衅吩疲骸爸?，和也。中和居六德之首?！?sup>[28]可見“中和”，實(shí)則連在一起。只有“中”而不偏，才能“和”而不棄。實(shí)際上，“中”在我們古代人文精神中具有核心的作用，可以當(dāng)作是中國傳統(tǒng)文化的精髓之一。由“中”可知“天圓地方”，商高曰：“方屬地，圓屬天，天圓地方，方數(shù)為典?！?sup>[29]天者，高明也；地者，博厚也。由天和地得乾坤，“博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”。^[30]“中”使人平心靜氣，始終保持“心”、“性”的“中心”地位，不被外物所動(dòng)搖、引誘。“中無主而不止，外無正而不行?！?sup>[31]由這種“中”就能實(shí)現(xiàn)一種“正”，^[32]所謂“正人心”實(shí)際上就是“人心正”，順從人的“正”心，就是“直”心，就是客觀的“心”、自然本性之心，不加任何修飾與偽造之心。程子曰：“形即生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲……故學(xué)者約其情而使合于中，正其心，養(yǎng)其性而已?！?sup>[33]可見，“中”在“生”、“性”、“情”中居于“主”的地位。無“中”其形妄動(dòng)也，其性不顯也，其情益蕩也。

“中”作為一種理念，其行為就是“庸”，而“庸”所要達(dá)到的目標(biāo)就是“和”。人之和則無事，天之和則無憂。此種“和”是“和而不同，同而不和”。在鍛造自己的人性方面，“中”所要求的就是“忠”與“恕”?！熬又杏梗∪朔粗杏埂?。^[34]朱子曰：“中心為忠，如心為恕?！薄氨M己之謂忠，推己之謂恕?！?sup>[35]對(duì)己要求“中”，對(duì)人要求“恕”；也就是說對(duì)己要負(fù)起責(zé)任，對(duì)別人要“寬恕”，“己所不欲，勿施于人”。這樣，就能保持“大本”，行“大道”，所謂“誠者自成也，而道自道也”。^[36]意思是說誠者所以自成，而道者所當(dāng)自行也。誠以心言，本也；道以理言，用也。自成、道行，“心性”之善（也即“中”）就能表現(xiàn)出來，“禮義廉恥”也會(huì)得以推廣，朱子曰：“權(quán)而得中，是乃禮也”。^[37]《禮記·仲尼燕居》云：“夫禮，所以制中也”。^[38]意思是說，禮義之人，履其正者，乃可為中。如不“中”，則是非禮之禮，非義之義。只有“中”者“正”者，才不行疑禮?！叭省迸c“禮”的根本要求也會(huì)變成現(xiàn)實(shí)，“修身、養(yǎng)性、齊家、平天下”的愿望才能實(shí)現(xiàn)。對(duì)于道家而言，“喜怒者，道之過也；好惡者，德之失也”，^[39]只有“中”，才能守住“一”，天人才能合一，萬物才能相齊，無為才能無所不為，才符合“道”與“德”?！爸小笔鞘ト酥疄?，而偏則各執(zhí)一端，離道遠(yuǎn)善，“蔽于一曲，而闇于大理”。^[40]古之圣王，無不執(zhí)其兩端，而用其中者。《禮記·中庸》云：“舜其大知矣乎！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。”^[41]意思就是，任何事物都有其兩端，執(zhí)其兩端而用其中。執(zhí)一無權(quán)（衡），則與人異；執(zhí)兩用中，則與人同。執(zhí)一者，守乎己而不能舍己，故欲天下人皆從乎己，此乃私己也，私己便不能通天下。通天下之志者，惟善是從，故舍己從人，樂取于人為善。能舍己從人者，謂之圣人。^[42]現(xiàn)實(shí)之中，人們往往將自己看作是至高無上，以己之是非，來判定他人之是非；以己之思想，來觀他人之思想；以己之能，察他人之不足。此等人，豈能從人；不能從人，焉能知過；不能知過，執(zhí)其一端，便不能于人為善也。所以說，圣賢之學(xué)，不過舍己從人而已。

圣人乃“大中而上下應(yīng)之，此志帥氣之學(xué)也”，故孔子“可仕可止，可久可遠(yuǎn)”，^[43]即能集義，又能量時(shí)合宜，“出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！?sup>[44]而在道家，不只言中，在“中”之上又進(jìn)一步擴(kuò)展，由“道家”的萬物齊一，可引申出“平等”與“自由”的人文精神，只有承認(rèn)萬物的“平等”，才能保證萬物的“齊一”；只有承認(rèn)萬物的差別，萬物的齊一才能從根本上擺脫他物的控制，因此，自由才能張顯。所以說，“中”實(shí)際上體現(xiàn)了中國倫理文明的基本內(nèi)涵。

二曰“化”。^[45]“化”也可稱為“易”?！爸小北旧砭途哂小白觥?、“行”、“為”的意思，至今我們?nèi)匀痪湍骋患碌目尚行赃€在說“中”或“不中”，也就是“做不做”、“行不行”、“為不為”?！盎北旧砭哂凶兓⒏淖?、運(yùn)動(dòng)、化育、形成、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造等意義，乾坤轉(zhuǎn)、四季變都是“化”?！盎敝蛟谟凇暗馈保谟凇盁o極”，在于陰陽之氣的交接。道之化謂之為，人之化謂之偽，偽者，人為也?！翱梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！?sup>[46]“化”包括動(dòng)與靜、虛與實(shí)。動(dòng)則靜，靜則動(dòng)；虛則實(shí)，實(shí)則虛。為無為，無為而無不為。神奇與臭腐，偉大與卑微，生與死，物與我，皆化而通之，無始無終，古今一也，萬物齊也。所以說，天地萬物無不化而生，無不化而成，無不化而去?！盎备诘溃鲇凇爸小?，“由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱。”^[47]所以“中”與“化”是密不可分的。

當(dāng)然，只談“中”和“化”是根本無法將中國人文精神的特征完全說清楚的，在這里，只是就某些核心的思想簡(jiǎn)略敘述一下。中國先秦的人文精神，由“中”開啟，講天道，也講人性；講自然，也講人為。然后擴(kuò)展開來，并且特別關(guān)注“中”這內(nèi)在而又是客觀的東西，講“心”、“性”，講“人”重“民”；講“化”，講“變”，更講化“自”何來，其“因”何在，由此講到“自由”；講“道”重“德”，講“仁”講“義”，講“陰陽”，講“五行”，講“天地”，講“人事”；等等。這些重要的思想，皆是中華文明的重要組成。我們將在本書加以進(jìn)一步的論述。

第二節(jié)　生、性、命

要了解或探索中國傳統(tǒng)思想中的管理思想，必須解答中國傳統(tǒng)思想中關(guān)于“人性”的問題，因?yàn)楣芾砜茖W(xué)的“人性假設(shè)”是其科學(xué)奠立的基礎(chǔ)和前提。中國傳統(tǒng)思想中的“人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想為其內(nèi)容的。人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學(xué)思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個(gè)起點(diǎn)，也是一個(gè)終點(diǎn)。”^[48]因此，我們?cè)谘芯恐袊惹毓芾硭枷胫械娜诵约僭O(shè)，就必須弄清楚中國傳統(tǒng)思想發(fā)展的基本脈絡(luò)，正確把握中國傳統(tǒng)思想的主線，回答與“人性”相關(guān)的主要問題。

一、生與性

中國傳統(tǒng)思想關(guān)于人性不只是從人性上而言，而要比西方思想復(fù)雜得多，是從生、性、情等方面來言說人性，并由此將人性加以概括、抽象為道、德、仁、義、禮、智、信等。所以說，要精確地回答什么是人性，必須從“性”入手，而要正確理解什么是“性”，就必須解釋清楚“生”，否則根本不得其要。

對(duì)于中國語言來說，通常用會(huì)意、假借、象形來表達(dá)，然而有些字卻具有抽象之意，并非文字之本意?！吧北闶且患俳瓒鴣?，“生字本意為‘象草木生出土上’；故作動(dòng)詞用則為自無出有之出生；作名詞用則為出生后之生命?！?sup>[49]人出生之后，與生俱來的東西就稱之為性，也即生之欲望、生之能力等，也就是我們今天所說的本能。然而，本能對(duì)于不同的人，對(duì)于不同發(fā)展階段的人是不同的，如何說是人之性呢？“‘性’字雖然早已見之于詩、書，但是，作為關(guān)于人性的理論問題明確提了出來，還是在春秋戰(zhàn)國時(shí)期。春秋戰(zhàn)國時(shí)期實(shí)際上是中國哲學(xué)史上探討這一理論問題的發(fā)端期?！?sup>[50]我國古人往往將人之初的本能謂之性，于是就有了孟子的性善、荀子的性惡以及告子的性非善非惡之說。同時(shí)，“古人多從知覺感覺來說心；人的欲望、能力，多通過知覺感覺而始見，亦即須通過心而始見，所以性字便從心?！?sup>[51]由此，我們看到，性從生，實(shí)乃系標(biāo)聲，同時(shí)亦有標(biāo)意的成分；人生即有的欲望、能力、本能皆為性之內(nèi)容，是生之即有的，否則便不備于人的生命之中；在生命中，人的自覺非由后起，于是即稱此生而即有的作用為性；所以，性字應(yīng)為形聲兼會(huì)意復(fù)合而成。此為性字本義。于是，生之謂之性，是本意；心之謂之性，是隱意?！熬途唧w的生命而言，便謂之生；就此具體生命之先天稟賦而言，便謂之性?！?sup>[52]所以說，生、性緊密相關(guān)，無生便無性，無性其生便失去了生之意義。

由此，單純從“生”的表意去理解“性”，便有了孔子最早明確提出的關(guān)于“人性”的問題，即他說，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”^[53]，也就是說，人性本來是相近的，沒有大的差別，之所以人的本性差別越來越大，原因在于環(huán)境的影響和習(xí)慣的不同。在這里，“性”實(shí)際上就是指人生下來所具有的本能，孔子的此觀點(diǎn)隱含著矛盾的發(fā)展趨勢(shì)：其一認(rèn)為，“性”的這種本能無法改變，“惟上知下愚不移”，^[54]意思就是說人性相近之中，又有美惡一定，而非習(xí)之所能移者。所謂氣質(zhì)乃性也，其下愚者自暴自棄也。^[55]程子曰：“自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為”，雖習(xí)亦不能移也。其二，孔子雖強(qiáng)調(diào)“性”之不變，同時(shí)又特別強(qiáng)調(diào)“習(xí)”的重要性，正是由于“習(xí)”才使得“性”發(fā)生了較大的差別，其矛盾也是顯而易見的。

把“性”看作是人生下的本能的還有告子。告子曰：“生之謂性?！?sup>[56]把“性”看作是“生”之必然之物?！盾髯印ふ芬嘣疲骸吧匀徽撸^之性。”《春秋繁露·深察名號(hào)篇》云：“如其生之自然之資，謂之性?！薄栋谆⑼āば郧槠吩疲骸靶哉?，生也?！薄墩摵狻こ醴A篇》云：“性，生而然者也?！?sup>[57]這樣，就會(huì)引申出“生”的所有當(dāng)然之有，生的共性、生之本能便認(rèn)作為“性”，就會(huì)認(rèn)為人的一些生之本能，包括感知能力、認(rèn)識(shí)能力，便認(rèn)為是人之“性”。于是就有了告子的所謂“食色，性也”^[58]之說，將“性”只看作人之“本能”，并且進(jìn)一步發(fā)展為只看作外在的感性所具有的本能，故有告子的“仁內(nèi)義外”之說，以及性無善無不善之議。告子只看到了“生”與“性”的聯(lián)系，而沒有發(fā)現(xiàn)“性”與“生”仍然存在著差異?！靶浴彪m然根源于“生”，但“性”之區(qū)分不能從“生”上去認(rèn)知，還必須在“生”的基礎(chǔ)上對(duì)“性”作一認(rèn)真的甄別，方才能夠確認(rèn)“性”的本質(zhì)。

孟子高明告子的地方之一，就在于孟子不僅看到了“生”為生物所有的共性這一事實(shí)，而且對(duì)不同的“生”進(jìn)行了深刻的分析，指出了不同的“生”其“性”是根本不同的。就人而言，人之“性”最為重要的不是“生”的自然屬性，即所謂的“食色”、“耳目口鼻身”之欲，而是人的社會(huì)屬性。

我們說，雖然承認(rèn)人之“生”與“性”的分開，即作為“生”，人與動(dòng)物的區(qū)分，但同樣對(duì)“性”會(huì)得出截然不同的結(jié)論。孟子得出了“性善”論，而荀子則得出了“性惡”論。這又是為什么呢？二者的立足點(diǎn)又會(huì)有怎樣的區(qū)別呢？我們還得回到“生”與“性”的根本關(guān)系上來。在孟子看來，人之“生”與人之“性”是統(tǒng)一的，雖然與動(dòng)物之“生”之“性”有著本質(zhì)區(qū)分，但人之“生”之“性”則是先天統(tǒng)一的，不可分離的，其“善心”是天生就具有的“本性”，“惟人之性，與善俱生”。^[59]而在荀子看來，“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！?sup>[60]荀子與孟子一樣，都承認(rèn)“生”與“性”的統(tǒng)一，只不過一個(gè)“性善”，一個(gè)“性惡”。然而，荀子是從經(jīng)驗(yàn)主義的層次來說明人生而好利焉、有疾惡焉、好聲色焉，雖與事實(shí)并不相悖，然荀子之說卻停留在感性知覺的“生”與“性”上；而孟子將“性”上升至抽象。在孟子看來，人之感性欲望類同于動(dòng)物之感性欲望，而絕非人“性”的本質(zhì)，人“性”的本質(zhì)與“生”有聯(lián)系，但只是從源上而言，一旦“生”之后，其“性”就儼然與“生”具有了本質(zhì)的不同，即人的“性”乃為“善”。孟子認(rèn)為善者才能為善，若無“善”（根），焉能為善，而荀子則認(rèn)為其“善”乃“偽”也。故荀子曰：“凡性者，天之就也，不可學(xué)、不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事。而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣?！?sup>[61]荀子從效驗(yàn)看孟子的“性善”，殊不知孟子的“性善”是抽象的結(jié)果，而不可用感覺器官所能察覺到的，人們所能感知到的只是“性善”的表現(xiàn)，或曰“情”。所以說，荀子所批駁孟子的“性善”論，是在經(jīng)驗(yàn)層面進(jìn)行的，并沒有對(duì)準(zhǔn)靶子。也就是說，荀子誤將“情”當(dāng)作了“性”，如荀子所言：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！?sup>[62]故荀子所言“性”實(shí)乃“情”也，而非“性”也。荀子的“性惡”論還有一個(gè)弊端，那就是倘若“性惡”，便不能“從人之性”、“順人之情”，又如何將“惡”化之，這與他的“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也”^[63]是相矛盾的。既然“性”是“不可學(xué)，不可事”的“天之就”；不能為，焉能化之。故荀子所說的“化性”實(shí)質(zhì)上就是為“情”。當(dāng)然，荀子區(qū)分“性”與“偽”具有一定的意義，他看到了客觀環(huán)境對(duì)于人性發(fā)展的影響；但從根本上說，他沒有能夠認(rèn)識(shí)到“性”若無“善”的一面，就如同洛克的“白板說”一樣，若沒有任何紋理，是不能產(chǎn)生任何認(rèn)識(shí)的，同樣，人之“性”若無半點(diǎn)“善”性，如何能夠化之。

另外，荀子認(rèn)為，只有“性惡”，圣王才有必要存在，假若“性善”，圣王便沒有存在的必要了。荀子曰：“故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也?！保ā盾髯印ば詯浩罚┻@就把“性”之本善與使“性”善二者混淆了?！靶员旧啤辈⒎钦f“性”永遠(yuǎn)就“善”，這是兩個(gè)不同的概念?！靶浴彪m善，然而由于受到外界的引誘，可能發(fā)生改變而成為“惡”。繩墨之起是規(guī)范直的，但并不說“枸木”的本性是由于繩墨而存在。

總之，在承認(rèn)“性”的統(tǒng)一性方面，孟子與荀子一樣，都承認(rèn)一種“性”，然而在追問“性”為何時(shí)，二者則截然相反，孟子主張“性善”，而荀子主張“性惡”。從深層次把握“性”，荀子則重效驗(yàn)、外在的感性經(jīng)驗(yàn)；而孟子多重抽象、內(nèi)在的本質(zhì)屬性。

二、天與人性

我們說，中華文明發(fā)端于宗教神話，對(duì)“人性”問題的論述才真正體現(xiàn)了我國文明的真諦。早在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，人們對(duì)“天”、“上帝”從崇拜到懷疑，并開始關(guān)注“人”的問題了。如“民之所欲，天必從之”^[64]，“天視自我民視，天聽自我民聽”。^[65]意思就是說，人民的欲求，天必須給予滿足；天之所聽，從人所欲也。后來又明確指出“皇天無親，惟德是輔”。^[66]也就是說，皇天無親無疏，只輔助有德之人。后又有“敬德保民”的思想產(chǎn)生。這樣，“天命”、“敬德”、“保民”三者便聯(lián)系起來了?！啊吹隆恰苊母鶕?jù)，‘保民’是‘天命’的體現(xiàn)，而‘先王’則被當(dāng)做了‘以德配天’的典范?！?sup>[67]“明德”、“保民”，以“祈天永命”^[68]，其中包含了“天命不易，天難諶”、“天不可信”^[69]，“當(dāng)以民監(jiān)”^[70]的思想。

第一，從懷疑到限制“天”。到周朝時(shí)期，“人”可以用來限制“天”的絕對(duì)意志和愿望。正如傅云龍所言，“周公的目的雖然是要加強(qiáng)‘天命’這種宗教迷信思想的宣傳，仍然堅(jiān)持認(rèn)為‘天’具有絕對(duì)的意志，是能對(duì)‘人’實(shí)行賞罰的最高權(quán)威，但是，在周公那里畢竟還是透露出‘天’的賞罰不能不考慮到‘人’的要求和愿望的意思。這種變化，顯然意味著自覺或不自覺地開始以‘人’的要求和愿望，來限制‘天’的絕對(duì)意志和權(quán)威。”^[71]“天”的神圣已不再是絕對(duì)的、無限的了，這樣就大大降低了人們心目中的“天”的形象，客觀上對(duì)統(tǒng)治人們的宗教思想起到了解放的作用，而且為思想的大交匯和百家爭(zhēng)鳴創(chuàng)造了思想條件。

第二，從限制到對(duì)抗“天”。春秋時(shí)期，這種對(duì)“天”的限制得到了進(jìn)一步的發(fā)展，開始演變?yōu)閷?duì)抗“天”，將人的地位再一次提升，并且認(rèn)為國之將興，雖有神降，但賴其德也，若無其德，即使神降，國亦亡矣?！皣畬⑴d，明神降之，監(jiān)其德也。將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之?！?sup>[72]也就是說，“神降”已經(jīng)不再是唯一的保障了，反而“德”才是根本的原因。故“神，聰明正直而壹者也，依人而行”。^[73]“神所憑依，將在德矣”。^[74]對(duì)于隕石等一些異常的自然界現(xiàn)象，也不再向神秘的“天”問之，而是向“人”所行去找尋。出現(xiàn)了隕石等現(xiàn)象，襄公應(yīng)問己之所失，而不應(yīng)問吉兇所從生。故（襄公退而告人）曰：“君失問，是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人?！?sup>[75]“他們都認(rèn)為或者主張吉兇禍福是人自己的事情，而與‘天’沒有任何必然的聯(lián)系。同時(shí)，他們還初步地認(rèn)識(shí)到，只要人們努力從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和注意節(jié)約財(cái)富，就可以預(yù)防天災(zāi)，并以此來說明卜筮等迷信思想缺乏根據(jù)的?！?sup>[76]并且進(jìn)一步提出了“天道”與“人道”，認(rèn)為“天道”太遠(yuǎn)，已經(jīng)無法干涉到“人道”，“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”這樣，“天道”和“人道”二者各行其道。

第三，由重人到重民。在天人關(guān)系問題上與重“人”的思想相聯(lián)系，在政治思想中則提出重“民”的思想?！胺蛎?，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神?！?sup>[77]又說，只有“民力之普存也……三時(shí)不害，而民和年豐也……于是乎民和而神降之福，故動(dòng)則有成?！?sup>[78]反之，如果“民各有心，而鬼神乏主”，則“君雖獨(dú)豐，其何福之有？”^[79]這就是說，如果不保存民力，沒有人民的生產(chǎn)勞作，國家就不會(huì)得到鬼神的佑護(hù)；如果拋棄人民而只是崇拜鬼神，則君雖然富有，也不會(huì)長(zhǎng)久，因而其福也就不復(fù)存在?！捌埨诿?，孤之利也……民既利矣，孤必與焉?！保ㄗ髠魑墓辏?sup>[80]“夫君國者，將民之與處；民實(shí)瘠矣，君安得肥？且夫私欲弘侈，則德義鮮少；德義不行，則邇者騷離而遠(yuǎn)者距違?！?sup>[81]史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之，國將興，聽于民，將亡，聽于神?！?sup>[82]而史嚚正是根據(jù)君主是否有德于民，民是否因此而“忘其君”，從而得出“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然”^[83]的結(jié)論。管仲亦曰：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。”^[84]而且還認(rèn)為，勞動(dòng)人民生產(chǎn)勞動(dòng)是國家富強(qiáng)的根本條件，“凡有地牧民者，務(wù)在四時(shí)，守在倉廩。國多財(cái)，則遠(yuǎn)者來；地辟舉，則民留處。倉廩實(shí)，則知禮節(jié)，衣食足，則知榮辱?！?sup>[85]

人性問題的提出，標(biāo)志著中國人文精神的重要發(fā)端。人們已經(jīng)從奴隸社會(huì)中關(guān)于人對(duì)“天”、“鬼神”的絕對(duì)服從地位提升出來，并且開始探討有關(guān)“人性”的問題，可謂在“天”、“鬼神”的文化霸權(quán)中打開了一個(gè)缺口。關(guān)于“人性”問題的探討也進(jìn)一步表明了要求“平等”的愿望，人們已經(jīng)不再把貴族的等級(jí)要求看作唯一合理的，而是認(rèn)為在“人性”或其他方面人人是平等的，這樣就從根本上打破了等級(jí)固定不變的狀況，給自由、平等奠定了理論的根基，故在春秋戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴的景象。

休謨?cè)谄洹度诵哉摗分袑?duì)人性的重要性給予了肯定，他說：“顯然，一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過這樣或那樣的途徑回到人性?！?sup>[86]休謨的人性論是在延續(xù)了西方傳統(tǒng)的理性與科學(xué)的基礎(chǔ)上提出的，主要限于人類的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)官能的判斷之上。休謨作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者，不可能對(duì)人性作出超越經(jīng)驗(yàn)之上的結(jié)論，但是休謨無疑作為一個(gè)哲學(xué)家，對(duì)人性的認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系以及人類理智的擴(kuò)大作出了相當(dāng)大的貢獻(xiàn)。因此，我們必須辯證地對(duì)待休謨的人性論。如他正確地指出了“關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一牢固的基礎(chǔ)”，當(dāng)然，接著他又說“而我們對(duì)這個(gè)科學(xué)本身所能給予的唯一牢固的基礎(chǔ)，又必須建立在經(jīng)驗(yàn)和觀察之上”。^[87]這就使得休謨的人性論具有經(jīng)驗(yàn)論的局限性了。

古希臘哲學(xué)的理性發(fā)展到近代，便出現(xiàn)了唯理論與經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分，這種區(qū)分應(yīng)當(dāng)說是理性本身發(fā)展的結(jié)果。在對(duì)人性的研究上也從純理性發(fā)展為經(jīng)驗(yàn)性的研究，從而形成了諸如心理學(xué)研究等眾多方面的研究，對(duì)人性本質(zhì)的揭示可以說起到了重要的作用。如近代關(guān)于人的性格的研究所取得的成果就是一個(gè)例子。在心理學(xué)上，氣質(zhì)分為四種類型：多血質(zhì)、膽汁質(zhì)、粘液質(zhì)、抑郁質(zhì)。但是，盡管將實(shí)驗(yàn)科學(xué)用于人的精神取得了重要的成果，但是人性的本質(zhì)能否真的運(yùn)用科學(xué)技術(shù)就能完全揭示，仍然是一個(gè)未知的東西。人在科學(xué)技術(shù)面前所呈現(xiàn)出來的是否是真正的人性，人性的本質(zhì)究竟是什么？仍然需要我們?nèi)パ芯俊⑻接?。正如休謨本人所說：“凡自命為發(fā)現(xiàn)人性終極的原始性質(zhì)的任何假設(shè)，一下子就應(yīng)該被認(rèn)為狂妄和虛幻，予以摒棄?！?sup>[88]

所以說，我們?cè)谘芯肯惹厝诵约僭O(shè)過程中，一定要慎言而不能名曰已經(jīng)找到終極的原始性質(zhì)人性假設(shè)的答案了。但是通過研究，我們可以說已經(jīng)接近或者找到先秦管理思想的人性假設(shè)了。由此可見，人性假設(shè)的研究其任務(wù)是多么巨大。休謨囿于經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)然在人性這個(gè)最抽象的問題上陷入一種不可知論的境地，但是我們也不能因此不下一番工夫就得出人性的結(jié)論。這是引起學(xué)者必須注意的問題。我們不能把猜測(cè)和假設(shè)作為最初原則來蒙蔽世人，盡管我們談的是人性假設(shè)，也必須使其奠立于堅(jiān)固的基礎(chǔ)之上。

三、人性與命

作為一個(gè)具體的人而言，生命的延續(xù)就是“生”，而生命延續(xù)過程所具有的能力、欲望、本能，就是“生”之“性”，由生之性便具有了“命”，故人性與命緊密相連?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！?sup>[89]命，猶令也；性，即理也。^[90]由此可見，命的基本內(nèi)涵即是人生的歷程以及人生之性。生命的這種延續(xù)放在人生的歷史中，即為生之長(zhǎng)短，謂之壽命；其性之殆盡，不能“生”，便謂之“死”。死乃是人生不可抗拒的，也謂之命。生，命也；死，命也?？鬃釉唬骸八郎忻?，^[91]此“命”多在人無法選擇上言說，也就是說生死乃是人必定如此、不可避免的。人之性，即生之便具有的。然而人們將人生無法認(rèn)識(shí)、無法解釋的境遇，便稱之為“命”，此“命”往往帶有宿命的性質(zhì)。然而，孔子所言“命”又特別強(qiáng)調(diào)“命”的客觀性，謂“命”非人力之所轉(zhuǎn)移，因此我們又不能將孔子的“死生有命、富貴在天”當(dāng)作宿命論。如孔子曰：“愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”^[92]也就是說，生死是客觀的，并不以愛惡而轉(zhuǎn)移，若是以愛惡其生死，則惑也。簡(jiǎn)言之，生死不能使之生死，“死生有命”。

儒家將命劃分為三種，即受命、運(yùn)命和遭命。何謂受命，孔子曰：“如有王者，必世而后仁?！?sup>[93]王者，謂圣人受命而興也，^[94]即奉命而行仁，作為士則“不辱君命”^[95]；作為子則遵父母之命。此處所言“命”，均是一種客觀的命，是“天命”、“天理”。何謂運(yùn)命，人之生曰命，而命皆有時(shí)，也就是說人的生命有壽、有夭，有長(zhǎng)有短，謂之運(yùn)命，或稱為命運(yùn)。我國古代的命運(yùn)起初不在于“天”，而在于人；不在于他，而在于己；國家的命運(yùn)不在于君，而在于民；不在于上，而在于下。從而喚起人們自身的責(zé)任感和善良之心，行仁義之舉。昭示人們勿以善小而不為，勿以惡小而為之。何謂遭命，遭命便是命運(yùn)多舛，也即行善而得惡，此之謂遭命。孟子曰：“莫非命也，順受其正?！?sup>[96]也就是說，“行善得善，曰受命；行善得惡，曰遭命；行惡得惡，曰隨命。惟順受命，為受其正也?！?sup>[97]如此，命也分為三，即受命、遭命和隨命，只有順受其正，方可稱得上“正命”。因此，儒家竭力要求人們要“知命”，要做到“知命”，就必須“知天”；而要做到“知天”，就必須“竭性”；而要做到“竭性”，就必須做到“盡性”；而要做到“盡性”，就必須做到“誠意”。這樣，“心”、“性”、“天”、“命”就聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體，由客觀下落到主觀，由外在下落到內(nèi)；又有內(nèi)在向外擴(kuò)展，由主觀通向客觀。所以說，儒家之內(nèi)在心、性，并不單純是一主觀；而其天、命，也不僅僅是一客觀。

仁者行事，處處彰顯出一種為天下、為國家的責(zé)任，從而實(shí)現(xiàn)“樂天”、“畏天”?！皹诽煺弑Ｌ煜?，畏天者保國家?！对姟吩疲骸诽熘?，于時(shí)保之’?！?sup>[98]《國語》范蠡對(duì)勾踐云：“圣人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)。天時(shí)不作，弗為人客?！?sup>[99]此謂人事必與天地參，不量時(shí)則不保其國家，量時(shí)者所以畏天也。也就是說，天生萬物無不盡，而萬物無不量時(shí)而變；不知時(shí)，則不知天威。這里的天不是指神秘的天，而是指萬物運(yùn)行都有一定的規(guī)律，人既然有仁愛之心，就不能隨著自己的性子，冒犯天威，而要“樂天”、“畏天”。即樂天行道，量時(shí)畏天。人生皆有時(shí)，人性也是時(shí)之所發(fā)，時(shí)之所宜；不合時(shí)，命便不濟(jì)；命不濟(jì)，則事不達(dá)；事不達(dá)，則功不成也。因此，人生若無好的時(shí)運(yùn)，或者人生有好的時(shí)運(yùn)而不能很好地把握，便不能有好的結(jié)果。

無生便無性，生是性之始，性之基；性則是生之自然，生之必然。性有耳目之性，有心善之性。耳目之性謂之欲，是人的自然之性；心善之性謂之人之性，是人的必然之性。在生的歷程中，即人的命運(yùn)中，處處顯示出人性；而人性又會(huì)使得生命具有“從善、為善”的天道本性。所以說，生與性的關(guān)系不僅是相互依賴、相互作用，而且也是相互制約、相互滲透的辯證關(guān)系。人之生不同于禽之生，人之生不僅有耳目之性，而且更為重要的是有心之性。人之心性，則是天道必然之性，是天命之性。所以，“觀性之得名，專以生于心為言，則本可生道，道不可生本明矣?！?sup>[100]因此，可以說人之性本于心，然而不可以說心本于性。當(dāng)然，這并不否認(rèn)耳目之性不是人之性，而是說人的最根本的本性并不是耳目之性，而是心之性。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”^[101]也就是說，口之甘美味，目之好美色，耳之樂音聲，鼻之喜芬香，四體好安佚，皆人性之所欲也。然而得此樂者，有命祿，人不能盡其所有之愿。^[102]故曰：“……性也。有命焉，君子不謂性也?！奔醋鳛榫樱荒鼙M其性之欲而求之，必以仁義為先，故“君子不謂性也”。仁、義、禮、智，君子所為，圣人得以天道王于天下，皆命祿、遭遇乃得居而行之，命也。然凡人皆以命而行之，然君子之道，其性良知，修仁行義，修禮學(xué)知，不坐而聽命。故曰：“……命也。有性焉，君子不謂命也?！比寮艺J(rèn)為，在性與命之間，凡心性以外之“性”，得與不得，取決于命；而己內(nèi)之性，則完全由自己來把握，故不以命來確定。

第三節(jié)　性與情

在先秦思想中，性與情有著明顯的區(qū)分。性乃是與生俱來，屬于本體層面；而情雖有先天之資，然而主要在于后天所生。“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”^[103]然而，性與情又密切相關(guān)，無性便無情；無情其性也無法表現(xiàn)出來。所以說，性與情的關(guān)系既有區(qū)別，又有聯(lián)系。性是情的基礎(chǔ)，是情所寄居的地方；而情則是性的質(zhì)，是性的彰顯。

一、情與心

由生到性，由性至情。高誘注云：“情，性也?！薄盾髯印ふ吩疲骸靶灾脨合才分^之情?！?sup>[104]“正義曰：情發(fā)于外，性藏于內(nèi)，故相表里?！?sup>[105]可見，性是情的基礎(chǔ)，情乃生與性的外在顯露。性與情的相連，謂之性情?！兑孜摹ぱ詡鳌吩疲骸袄懻?，性情也?！?sup>[106]即性情并稱。“性與情，相為表里，性善勝情，情則從之?！?sup>[107]也就是說，情從性也，能順其情，此善為真善；若作善者，非善者之善。在這里，情雖從性，情與性密不可分，且情順性而不強(qiáng)其性，實(shí)際上仍然是性生情，情隨性；性生情，情順性，實(shí)乃性之必然。因此，無生與性便無情。另外，情雖然根源于生與性，但情卻與外在的東西發(fā)生直接接觸，容易受到干擾和引誘，故情之發(fā)生雖由外物所起，但卻必須根據(jù)“心”，這樣才能使情合乎世理，也即率性之謂道。所以說，古代的人性假設(shè)是一種由“內(nèi)”而生的。作為一個(gè)人，一個(gè)“生”著的有生命的人，不僅有“性”，也有“情”。認(rèn)為性必以情顯之，語之美者為請(qǐng)，心之美者為情，人之美者為倩，色之美者為靚。如《晉語》中有“好其色，必授之情”^[108]，《左傳》莊公十年“必以情”^[109]的“情”字，雖有內(nèi)在的成分，然實(shí)為性之顯現(xiàn)，而不能代之以“生”。由此，我們可以看出，生、性與性情，其意相異已經(jīng)十分明顯。性情在其發(fā)展中，到后來已經(jīng)完全成為一個(gè)屬于外在的、可通過感覺感知的東西，雖然也顯現(xiàn)出人性的內(nèi)在東西，但卻具有表面、外在感性的特征。

性與情歷來是思想家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一，也是關(guān)于人性研究的一個(gè)十分重要的問題。回顧中國人性思想史關(guān)于性與情的研究成果，可以幫助我們理解人性的實(shí)質(zhì)。

董仲舒將性與情清晰地區(qū)分開來，認(rèn)為“性仁情貪”?！靶浴蹦巳说淖匀恢|(zhì)，屬于“陽”，為仁；而“情”則指人的情感欲望，屬于“陰”，為貪。這樣一來，在人一身之上，便有了兩種屬性，一曰陰、貪，一曰陽、仁。董仲舒的這一思想，就調(diào)和了孟子的“性善”論與荀子的“性惡”論。但是，董仲舒的性與情并不是平衡的，在他看來，人之“性”源于天，他說：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥而不可得革也?！?sup>[110]意思就是說，人性的善惡，可養(yǎng)而不可改，可預(yù)防而不可去。表明人性的善惡，集中于人一身。但就“生”與“性”的關(guān)系，董仲舒也認(rèn)為，生之為性，然性并非皆善。他說：“今世暗于性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也?！?sup>[111]在他看來，生的自然之質(zhì)謂之性，并不是說性之質(zhì)為善。若將性之質(zhì)謂之善，其名便不中。他進(jìn)一步指出：“察實(shí)以為名，無教之時(shí)，性何遽若是。故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也……性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。”^[112]也就是說，性與善的關(guān)系是禾與米、瞑與覺的關(guān)系，性有善質(zhì)，但性并不是善；善雖然起于性，但性未必全善。猶如瞑有覺質(zhì)，但瞑并不是覺，見而后覺，全在于教也。這樣董仲舒就不再認(rèn)為性必然為善，而是認(rèn)為性是產(chǎn)生善的基礎(chǔ)、前提，善出于性，但性也會(huì)導(dǎo)致惡（情），這全取決于教。這樣，董仲舒就當(dāng)然地將情與性聯(lián)系起來，并認(rèn)為情也是人的本質(zhì)屬性，“是正名號(hào)者于天地，天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。窮論者，無時(shí)受也。名性，不以上，不以下，以其中名之。”^[113]由此可見，董仲舒所謂之性全然不是孟子之“性善”，也不是荀子之“性惡”，而是不善不惡、或善或惡，是“性”之中。他進(jìn)一步論證道：“或曰：性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善？應(yīng)之曰：非也。繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉。天生民有六經(jīng)，言性者不當(dāng)異。然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動(dòng)之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。是故孔子曰：‘善人，吾不得而見之，得見有常者斯可矣?！墒怯^之，圣人之所謂善，未易當(dāng)也，非善于禽獸則謂之善也。使動(dòng)其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？”^[114]在董仲舒看來，性與善是不同的兩種界定，性有善端，但性并不是善本身，猶如“繭有絲，而繭非絲也”。董仲舒特別強(qiáng)調(diào)了善是由于“實(shí)踐”即“動(dòng)其端”才能顯現(xiàn)出來的，較有新意?？傊?，在董仲舒看來，性與善，是質(zhì)料與使質(zhì)料為善的關(guān)系，性是天然之質(zhì)，而善則是人為之實(shí)，單有一“性”，還不能為“善”，這就如同亞里士多德的四因說一般，“性”乃形成“善”的質(zhì)料，而圣王之教、人們所行乃是“善”所形成的動(dòng)力因，其形成的結(jié)果乃為“善”，也即亞氏所謂的“目的因”。

當(dāng)然，董仲舒的調(diào)和孟子性善與荀子性惡之論說，謂“性情”不分，均為人的本質(zhì)屬性，還是具有重要意義的。對(duì)于性善性惡?jiǎn)栴}并沒有刻意從“端”上去解釋，而是承認(rèn)性之質(zhì)有善的一面，即善出于性，但需要借助外在的力量，方可為“善”，而不是對(duì)“性”的善惡，要么肯定要么否定，這樣就比較容易讓人接受，從理論上也彌補(bǔ)了荀子如何從“性惡”到達(dá)“性善”的不足。同時(shí)，又引入了與“性”同等重要的“情”的觀念，認(rèn)為“性仁情惡”，以“情”來說明“性惡”。盡管如此，董仲舒的“性情”之說未必正確，如天人、陰陽、仁貪之對(duì)應(yīng)；而其比附思想也未必恰當(dāng)，在論說之中尚存有矛盾，這些充分表明了其“性情”思想深受其天人感應(yīng)世界觀的影響。

總之，情演變到今天，已經(jīng)表現(xiàn)為人情之情，即是按照當(dāng)?shù)氐拿袼字椤⑷耸轮閬硌孕?、做事。相?duì)于人性而言少了內(nèi)在的東西，但由于“情”根源于“生”與“性”，所以說，情仍然由心內(nèi)發(fā)而生。所謂感情、情感、性情、情趣，皆出自于“生”或出自于“性”，即出自于與生俱來的、本能的東西。如情不自盡、性情中人。但在儒家看來，無論何情，都出自于心，由心做主。因此，情必由心而發(fā)，人必須對(duì)“情”負(fù)起責(zé)任來。

當(dāng)然，在某種特定的場(chǎng)合下，判斷“情”是從心還是被外物所牽制，要根據(jù)當(dāng)時(shí)的情況而定。我們說，“情”在特定的情況下，具有某種特定的“獨(dú)立性”，如“情不自禁”、“情不由衷”，等等。這倒不是為某種不良的行為作辯護(hù)，而是在特定情境中，的確存在著一些所謂非理性的東西。作為管理學(xué)中的人性假設(shè)，以人性為基礎(chǔ)，但也應(yīng)充分考慮到“情”的存在及“情”對(duì)管理的影響。

二、情與境況

然而，事實(shí)上萬物皆有“性”，萬物皆有“情”，如何判斷，又如何正確對(duì)待呢？如孟子曰：“夫物之不齊，物之情也?！?sup>[115]即是說，萬物有其差別，有其區(qū)分，有其不同，乃是萬物之情性也。這里，不再將“性情”合為一體，而是將“情性”連在一塊。這就表現(xiàn)出了除了在人自身上之外，“情性”實(shí)際上存在于萬物之中，萬物皆有“情”，萬物皆有“性”。這里的“情性”是從廣義上而言的，是從萬物的形成的本然上而言的，認(rèn)為萬物皆由陰陽之分，陰陽之化，各不相同。如果人為地抹殺了萬物的差別，便是扼殺了萬物的本性，違背了萬物之情。所以說，我們不僅要從人性之“善”這個(gè)根本性出發(fā)，還要特別關(guān)注“善”之顯也，即“情”，性善即是情善?！坝谇橹梢詾樯疲湫灾衩?。”^[116]人們只有率其性，順其情，才能把握事物的規(guī)律，才能達(dá)到實(shí)踐的目的。“性之善，全在情可以為善”，^[117]不為情欲所亂，不為情欲所誘，不為情欲所私，不為情欲所偏，不為情欲所蔽。從而達(dá)到性能運(yùn)情，情乃順性，情可為善。從管理上說，也必須順乎被管理者的“性”，合乎其“情”，才能真正發(fā)揮出管理的作用。

為什么我們非得要使管理順其情、從其性呢？因?yàn)椋靶浴迸c“情”實(shí)際上是“天道”所致，正所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是也^[118]。

人的性情可以說比萬物的性情更為復(fù)雜，不僅受到自身內(nèi)在的“人性”的作用；同時(shí)，還會(huì)受到外在環(huán)境的影響，從而使“情”發(fā)生改變。因此，管理者就不能只局限于某個(gè)方面進(jìn)行管理，而應(yīng)當(dāng)更多考慮到環(huán)境的作用。這種環(huán)境的作用，從社會(huì)組成的層次上來說，它可能來自于社會(huì)、家庭、他人的影響。從社會(huì)結(jié)構(gòu)來說，它可能來自于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、宗教等方面的影響。從影響的性質(zhì)看，有正面的影響、有反面的影響。從影響的程度看，有的影響較大，且持續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)；有的影響較小，時(shí)間也較短；等等。因此，管理科學(xué)不僅要研究人的“性情”，同時(shí)也要關(guān)注影響人的“性情”的環(huán)境。隨著信息時(shí)代的到來，這種影響也會(huì)越來越大，越來越復(fù)雜，越來越多變。在信息化時(shí)代，人們每天獲得大量的有用信息，提高了管理的目的性、科學(xué)性、實(shí)用性；但是，也增加了管理的不確定性，加大了管理的盲目性，增加了管理的難度。如2008年由于美國次貸危機(jī)所引發(fā)的世界性的金融危機(jī)，其蔓延速度之快，人們的從眾心理之重，信心的普遍不足，不要說對(duì)于國家層面，就是對(duì)于企業(yè)來說，其管理難度也是不斷增大的。所以說，我們?cè)谘芯抗芾砜茖W(xué)中的人性假設(shè)時(shí)，不應(yīng)當(dāng)完全擺脫環(huán)境對(duì)管理的影響和作用，而必須對(duì)其給予足夠的重視。

三、情與“志”

志與情顯然都從“心”，但志從心，則為從正也，即所謂“得志行正”，“不得志獨(dú)行其道”是也。孟子曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨(dú)行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?sup>[119]從中我們可以看出，志在于“行”，在于“守”也?！案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，其“淫”、“移”、“屈”是指“亂其心”、“移其行”、“挫其志”。所以說，得志行正與民共之，不得志隱居獨(dú)善其身，不為“富貴”、“貧賤”、“威武”各種情勢(shì)所“亂”、所“移”、所“屈”，其志也堅(jiān)矣。有其志，方能生于天地之間，位于天下之正，行于天下之大道?！罢笔侵局?，得志在于行正。其志何來，全在于養(yǎng)。為何要養(yǎng)浩然正氣呢？在于持志?！梆B(yǎng)氣在于持志，故可知謂志?？芍{肩諂笑，未同而言，皆不正，故云邪。”^[120]由此可見，“志”仍然從“正”。故《易·同人·彖傳》云：“唯君子能通天下之志。”^[121]是同以志言，故未同為志未合也。所以說，志同才能道合，志不同，則道不合，不相為謀也。君子之志，非小人之志，因此，同志實(shí)乃興起“正”，行其“大道”者。君子之志，行于大道，然行其道必合于禮。也就是說，行于某種合理的制度規(guī)范，因此制定合理的管理制度，仍然是較為重要的。何為合理，就是符合于客觀規(guī)律的、適合于人的本質(zhì)的管理制度與管理措施，而不是人為地、主觀隨意地制定。只有這樣，君子方能行之?！熬又荆居谛械?，不得其禮，亦不茍往。”^[122]

一個(gè)企業(yè)必然有其良好的企業(yè)文化，然而又有多少企業(yè)從“立志”上考慮呢？立什么樣的志？怎樣立志？是關(guān)乎一個(gè)企業(yè)能否“行正道”的大問題。作為一個(gè)企業(yè)，為了某種利益，行其邪，小人得其志，企業(yè)焉有發(fā)展前途，遲早會(huì)破產(chǎn)倒閉。俗話說，要立大志，要有雄心壯志。

【注釋】

[1]“曰若稽古，帝堯曰放，欽明文思安安。允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民於變時(shí)雍?！保ā渡袝虻洹罚坝碓唬骸嵩?！光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻(xiàn)，共惟帝臣，惟帝時(shí)舉。”（《尚書·虞夏書》）

[2]“禹曰：‘洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川距四海，浚畎澮距川。’”（《尚書·虞夏書》）在《尚書·虞夏書》中的《禹貢》中分別對(duì)冀、兗、青、徐、揚(yáng)、荊、豫、梁州的河流有區(qū)分的以“導(dǎo)”為主的加以治理，可見在上古時(shí)代，我們的祖先就是以治水聞名于世的。這種治水文明客觀上要求有統(tǒng)一的領(lǐng)導(dǎo)和指揮，才能完成相當(dāng)艱巨的治水工程。通過治水，出現(xiàn)了“九州攸同”的景象，由此“祗臺(tái)德先，不距朕行”。（《尚書·虞夏書》）

[3]關(guān)于“文化”一詞的含義有眾多解釋：一種是傳統(tǒng)的解釋，即“關(guān)乎人文，以化成天下”，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了“文化”的教育功能。另一種是巴格比（P．Bagby）對(duì)文化的定義，即文化是“一個(gè)社會(huì)成員內(nèi)在和外在行為的規(guī)則，但那些原本是明顯遺傳下來的規(guī)則不算文化”。巴格比還有附加解釋，認(rèn)為“由于文化是‘在歷史中業(yè)已成型或重復(fù)出現(xiàn)的成分’，所以‘文化是歷史可被認(rèn)知的一面’?！笨肆_伯則增加了一條，即認(rèn)為文化含有價(jià)值（見［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第19頁）?？梢娢幕闹饕蛩夭⒉辉谟谝话阋?guī)則的保持，而在于文化本身所具有的“創(chuàng)造”性。

[4]楊適：《古希臘哲學(xué)探本》，商務(wù)印書館，2003年，前言，第13頁。

[5]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第37頁。

[6]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第37頁。

[7]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第37頁。

[8]“人皆可以為堯舜?！保ā睹献印るx婁下》）

[9]孔子雖然通曉三代之禮，但夏禮久遠(yuǎn)，不可考證，殷禮雖存，又非當(dāng)世之法，因此，從周禮?！白釉唬骸嵴f夏禮，杞不足徽也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周?！保ㄒ姡ㄋ危┲祆渥骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，2007年，第36頁。）

[10]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第37頁。

[11]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第40頁。

[12]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第41頁。

[13]夏基松：《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程新編》（上），高等教育出版社，1999年，第293頁。

[14]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第647頁。

[15]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第643頁。

[16]鄭杰文：《20世紀(jì)墨學(xué)研究史》，清華大學(xué)出版社，2002年，第158頁。

[17]（清）孫希旦撰：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2007年，第1310頁。

[18]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第98頁。

[19]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第125頁。

[20]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第98頁。

[21]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第71頁。

[22]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第55頁。

[23]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第70頁。

[24]徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，序（三）。

[25]［英］阿諾德·湯恩比著：《歷史研究》（修訂插圖本），劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社，2002年，第282頁。

[26]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第17頁。

[27]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第18頁。

[28]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第551頁。

[29]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第474頁。

[30]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第34頁。

[31]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第172頁。

[32]《家語》曰：“孔子觀天周廟，有敧器焉。使子路取水試之，滿則覆，中則正，虛則敧”。（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中華書局，2006年，第34頁。

[33]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第84頁。

[34]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第18頁。

[35]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第72頁。

[36]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第34頁。

[37]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第284頁。

[38]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第551頁。

[39]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局，2007年，第181頁。

[40]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第211頁。

[41]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第241頁。

[42]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第241頁。

[43]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第219頁。

[44]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第218頁。

[45]華，相傳華胥氏為神話傳說中女媧和伏羲的母親，是中華文明的源頭。

[46]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第32頁。

[47]《莊子·天運(yùn)第十四》。

[48]徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，序（二）。

[49]徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第6頁。

[50]傅云龍：《中國哲學(xué)史上的人性問題》，求實(shí)出版社，1982年，第1頁。

[51]徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第6頁。

[52]徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦篇），臺(tái)灣商務(wù)印書館，1994年，第8頁。

[53]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第175頁。

[54]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第176頁。

[55]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第176頁。

[56]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第737頁。

[57]以上均見（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第737頁。

[58]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第743頁。

[59]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第742頁。

[60]（清）王先謙撰：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2008年，第434～435頁。

[61]（清）王先謙撰：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2008年，第435～436頁。

[62]（清）王先謙撰：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2008年，第436頁。

[63]（清）王先謙撰：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2008年，第143～144頁。

[64]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第623頁。

[65]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第646頁。

[66]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第279頁。又見《尚書周書·蔡仲之命》。

[67]傅云龍：《中國哲學(xué)史上的人性問題》，求實(shí)出版社，1982年，第2頁。

[68]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第573～587頁。

[69]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第645～646頁。

[70]（漢）孔安國傅、（唐）孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第559頁。

[71]傅云龍：《中國哲學(xué)史上的人性問題》，求實(shí)出版社，1982年，第3頁。

[72]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第260頁。

[73]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第260頁。

[74]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第280頁。

[75]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第299～300頁。

[76]傅云龍：《中國哲學(xué)史上的人性問題》，求實(shí)出版社，1982年，第3頁。

[77]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第218頁。

[78]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第218～219頁。

[79]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第219頁。

[80]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第378頁。

[81]左丘明撰：《國語》，鮑思陶點(diǎn)校，齊魯書社，2007年，第266頁。

[82]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第260頁。

[83]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第803頁。

[84]《諸子集成》第5卷，上海書店出版社，1996年；戴望著：《管子校正》，第2頁。

[85]《諸子集成》第5卷，上海書店出版社，1996年；戴望著：《管子校正》，第1頁。

[86]［英］休謨著：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1980年，第6頁。

[87]［英］休謨著：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1980年，第8頁。

[88]［英］休謨著：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1980年，第9頁。

[89]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第17頁。

[90]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第17頁。

[91]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第134頁。

[92]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第136頁。

[93]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第144頁。

[94]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第144頁。

[95]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第146頁。

[96]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第879頁。

[97]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第879頁。

[98]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第112頁。

[99]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第113頁。

[100]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第235頁。

[101]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第990～991頁。

[102]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第990頁。

[103]（清）王先謙撰：《荀子集解》，中華書局，2008年，第428頁。

[104]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第399頁。

[105]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第757頁。

[106]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第399頁。

[107]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第752頁。

[108]左丘明撰：《國語》，鮑思陶點(diǎn)校，齊魯書社，2007年，第128頁。

[109]（清）洪亮吉撰：《春秋左傳》，中華書局，2008年，第241頁。

[110]蘇輿撰：《春秋繁露》，中華書局，2007年，第34頁。

[111]蘇輿撰：《春秋繁露》，中華書局，2007年，第291～292頁。

[112]蘇輿撰：《春秋繁露》，中華書局，2007年，第296～298頁。

[113]蘇輿撰：《春秋繁露》，中華書局，2007年，第298～300頁。

[114]蘇輿撰：《春秋繁露》，中華書局，2007年，第303～304頁。

[115]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第399頁。

[116]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第755頁。

[117]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第756頁。

[118]（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，2007年，第17頁。

[119]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第419頁。

[120]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第445頁。

[121]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第444頁。

[122]（清）焦循撰：《孟子正義》，中華書局，2007年，第725頁。