尼采對自由主義的批判及其警示意義

□儲昭華

在批判自由主義的思想陣營中，被人們稱為“真正的哲學家”的尼采無疑具有另一種代表意義。其特殊之處倒不在于其言辭的激烈和尖刻。真正耐人尋味的是，與其他各種以整體與族群利益、普遍善以及平等為基點所進行的批判截然不同，尼采恰恰是在張揚個人自由的旗號下，對旨在伸張個人自由權利的自由主義及作為其貫徹落實的現(xiàn)代民主制度展開抨擊的。如何理解這種悖論?是孤立的特例還是一種潛在趨勢的標志?它對我們具有怎樣的警示意義?本文的探討便是由此而展開的。

一

為什么將人而且是個人推舉到如此的高度、使之成為一切價值之源的尼采竟然會對自由主義如此敵視，奧秘就蘊藏在其對人(個人)的全新的認識上。在尼采對自由主義的兩層批判背后，所隱含的乃是尼采的人(個人)的概念的兩層不同的含義，換言之，尼采正是以其兩層理解為基點，對自由主義展開批判的。

尼采所謂的本真的個人，就其現(xiàn)實的人格體現(xiàn)而言，并不是指普遍的、具有共同本性的、人格上相互平等的普遍個人，而是指相互差異，獨特而不可通約的“每一個個人”，由于其權力意志實現(xiàn)程度的不同，而區(qū)分為各種不同的等級層次，其最充分的體現(xiàn)即是他所期望的、人格意義上的“超人”。從這一立場出發(fā)，尼采對自由主義的普遍平等原則展開激烈的抨擊，由此構成了其對自由主義政治哲學或現(xiàn)代民主政治制度批判的第一個層面。

按照尼采的總結分析，自由主義以及各種社會民主主義思潮，盡管具體主張各有差異，但都在自由的名義下實則以平等作為自己的根本宗旨?！斑@些起錯了名的‘自由精神’是平等主義者——是民主嗜好及其‘現(xiàn)代思想’的奴隸……他們用盡全力想要獲取的，是綠茵茵草地上羊群的普遍幸福，是每一個人的生活有保障、安全、舒適和慰藉;他們最常高唱和吟誦的兩首歌曲和學說是‘權利平等’和‘同情所有受苦人’——痛苦本身被他們視為某種必須去除的東西?！?sup>(117)其前提是，“每個人都想把自我同一切自我同等看待”⁽¹¹⁸⁾，都具有追求世俗利益、現(xiàn)實幸福的共同本性，這種“人人平等”的民主政體，實質上是將人同化為“自私的畜生和庸眾”。

尼采對平等原則如此深惡痛絕，關鍵并不在于它背離或顛倒了歷史與現(xiàn)實的真相，將幻相或謊言誤認為是真理，因為對尼采來說，世界永遠是人賦予其意義的價值世界，原本就不存在什么客觀、真實的、不以人的意志為轉移的“本來如此”，真正存在的只是“應當如此”;真理本身就是“有用的謊言”。問題的實質在于，這種平等原則貫徹的結果，必然使人類社會喪失前進的動力，使文化消亡，更嚴重的是它將使人喪失自我超越、自我升華的動力，最終導致人的平庸化及人自身的不斷退化和衰落，這才是尼采抨擊平等的真正根源。

按照尼采的理解，人類面臨著兩種迥然不同的選擇:“人類的兩種未來:1.平庸化的結果;2.有意識地崛起，自我塑造?！?sup>(119)而自由主義和各種民主運動選擇的正是第一種，即平庸化和衰落:“我們不僅把民主運動視為一種墮落的政治形式，而且認為它相當于人的一種墮落和衰落的形式，其中包含著人的平庸和貶值?！?sup>(120)

對于這一問題，有人可能會提出，在上述批判中，尼采的真正的矛頭所向乃是平等原則，而不是人的自由權利本身。對現(xiàn)代自由主義來說，真正具有優(yōu)先地位，且構成自由主義精髓的恰恰是對個人自由權利的伸張而不是對平等的執(zhí)著，盧梭式的自由主義將平等凌駕于自由之上，只是自由主義思潮的形態(tài)之一，且其歷史教訓已人所共知。這樣看來，尼采對平等的抨擊實際上所針對的是主張絕對平等的社會(民主)主義思潮，而并未與自由主義構成真正的交鋒，充其量只是由于誤解——即將自由主義與各種社會民主主義思潮不加區(qū)分地混同起來——而導致的誤批，就其理論效應而言，它非但不與自由主義相抵牾，反而是對自由主義的一種辯護。

盡管不能完全排除尼采由于缺乏具體分析而導致的曲解因素，但這種批判絕不是一種簡單的誤批。一方面，仿佛是怕被人認為是誤批，尼采在很多場合鮮明地將自己批判的鋒芒對準自由主義:“自由主義體制一旦建立，就立刻不再是自由主義的了，此后沒有比自由主義體制更加嚴重和徹底地損害自由的東西了……直截了當?shù)卣f，自由主義就是使人類畜群動物化。”⁽¹²¹⁾他甚至刻薄地嘲諷說:“大家都知道，形容平庸二字的榮耀字眼叫做‘自由主義’?！?sup>(122)

另一方面，更重要的是，在這種批判的背后，實質上蘊含著雙方立場上的根本差異。尼采的批判既不是建立在對自由主義的誤解基礎之上，更不可能是對自由主義的辯護。誠然，在自由主義的發(fā)展史上，隨著認識的深化，人們已經深刻地認識到，與平等相比，權利訴求無疑具有絕對的優(yōu)先地位，切不可將平等凌駕于權利之上。在現(xiàn)實中，對權利的追求只能逐步漸進地推進和實現(xiàn)，否則，不僅會妨礙人權的落實，而且在實踐上將導致嚴重的災難。但這決不意味著將權利與平等對立起來，主張權利的逐步普及和實現(xiàn)決不等于以權利訴求排斥平等，因為自由主義所主張的人權乃是所有人作為人都理所當然地享有的普遍的、平等的權利，而決不只是某個查拉圖斯特拉式的超人、某個優(yōu)等種類所獨享的特權。每個人享有權利的同時也必然意味著有義務尊重他人的權利。對于凌駕于大眾之上、以主宰普通大眾為使命的“超人”來說，堅持人格平等、讓每個人都享有平等的自由權利的原則無疑是一個“枷鎖”。他不能享受比別人更多的特權，而只能平等地享有普遍的同等的權利;他不能為所欲為，而必須履行尊重別人權利的義務。所以在真正的民主社會里，不可能成長出主宰大眾的“奇里斯瑪”型的超人式的領袖，因為在那里，既沒有這種超人誕生的土壤，也沒有其成長的空間和條件。

現(xiàn)代自由主義所主張的人權之異于歷史和現(xiàn)實中的種種特權，就在于此:自由主義之所以反對各種獨裁極權統(tǒng)治，就是由于它們以少數(shù)人的特權侵犯所有人都應該享有的平等人權，反過來，后者之所以視前者為洪水猛獸，同樣也源于此。尼采并不是提醒人們每一個人的自由權利不是同步實現(xiàn)的，而是從根本上通過否定個人人格的平等而否定普遍平等權利訴求的正當性，認為從根本上就不應該追求平等的人權!尼采在很多場合不厭其煩地號召“批判‘正義’和‘法律面前人人平等’”⁽¹²³⁾，明確反對人人享有平等的權利，甚至直言不諱地主張重建等級制。

二

尼采的上述批判無論是從理論深度來說，還是就其理論效應而言，還只能算是對自由主義的一種外在責難而已。對人的等級之分及對所謂“超人”的崇拜，作為蒙昧時代的標志，早已為時代所唾棄。盡管在相當長的時間內還難以完全退出歷史舞臺，但其正當性或合理性已絕不為大多數(shù)人所認同;與之相應地，其關于自由主義所謂后果的“斷定”或“預測”既缺乏理論的說服力，更與現(xiàn)實相悖離;而諸如“我們要像大自然那樣，無所顧忌地去處置大眾”、“偉人要愚化庸眾”之類的公然貶損、踐踏普通民眾尊嚴與價值的“批判”，則如同一面反面的鏡子，映射出自由主義理念的合理與進步，因而反而有利于促進自由主義的發(fā)展。

然而這只是問題的表面。如果只停留于這一層面，肯定會認為尼采所謂的批判，只是奴隸制或專制思想的又一次僵尸還魂、沉渣泛起而已。果真如此，就大可不必對這種批判如此嚴肅認真地考量了。真正耐人深思的是，尼采基于其關于人的認識的更深層意蘊而展開的對自由主義的另一層批判，它雖然不像上述的批判那樣鋒芒畢露，但在它的背后，卻蘊含著一種趨勢，一種更具有釜底抽薪的“危險性”的趨勢，最終指向的乃是自由主義價值賴以確立的內在根基問題。相比之下，這才是真正實質性的質疑與內在批判，且構成尼采對自由主義一系列批判的內在根源，因而更值得自由主義者深思警醒。

所謂尼采關于人的更深層次的認識，通常也被視為其在這一問題上所實現(xiàn)的重要革命，那就是破除對人的任何現(xiàn)成的、抽象普遍的理解，將人詮釋為一種自我生成、自我超越的無限開放的過程。按照這種解釋，人之異于物(動物)的根本在于他永遠是未完成的，他注定朝向未來、不斷地超越自身，“人類是應當被超越的”⁽¹²⁴⁾，永遠是“是其所不是”、“不是其所是”，因此不可能也不應該有所謂確定的本質，能給予確定的定義。“沒有誰能把人的特性給予人，無論是上帝，社會，他的父母和祖先，還是他自己?！?sup>(125)在這個意義上，尼采將人稱為“永遠憧憬未來”的“用自己做試驗的偉大的試驗者”。⁽¹²⁶⁾

按照海德格爾的解讀，這才是尼采所謂“超人”概念的真正含義所在:“尼采以‘超人’這個名稱恰恰不是指以往某個巨大的人……超人乃是那樣一個人，他超出以往的人，只是為了首先將那以往的人帶入其依然懸而未決的本質之中，并且把他固定于其中?！?sup>(127)被尼采視為“非常自由的精神的標志”的“某種更高、更偉大和完全與眾不同的人”，不是人格意義上的現(xiàn)成的“超人”，而是不斷超越自己的“未來之人”。從這個角度來說，尼采所謂的人的等級之分應該并不是凝固不變，而是永遠處于變化之中的，并由此構成其不斷上升的內在動力。

作為所謂本真性的另一層體現(xiàn)，朝向未來、無限開放的人必然具有其獨特的、不可通約的本己性，他的一切都源于自身的決斷，由其自身所決定的;其對世界、對生命意義的領悟、對價值的選擇和設定永遠是本己的;如果說人有某個最終的意圖和目標的話，那這一目標決不是別的，只能是成為他自己，成為本真的個人，孤獨的、絕不同質的“這一個人”。

從這一視野出發(fā)，尼采對作為傳統(tǒng)理性主義精神成果的“主體”、“自我”概念展開猛烈的討伐。尼采深刻地指出，所謂理性的自我或主體是將我的存在從時間之流中抽取出來而創(chuàng)造出來的在時間中保持常住性和同一性的虛幻的“統(tǒng)一體”，一種附加到活動本身之上的虛構。而實際上“在作為、行動、過程背后并沒有一個‘存在’;‘行動者’只是被想像附加給行動的——行動就是一切”。⁽¹²⁸⁾這種實體化的主體概念既是形而上學的產物，也是整個形而上學體系的基礎和核心。其具體體現(xiàn)是，基于對人的類特征的抽象概括，將人定義為“政治的動物”、“社會的動物”、“理性的動物”等等，由此賦予人以某種確定的本質?！八麄儾蛔杂X地認為‘人’是一種永遠真實的事物，一種在一切流變中保持不變的事物，一種可靠的事物尺度……他們不知道，人是生成的。”⁽¹²⁹⁾

尼采承認，這種類化、平均化的自我，這種假定自己是一個與一切他者相似的物化了的“主體”，確實適應了日常社會活動的需要，但它勢必消融生命應有的生機和活力，使人趨向平面化、平庸化和抽象化;它讓人成為有規(guī)則的、可計算的工具，成為單純的對象;同時也必然導致人自身的分裂、相互疏離與孤立:人最終被切割、分解為碎片，成為理性分析下的概念木乃伊。

與之相應地，尼采也賦予了自由以全新的含義:從終極意義上說，自由不再是現(xiàn)成的人的一種能力或追求對象，而是相反，是自由使人成其為人，使人得以展開為一種自我造就、自我超越的過程。尼采之所以反對所謂“自由意志”的概念，就是反對將意志凝固化、實體化，以此作為承擔責任、接受道德審判或各種懲罰的主體;對于本真的個人來說，自由決不等于某種普遍本性欲望的滿足或利益的獲得。傳統(tǒng)的主體觀念將人混同于一般的存在者，是對人的極大曲解和對人的尊嚴的極大貶損;與之相對應的各種規(guī)范和制度，雖然滿足了人作為自然生命的需要，但本質上乃是束縛人的自由的更廣闊發(fā)展的桎梏，同時也是西方文化其他一系列頑疾的淵源所在。

正是在這樣的思想境域下，作為現(xiàn)代性和理性主義的最突出成果的自由主義政治哲學及其制度建構便不可避免地進入到尼采的批判視野之內，成為尼采尖銳抨擊的對象。

因為無論從歷史形成和演進的角度說，還是就其邏輯構成而言，作為自由主義精髓的普遍平等權利原則都恰恰是建立在上述關于人的認識模式基礎之上的，其所謂的人具有特定的含義:既然人權是每個人作為人都自然具有的權利，“人格一般包含著權利能力，并且構成抽象的從而是形式的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎”。⁽¹³⁰⁾這樣的“人”理所當然地乃是現(xiàn)成之人，而不是什么永遠未完成的人;自由主義所立足的個人既是獨立之“個體”，更是普遍之“人”。無論從實然意義上說，還是就理論上應然而言，都具有普遍的、相通的本性，而決不是完全不可通約的、絕對本己的“這一個人”，如果是那樣，既不可能有什么普遍人權可言，也不可能確立起平等的權利，且權利本身也失出了應有的普遍的內涵。只有經過思維抽象，透過人的特殊性或差異性，確認人與人之間的(共性)、相通性，即每個人都必然具有的“一切人同一”的內在普遍性，才有平等和普遍人權可言，因為“平等只能是抽象的人本身的平等”。⁽¹³¹⁾早在尼采之前，黑格爾就深刻地揭示出二者之間的內在邏輯聯(lián)系。

在自由主義的形成發(fā)展過程中，從霍布斯、洛克到當代最杰出的代表羅爾斯，盡管具體理論形態(tài)各異，但基本上都是以此為基點導引出其最終結論的。在《正義論》中，羅爾斯一方面以“無知之幕”屏蔽現(xiàn)實生活中人的各種特殊性和差異，以純粹抽象的理性之人作為其整個理論建構的基點，另一方面堅持認為:“作為一個自由平等的道德的人，自我的本性是人所共有的?！?sup>(132)正是由此出發(fā)，才確立起普遍平等權利的優(yōu)先性原則。關于前一方面，著名的社群主義者桑德爾可謂一語中的:“在《正義論》中，自我對其目的的優(yōu)先性，支持著權利對善的優(yōu)先性。”⁽¹³³⁾至于后者，其奧秘也正如理查德·羅蒂對哈貝馬斯所評價的那樣:“哈貝馬斯……(等)形而上學家都認為，自由主義的政治自由要求人們對什么是普遍的人性，必須有某種共識?！?sup>(134)

很顯然，尼采非但沒有像某些人所以為的那樣誤解了自由主義，反而是比某些自由主義者本身更透徹地洞察出其價值體系由以確立的真正基礎所在——自由主義的“抽象的權利”、“抽象的國家”原則必然是建立在“抽象的人”⁽¹³⁵⁾的前提基礎之上，也正是在這個意義上，他將自由主義理論和現(xiàn)代民主社會對自由的理解和追求視為對真正的“自由精神”的褻瀆。如此看來，對于自由主義來說，這種深層的質疑和批判如同一面鏡子，可以幫助自己更好地認識自身的基點究竟何在。

三

尼采對自由主義的這種批判不僅對其自身來說不是偶然的，是其思想發(fā)展的必然的邏輯結果，而且在思想史上也并不是孤立的、偶然的，而是代表著一種基于對自由的更深入理解而質疑自由主義的趨向。早在現(xiàn)代自由民主制度確立之初，彌漫于歐洲的浪漫主義就開始以這樣的眼光看待自由主義及其現(xiàn)實運動了。不過盡管它們給人類留下了不少慘痛的教訓，但就理論本身而言，本質上還只是對自由主義制度建構的局限性的外在批判。尼采式批判的更深刻的意義在于，作為對傳統(tǒng)理性主義和反形而上學潮流的開創(chuàng)者，尼采這種以其對傳統(tǒng)形而上學主體觀的否定與解構為基礎而展開的批判開始深入到自由主義價值體系得以確立的內在根基層次，從而真正構成了一種更深層次的實質性的內在批判。

面對這一挑戰(zhàn)，首先，必須對這一問題有一個清醒的認識，而關鍵則在于厘清辨明其中問題的層次之別。

說到辨明問題的層次，人們自然會想到伯林的兩種自由理論。伯林關于積極自由和消極自由的含義和界線的明確區(qū)分，很大程度上，正是針對包括尼采在內的各種混淆而做出的辨析和澄清。它既促進了認識的深化，更提醒人們混淆這兩種迥然不同的自由形態(tài)將會導致怎樣的嚴重危害。但不能不指出的是，這一理論更多的只是提出問題而遠不是對這一問題的真正有效的解決。它不僅不能充分涵攝該問題本身，且其自身也面臨著一系列理論難題。實際上，無論從歷史形成過程還是從邏輯上說，撇開積極自由，所謂消極自由便是失去內在動力的無源之水，無法得以確立;且消極自由之為自由，還只能從積極自由那里得到說明。其實，伯林這一理論的真正意義在于，為我們指出了解決問題的正確方向和路徑。

必須承認，尼采及其所代表的這一新的潮流在對人展開全新理解的同時，確實揭示出了自由的更深刻的含義:自由不再是現(xiàn)成的人的某種能力或屬性，一種有著確定對象的主觀欲求，而是一種時間上向未來敞開的、使人成為人的無限的本源性力量。這種存在意義上的自由既不等于某種具體的自由形態(tài)，也不是各種自由的抽象共相，而是超越于空間之外的、使一切有形的自由形態(tài)得以顯現(xiàn)、“讓存在者存在”的內在依據(jù)。這既是對自由認識的極大深化，也為自由本身展示出無限廣闊的境域。其中的革命意義顯然不是一個古代自由與現(xiàn)代自由、積極自由與消極自由之分所能破解的。

與之相應地，的確，從這一視域來看，伸張和維護每一個公民自由權利特別是貫徹和保障這種權利的一整套制度建構，不僅對于超人來說，毋寧是一種“枷鎖”;即使對于每一個普通公民來說，相對于其無限的自由追求，也何嘗不是一種束縛?“有些達到精神自由的手段和方法對于更高度發(fā)展的秉性來說，可以被看成是導致不自由的手段和方法?！?sup>(136)因為你的權利就是別人的義務，別人的權利當然也是你的義務，更何況這一切都是通過一整套工具化、技術化的政治、法律制度體系來貫徹落實的，正如托克維爾所指出的那樣，現(xiàn)代民主制度實質上最終是將一切政治問題都完全法律化了。這也就是西塞羅所說的“為了自由，我們做了法律的奴隸”的含義所在，也應該是尼采批判自由主義的真正用意所在?！皫еF錘進行哲學思考”的尼采對一切既定價值都持徹底的批判態(tài)度，而其目的也決不只是為了否定對象本身，而是告誡人們，應該破除對一切價值的片面、絕對化的迷信。

但就政治哲學而言，則必須清醒地認識到，如果按照尼采的理路，將二者在同一平面上對峙起來，也勢必會導致以無限敞開的“存在”意義上的自由來貶損、消解這種有限確定的“存在者”意義上的、以對人的特定理解為基礎、以技術化的制度來有效貫徹和保障的對普遍平等人權的訴求。按照其對人的認識，人永遠“是其所不是，不是其所是”的未完成的過程，如何能確立其應有的權利?如果人與人之間不具有任何共同共通的本性，即不具有任何共性，永遠是不可通約、不可歸類的“這一個人”，所謂普遍平等的權利又從何談起?沒有普遍共通的本質，當然也就不可能有什么普遍的價值。作為一種積極的虛無主義，尼采在將一切價值完全推入相對主義深淵的過程之中，也最終將普遍性特別是普遍正義作為形而上學的虛構和謊言徹底否棄了。

然而，應對或確切地說破解尼采式挑戰(zhàn)的方法也正蘊含于其中。尼采對自由主義的批判，實質上正是站在其所謂存在意義上的自由立場上，對作為存在者的人權訴求的局限性的揭示和抨擊。這種批判當然不乏對自由主義的警示意義，在這個意義上，其深刻用意正如?？箩槍θ藗儗ζ潢P于人的解構的誤讀所做的自我辯白的那樣，提醒人們只有破除一切固定的模式，沖破一切束縛，才能為人的自由開辟更廣闊的前景，實現(xiàn)自由的真正敞開:“關于人文主義，我所擔心的是它作為一種普遍的模式向任何種類的自由展現(xiàn)了我們倫理學的某種形式。我認為在我們的將來存在著比我們能在人文主義中所想象的更多的秘密、更多的可能的自由和更多的創(chuàng)造性?！?sup>(137)

但是，無論從理論還是從實踐上來說，這種批判如果只是針對自由主義政治哲學，則顯然是不公允的。因為從存在意義上的自由來看，一切存在者意義上的自由的具體體現(xiàn)形態(tài)由于總是處于特定的時空之中，因而不能不是有限的、在敞開了自由的某一面的同時也不可避免地遮蔽了更多的層面。實際上，對自由主義價值體系以及制度形態(tài)的質疑和批判不僅適用于自由的任何一種具體的實現(xiàn)形態(tài)，也適用于其他任何一種理論和實踐活動。

更重要的是，存在總是存在者的存在，總要通過存在者顯現(xiàn)出來，哪怕是以假相的形式顯現(xiàn)出來。這意味著，主體、人既是存在的近鄰，是永遠處于超越過程中的“此”之“在”，同時也不能不是一種存在者。作為“肉身的”存在者，他必然處于空間之中，是現(xiàn)成在場的個人;這樣的個人之間當然具有內在相通的普遍本性，具有固有的本質;而作為思維抽象的結果，“個人”概念也必然具有抽象普遍的內涵。理性思維所揭示和表達的“個人”只能是這樣的抽象個人，因而決定了與之對應的法權只能是普遍而抽象的。那種所謂完全本己、不可通約的“個人”才真的是令人難以理喻的“幽靈”。與之相應地，所謂存在意義上的自由也必然通過各種具體的、存在者意義上的自由形態(tài)顯現(xiàn)出來。而各種存在者意義上的自由實現(xiàn)形態(tài)包括自由主義的人權訴求及制度建構總是處于特定的空間層次，具有各自特定的對象與內涵，任何更高的自由追求都必須以基本的自由為基礎和保障。沒有起碼的制度保障，莊子、嵇康式的超然物外的忘我之游終會與《廣陵散》一起成為絕響。甚至批判人權、反人權的自由也必然在有人權保障的前提下才有可能。同樣，任何一種具體的自由形態(tài)也不可避免地有著這樣那樣的局限性。它們只能顯現(xiàn)出自由的某一面，沒有也不可能顯現(xiàn)存在意義上的整個自由本身。

而尼采對自由主義的批判的根本錯誤在于，一方面混淆了其所謂存在意義上的自由與自由主義這種存在者意義上的自由形態(tài)之間的根本“層次”之別，將二者置于同一個層次，以前者為準則和武器批評后者，另一方面又將二者完全分割、對立起來，因而從錯誤的前提出發(fā)，得出了近乎荒謬的結論。

這一切警示我們，應該在辨明基點與對象的基礎上，進一步明確自由民主政治的真正意義與使命——自覺認識到自身在人類自由實現(xiàn)過程中的應有地位與價值，清醒地認識并正視、坦承自身的局限性——沒有也不可能窮盡人類自由的無限內涵，從而更自覺地擔當起自己所應擔當且能擔當?shù)氖姑?/p>

【注釋】

(1)本文系國家社會科學基金項目“馬克思存在論研究”(項目編號: 05BZX003)課題研究成果之一。

(2)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第12頁。

(3)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第12頁。

(4)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第12頁。

(5)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第13頁。

(6)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第19頁。

(7)黑格爾:《精神哲學》，人民出版社2006年版，第29頁。

(8)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第15頁。

(9)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第16頁。

(10)黑格爾:《精神哲學》，人民出版社2006年版，第29頁。

(11)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第19頁。

(12)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第102、10頁。

(13)黑格爾:《精神哲學》，人民出版社2006年版，第320、314頁。

(14)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第36、37頁。

(15)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第59、55、50、42頁。

(16)黑格爾:《精神哲學》，人民出版社2006年版，第322頁。

(17)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第45、46頁。

(18)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第50、47、41頁。

(19)黑格爾:《精神哲學》，人民出版社2006年版，第317頁。

(20)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第59頁。

(21)黑格爾:《小邏輯》，商務印書館1980年版，第202頁。

(22)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第8頁。

(23)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第61頁。

(24)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第50、52、53頁。

(25)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第59、62、60頁。

(26)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第61、84頁。

(27)黑格爾:《哲學科學全書綱要》，上海人民出版社2002年版，第297頁。

(28)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第54頁。

(29)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第54頁。

(30)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第56頁。

(31)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第64頁。

(32)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第55頁。

(33)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第48～49頁。

(34)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第57頁。

(35)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第66頁。

(36)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第67頁。

(37)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第68頁。

(38)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第68頁。

(39)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第69～70頁。

(40)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第61、68頁。

(41)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第69頁。

(42)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第48、44、54頁。

(43)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第55頁。

(44)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第70頁。

(45)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第70頁。

(46)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第73頁。

(47)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第73～74頁。

(48)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第73～74頁。

(49)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第79頁。

(50)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第75頁。

(51)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第75頁。

(52)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第48頁。

(53)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第59頁。

(54)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第80、81頁。

(55)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第226頁。

(56)《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第67頁。

(57)黑格爾:《精神哲學》，人民出版社2006年版，第318頁。

(58)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第81頁。

(59)黑格爾:《精神哲學》，人民出版社2006年版，第317～318頁。

(60)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第81頁。

(61)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第90頁。

(62)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第57頁。

(63)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第80頁。

(64)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第57頁。

(65)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第58頁。

(66)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第48頁。

(67)馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第183頁。

(68)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第49頁。

(69)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第82頁。

(70)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第82頁。

(71)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第84頁。

(72)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第71、84頁。

(73)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第371頁。

(74)馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第182頁。

(75)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.45.

(76)LeibnizPoliticalW ritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.46.

(77)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.47.

(78)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.50.

(79)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.69.

(80)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.71.

(81)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.71.

(82)海因里希·羅門:《自然法的觀念史和哲學》，上海三聯(lián)書店2007年版，第70頁。

(83)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.73.

(84)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.77.

(85)G.W.Leibniz:Philosophical Texts，translated and edited by R.S.Woolhouse and Richard Francks，New York，1998，p.280.

(86)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.79.

(87)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.54.

(88)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.50.

(89)Patrick Rilley:Leibniz's Universal Jurisprudence，Harvard University Press，1996，p.4.

(90)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.171.

(91)LeibnizPoliticalW ritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.21.

(92)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.192.

(93)LeibnizPoliticalWritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.85.

(94)LeibnizPoliticalW ritings，translated and edited by Patrick Rilley，p.193.

(95)萊布尼茨:《中國近事——為了照亮我們這個時代》，大象出版社2005年版，第1頁。

(96)萊布尼茨:《中國近事——為了照亮我們這個時代》，大象出版社2005年版，第6頁。

(97)Gottfried W ilhelm Leibniz:Writings on China，translated by Daniel J.Cook，Henry Rosemont，Chicago，1994，p.105.

(98)萊布尼茨:《中國近事——為了照亮我們這個時代》，大象出版社2005年版，第3頁。

(99)萊布尼茨:《中國近事——為了照亮我們這個時代》，大象出版社2005年版，第3頁。

(100)萊布尼茨:《中國近事——為了照亮我們這個時代》，大象出版社2005年版，第4頁。

(101)李文潮、波塞爾編:《萊布尼茨與中國——〈中國近事〉發(fā)表300周年國際學術會議論文集》，科學出版社2002年版，第216～217頁。

(102)施米特:《霍布斯國家學說中的利維坦》，華東師范大學出版社2008年版，第67頁。

(103)霍布斯:《利維坦》，商務印書館1996年版，第98頁。

(104)施米特:《霍布斯國家學說中的利維坦》，華東師范大學出版社2008年版，第68頁。

(105)霍布斯:《利維坦》，商務印書館1996年版，第95頁。

(106)阿克塞爾羅德:《合作的進化》，上海世紀出版集團2007年版，第5頁。

(107)阿克塞爾羅德:《合作的進化》，上海世紀出版集團2008年版，第19～37頁。

(108)阿克塞爾羅德:《合作的復雜性》，上海世紀出版集團2008年版，第9～13頁。

(109)阿克塞爾羅德:《合作的復雜性》，上海世紀出版集團2008年版，第55頁。

(110)霍布斯:《利維坦》，商務印書館1996年版，第108～109頁。

(111)霍布斯:《利維坦》，商務印書館1996年版，第110～112頁。

(112)布萊恩·巴利:《作為公道的正義》，江蘇人民出版社2008年版，第42頁。

(113)慈繼偉:《正義的兩面》，三聯(lián)書店2001年版，第114～115頁。

(114)Jean Hampton:Hobbesand theSocialContractTradition，CambridgeUniversity Press，1986，p.207.

(115)施米特:《霍布斯國家學說中的利維坦》，華東師范大學出版社2008年版，第70頁。

(116)金迪斯、鮑爾斯等:《走向統(tǒng)一的社會科學:來自桑塔費學派的看法》，上海世紀出版集團2005年版，第72～99頁。

(117)尼采:《善惡的彼岸》，團結出版社2001年版，第47頁。

(118)尼采:《權力意志》，中央編譯出版社2005年版，第11頁。

(119)尼采:《權力意志》，中央編譯出版社2005年版，第368頁。

(120)尼采:《善惡的彼岸》，團結出版社2001年版，第122頁。

(121)尼采:《偶像的黃昏》，湖南人民出版社1987年版，第100頁。譯文略有改動。

(122)尼采:《權力意志》，中央編譯出版社2005年版，第248頁。

(123)尼采:《權力意志》，中央編譯出版社2005年版，第365頁。

(124)尼采:《查拉斯圖拉如是說》，文化藝術出版社1987年版，第52頁。

(125)尼采:《偶像的黃昏》，湖南人民出版社1987年版，第48～49頁。

(126)尼采:《論道德的譜系》，三聯(lián)書店1992年版，第97～98頁。

(127)海德格爾:《演講與論文集》，三聯(lián)書店2005年版，第109頁。

(128)尼采:《論道德的譜系》，三聯(lián)書店1992年版，第28頁。

(129)尼采:《人性的，太人性的》，中國人民大學出版社2005年版，第16頁。

(130)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第46頁。

(131)黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第57頁。

(132)約翰·羅爾斯:《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第552頁。

(133)邁克爾·桑德爾:《自由主義與正義的局限》，譯林出版社2001年版，第228頁。

(134)理查德·羅蒂:《偶然、反諷與團結》，商務印書館2003年版，第119頁。譯文有所變動。

(135)尼采:《悲劇的誕生》，作家出版社1986年版，第123頁。

(136)尼采:《人性的，太人性的》，中國人民大學出版社2005年版，第195頁。

(137)?？?《權力的眼睛:福柯訪談錄》，上海人民出版社1997年版，第116頁。