二、儒家“天人合一”思想論略——以“人與自然”關(guān)系的認(rèn)識為對象

在中國傳統(tǒng)文化的母題——天人關(guān)系——的認(rèn)識中，強(qiáng)調(diào)“天人合一”是儒家的一貫主張。如西漢碩儒董仲舒就認(rèn)為“天人之際”是“合而為一”的關(guān)系，稱“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》）。東漢荀悅云：“天人之應(yīng)，所由來漸矣，故履霜堅(jiān)冰，非一時(shí)也”（《申鑒·時(shí)事》）。宋儒陸九淵指出，在人與自然和諧方面，大自然即宇宙是開放性的，與人類不曾有所界限、隔閡；如果說有隔閡的話，那也是人類把自己與自然割裂開來，而非“天”所為：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（《陸九淵集·語錄上》）；二程則宣稱“天人合一”是其固有的：“天人本無二，不必言合”（《二程遺書·二先生語六》），說“天人合一”是那些不知“天人無間”關(guān)系的“不知者引而致之”的產(chǎn)物：“合天人，已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之”（《二程遺書·二先生語二上》）。對于儒家“天人合一”思想，學(xué)界有諸多探討，眾說紛紜，分歧疊見。這里，筆者無意于訟爭，僅從“人與自然”的角度，在學(xué)界既有研究的基礎(chǔ)上，對儒家“天人合一”論再作一番探討。儒家“天人合一”論包括“天”論、“人”論和天人“合一”論三個(gè)方面內(nèi)容，所以這里關(guān)于儒家“天人合一”論的探討，主要圍繞以上三個(gè)方面展開。

（一）“天”論

1．儒家“天人合一”論中之“天”是自然的天或自然界

“天”的本義為人的頭頂?！稄V雅·釋言》：“天，顛也”；《說文·頁部》：“顛，頂也”；《爾雅·釋言》：“顛，頂也”。晉郭璞注：“頭上”；宋邢昺疏：“謂頭上也?！对姟吩弧旭R白顛?！苯苏卤搿缎W(xué)答問》及王國維《觀堂集林》等，無不稱“天”為“人顛頂”即人的頭頂。由于頭頂是人身的最高部分，所以“天”后來引申為“蒼天”即天空。《爾雅·釋天》：“穹蒼，蒼天也”。郭璞注：“天形穹隆，其色蒼蒼，因名云”；《論衡·談天》：“察當(dāng)今天去地甚高，古天與今天異”。但無論是人之顛頂，還是蒼天，早期“天”的物質(zhì)屬性是顯而易見的，而非有些學(xué)者所說的那樣，“天”只是在西周末伯陽父用陰陽二氣的失序來解釋地震的產(chǎn)生時(shí)才被“物質(zhì)化了”的^[111]。降訖春秋戰(zhàn)國時(shí)期，隨著諸子學(xué)說的蜂起，儒家“天人合一”論中“天”的含義日多，但物質(zhì)之“天”始終是其諸多含義中一個(gè)重要的內(nèi)容。

朱熹在論述儒家之“天”時(shí)，也曾將“蒼蒼者”即自然之“天”作為其中一義。該類自然屬性的“天”，在儒家典籍中在在可見，有些學(xué)者因此斷稱它大體上相當(dāng)于現(xiàn)代的“自然界”概念^[112]。

對于《論語·陽貨》“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”之“天”，學(xué)界已基本認(rèn)同它具有生命意義和倫理價(jià)值的自然界性質(zhì)，肯定它為包括四時(shí)運(yùn)行、萬物生長在內(nèi)的自然界^[113]。另外，孔子又曾說：“天有四時(shí)，……天降時(shí)雨，山川出云”（《禮記·孔子閑居》）。其中之“天”，無疑也是自然意義上的。乃后，無論是“亞圣”孟子，還是被諸多學(xué)者劃為儒家另類的荀子、“天人感應(yīng)”學(xué)說的創(chuàng)始人董仲舒，以及宋儒如邵雍、張載、二程等所論之“天”，也大多是從“天”的自然屬性而言的。而清儒陳確之“天無私覆，故雨露之施不擇物。物之材不材，自為枯榮焉，非天有意枯榮之也”（《葬書·葬論》）、王宣的“天有日月歲時(shí)，地有山川草木，……天地一物也”（方以智：《物理小識·總論》）等“天”，無不為自然實(shí)體之“天”。

另外，儒家談“天”，多非單獨(dú)而論，有時(shí)將之與“地”相對應(yīng)，或二者相連，作為“自然界”的代名詞。如柳宗元之“天地之無倪，陰陽之無窮”（《柳河?xùn)|集·非國語》）、邵雍之“以道生天地，則天地亦萬物也”（《皇極經(jīng)世書·觀物外篇上》）、二程之“天地本一物，地亦天”（《二程遺書·二先生語二下》）等即是。

2．“天”是有規(guī)律的

在儒家文獻(xiàn)中，“天”的規(guī)律有“則”、“?！?、“性”和“理”等不同之謂?！对娊?jīng)·烝民》：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”。毛傳：“則，法；彝，?！保弧稜栄拧め屧b》：“則，常也”；《廣韻·德韻》：“則，法則”。因此，《烝民》之“則”為法則、規(guī)律等義。所謂物“則”，乃天及萬物之自然規(guī)律。孔子、孟子對《烝民》“天生烝民，有物有則”句極為贊賞，稱頌“為此詩者”“知道”（《孟子·告子上》及趙岐注）。所謂的“道”，就是自然之“道”。

《荀子》把物之規(guī)律稱為“?！?，自然規(guī)律即為“天常”。其《天論》云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！睋?jù)《爾雅·釋詁》“則，常也”和《管子·形勢》“天不變其常，地不易其則”等可知，荀子認(rèn)為世人之好惡，絲毫不能改變自然界固有的規(guī)律，這就是他后來闡述的“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，……天之不為人之惡寒也而輟冬，地不為人之惡遠(yuǎn)也而輟廣”的思想。他又說：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉，夫此有?！保ā盾髯印分短煺摗?、《不茍》）。這里，荀子列舉了一些天行“有常”之象，認(rèn)為這些“不言”現(xiàn)象中，都蘊(yùn)涵著百姓能夠感知之“?！保匆?guī)律。

在宋儒那里，天地萬物的規(guī)律被界定為“理”?！袄怼敝玖x為事物生長或存在狀態(tài)的自然紋理，《廣韻·止韻》：“理，文也”；唐代楊倞注《荀子·正名》之“形體色理以目異”說“理，文理也”。將之引申，則為事物的顯著特征或規(guī)律。張載曾說“萬物皆有理”，“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順不妄”（《張子語錄·中》、《正蒙·太和》）。認(rèn)為充盈天地的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)雖有聚散等多種具體形式，但它們都是按其“理”即規(guī)律有序進(jìn)行的。程頤云：“天下物皆可以照理，有物必有則，一物須有一理”、“物我一理，……一草一木皆有理”（《二程遺書·伊川先生語四》）。對于其“一物須有一理”，侯外廬、任繼愈等認(rèn)為“并不等于說不同的物有不同的規(guī)律”^[114]。筆者以為斯語未必中的，因?yàn)椤袄怼庇袟l理或規(guī)律之義；同時(shí)從語境上看，此處“則”、“理”相對，一物一“理”，且“須是察”方可認(rèn)知。所以，筆者認(rèn)為程頤所云之“理”，當(dāng)為事物規(guī)律。正因?yàn)槌讨炖韺W(xué)把“理”當(dāng)作事物的規(guī)律，二程才說萬物“皆有此理”，并主張對萬物“順理而養(yǎng)”（《二程遺書》之《二先生語二上》、《二先生語一》）。另外，王夫之注張載《正蒙·至當(dāng)》之“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德”曰：“理者，物之固然，事之所以然也，顯著于天下，循而得之”。任繼愈則認(rèn)為，此處之“理”，即為客觀事物所固有的、且必須通過事物反復(fù)循環(huán)的現(xiàn)象才能“得之”的規(guī)律^[115]。清人戴震也將“理”作“規(guī)律”理解。他在《孟子字義疏證》卷上云：

理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理?！S叔重《說文解字·序》曰：“知分理之可相別異也。”……分之，各有其不易之則，名曰理；……是故明理者，明其區(qū)分也。

天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰“有物有則”是也。物者，指其實(shí)體實(shí)事之名；則者，稱其純粹中正之名。實(shí)體實(shí)事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物事為之理得矣。……舉凡天地人物事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地、人物、事為之理，而轉(zhuǎn)其語曰“理無不在”，視之“如有物焉”。

戴震認(rèn)識到萬物都有其內(nèi)在的或自然、必然之“理”，其“理”和《韓非子·解老》之“理”基本相似，講的就是存在于一切事物中的客觀法則^[116]，即規(guī)律。而且，戴震還認(rèn)為，人們可以通過自己的“心之能”來認(rèn)識、掌握事物之“理”：“是思者，心之能也”?！靶闹堋笨烧J(rèn)識事物之“則”、掌握事物之“理”的功能，也就是“心之神明”；“心之神明，于事物咸足以知其不易之則”，“其于事靡不得理”（《孟子字義疏證》卷上）。因“理”就是規(guī)律，所以王夫之對之極為重視，強(qiáng)調(diào)人們務(wù)要“知天之理”（《讀通鑒論·文帝二三》）。

宋儒有時(shí)又把規(guī)律稱作“性”?！疤煜轮铮挥欣硌?，莫不有性焉，莫不有命焉”，需要人類盡心觀察，“窮”而“盡”之以“知之”。故邵雍曰：“所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。”如果能知事物“理”、“性”即規(guī)律，就能真正地認(rèn)識萬物，了解世界，即“此三知者，天下之真知也”?！懊奔础疤烀保傅氖鞘挛镒匀淮嬖诘臓顟B(tài)，邵雍以為若盡知事物之“理”、“性”，就“可知”其“命”，即“至之而后可知”（《皇極經(jīng)世書·觀物內(nèi)篇十二》）。朱子亦云：“天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。”（《朱子語類·人物之性氣質(zhì)之性》）戴震《孟子字義疏證》卷下：“性，其自然也”，也就是事物的自然屬性，引申之即為規(guī)律。

3．天的“生生”職責(zé)

儒家認(rèn)為，“天”之職乃生育萬物，有學(xué)者把儒家學(xué)說稱為“生”的哲學(xué)，即是從“天”之“生”的“自然的目的”而言的^[117]。

《周易》把“生”看作“天”之“大德”：“天地之大德曰生”，“有天地，然后萬物生焉。……有天地，然后有萬物”（《周易》之《系辭下》、《序卦》），認(rèn)為天的職分就是“生”萬物。孔子對天的“生生”之職頗為贊賞：“天何言哉，……百物生焉”、“天道敏生，地道敏樹”（《論語·陽貨》、《孔子家語·哀公問政》），對“天”之大德及其賦予自然界以生命的意義，進(jìn)行了充分的肯定?！吨杏埂纷髡哒J(rèn)為，自然界是以其“生生”即創(chuàng)造生命的功能而存在的：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”強(qiáng)調(diào)“天”“不貳”之道乃“生”，其根本功能就是無私（“不貳”）、不息（“不測”）地為物和生物，從“生”的方面對“天”職的價(jià)值予以了積極的評價(jià)。

孟子對儒家“天”之“生”職作了進(jìn)一步的明確闡述，將“生”界定為“天”之性：“生之謂性”（《孟子·告子上》）。荀子說：“天地者，生之始”、“天地者，生之本”、“夫天地之生萬物”，稱“生之所以然者謂之性”，認(rèn)為天之生物是無意識的作為，一切都是自然發(fā)生的，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”（《荀子》之《王制》、《禮論》、《富國》、《正名》、《天論》）。董仲舒的“天”為“萬物之祖”論，也是從“天”的“生”意而言的?！疤旄矡o外，地載兼愛”；“天”是萬物之本，“天地者，萬物之本，先祖之所出也”，稱“如其生之自然之資謂之性”（《春秋繁露》之《順命》、《深察名號》、《觀德》）。

其后，各時(shí)期的儒家無不認(rèn)為萬物為“天”所生。如劉禹錫云：“天之所能者，生萬物也”（《劉禹錫集·天論上》）。儒家“天人合一”命題提出者張載說：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。……天地之心惟是生物，天地之大德曰生也”（《橫渠易說·復(fù)》），稱“生物”為天地之德。二程在闡釋《周易·系辭上》“生生之謂易”和告子“生之謂性”時(shí)說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！f物皆有春意，便是‘繼之者善也’”；“告子云‘生之謂性’則可，凡天地所生之物，須是謂之性?！f物各有……生生不已之意。天只是以生為道”（《二程遺書·二先生語二上》），承認(rèn)并堅(jiān)持了前人關(guān)于“天”的“生生之道”的說法。明代薛瑄則說，“天”從未停止執(zhí)行過其“生”職，“天不以隆冬大寒而息其生物之機(jī)緘”（薛瑄：《薛子道論》中）。由于天之一心一意地為物、生物，世界因此而充滿生機(jī)，“盈天地之間者唯萬物”（《周易·序卦》），“天地裕于萬物，萬物裕于天地”（《法言·孝至》）。若“天地?zé)o有”，則“萬物無有”（王夫之：《周易外傳·說卦》）。

而且，理學(xué)家們還將天生萬物與“仁”聯(lián)系起來，賦天生萬物以新意。周敦頤說：“天以春生萬物，止之以秋。物之生也，即成矣，不止則過焉，故得秋以成”；他同時(shí)又以“仁”釋“生”，曰：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故……天道行而萬物順”（《通書》之《刑第》、《順化》）。程顥則認(rèn)為天生萬物是其“仁”的具體反映：“‘天地之大德曰生’，……‘生之謂性’，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”（《二程遺書·明道先生語一》）。朱熹自稱其“仁”“只是從生意上”說的。在他看來，“天地以生物為心，天包著地，別無所作為，只是生物而已，亙古亙今，生生不窮”；“仁”就是“生生”，“仁是天地之生氣”，“仁是個(gè)生底意思，如四時(shí)之有春。彼其長于夏，遂于秋，成于冬，雖各具氣候，然春生之氣皆通貫于其中”（《朱子語類》之《孟子三》、《性理三》、《論語二》）。清代李塨承繼了宋代理學(xué)家援“仁”入“天”職的做法和觀點(diǎn)，云“《易》曰：‘天地之大德曰生’。生生即仁也，即愛也，即不忍也，即性即情也”（《論語傳注問·學(xué)而》）。

那么，“天”是如何“生”萬物的呢？儒家認(rèn)為，萬物之生乃天、地相互交感的結(jié)果。因此，儒家的“天人合一”論并不只限于天、人關(guān)系，其中也包括地。在儒家那里，天、地具有須臾不可分的聯(lián)系，在此意義上說，儒家“天人合一”論講的，就是一些學(xué)者所言的天、地、人“三才”說^[118]。

《周易》之《坤》、《咸》云：“天地變化，草木蕃”、“天地感而萬物化生，……觀其所感，而天地萬物之情可見矣”?？资柙唬骸疤斓刈兓^二氣交通生養(yǎng)萬物，故草木蕃滋”；“天地萬物皆以氣類共相感應(yīng)，故觀其所感而天地萬物之情可見矣”。在《周易》作者和孔穎達(dá)看來，萬物之生是天地通過“二氣”的“交通”和相“感”來實(shí)現(xiàn)的。據(jù)孔疏《周易·歸妹》“天地不交而萬物不興”曰“此舉天地交合，然后萬物蕃興，……天地以少陰少陽、長陰長陽之氣共相交接，所以蕃興萬物也”可知，所謂“二氣”乃陰、陽之氣。在陰陽學(xué)說那里，天陽、地陰，天地相交感亦即陰、陽二氣的交合。可見，天生萬物乃通過天、地之陰、陽二氣的交合與互感來實(shí)現(xiàn)的。所以，《周易·系辭下》和孔氏各云：“天地缊，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”、“二氣缊，共相和會(huì)，萬物感之變化而精醇也”。

荀子也認(rèn)為，“天地以合”是“萬物以昌”之關(guān)鍵。他又說：“陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神?！保ā盾髯印分抖Y論》、《天論》）“神”即奇妙的自然變化，荀子認(rèn)為生機(jī)勃勃的自然生于天地內(nèi)在的“和合”之功^[119]?！抖Y記·樂記》：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，……而百化興焉”。萬物之生，就是下降的天之“陽氣”與上升的地之“陰氣”相互“合配”的結(jié)果。董仲舒強(qiáng)調(diào)說：“和者，天地之所生成也”、“和者，天地之正也，……物之所生也?！斓刂溃烙诤?，是故物生”。稱天地生萬物主要是通過其感應(yīng)、和合的方式來達(dá)到的，并說這是一個(gè)普遍的規(guī)律，“凡物必有合”、“物莫無合”（《春秋繁露》之《循天之道》、《基義》）。漢儒持此論者相當(dāng)普遍：“天者，何也？天之為言鎮(zhèn)也。居高理下，為人鎮(zhèn)也。地者，元?dú)庵?，萬物之祖也。地者，易也。萬物懷任，交易變化?！保ā栋谆⑼āぬ斓亍罚┌选叭f物懷任”的原因解釋為天地的“交易變化”，即天地的交合。劉禹錫指出，天“生”萬物并永無窮盡，是由于充盈于天地間的物質(zhì)縱橫交錯(cuò)、彌漫、聚合離散、吸引排斥等彼此反復(fù)“相勝”、“相用”運(yùn)動(dòng)的結(jié)果：“萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣”（《劉禹錫集·天論中》）。張載亦云萬物之“生”是天地“無須臾之不感”的結(jié)晶（《正蒙·乾稱下》）。二程則干脆從萬物產(chǎn)生動(dòng)力的角度，將物之“生”或“性”說為“氣”：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也”（《二程遺書·二先生語一》）。

總之，儒家認(rèn)為，天、地交合是萬物之源，如無陰、陽二氣交感，萬物則無所生，“天地不交而萬物不通”（《周易·否》）、“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，獨(dú)天不生。三合然后生”（《穀梁傳》莊公三年）。所以，孔疏《周易·坤》之“天地變化，草木蕃”和《咸》之“天地感而萬物化生”時(shí)一再指出，若天地陰陽“二氣不相交通，……天地否閉”，則“草木不蕃”；“天地二氣若不感應(yīng)相與，則萬物無由得應(yīng)化而生”。

（二）“人”論

杜維明說，“何為人”，是中國傳統(tǒng)文化中的一個(gè)“大問題”^[120]。在儒家“天人合一”論中，“人”是其中重要一環(huán)。然在既有的研究中，對之加以專門探討的不多，表明學(xué)界對這個(gè)“大問題”沒有予以相當(dāng)?shù)闹匾?。鑒于此，這里將“人”從儒家“天人合一”論中拈出，并予以初步條縷。

與“天”的豐富內(nèi)涵相對應(yīng)，“天人合一”之一端的“人”也有多重含義，但泛指“人類”當(dāng)是其一重要方面，這是本書探討“人”的前提。另外，根據(jù)筆者理解，儒家“天人合一”中的“人”的思想，可從三方面加以概括，即何為人、為何人、何以為人，分別講的是什么是人或人是什么東西、人在天人關(guān)系中扮演什么角色，以及人在與天交往的過程中如何扮演好其角色等問題。鑒于后文將對第三個(gè)問題有關(guān)內(nèi)容展開專門的探討，這里關(guān)于“人”的討論，主要集中在人的自然屬性、人在天地萬物中的地位和人的“贊天地之化育”職責(zé)三方面。

1．“夫人，物也”：人的生物屬性

儒家認(rèn)為，人同萬物都是天地交合的產(chǎn)物，人與其他生物沒有什么大的差異，“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。所以說，“人在天地之間，物也；物，亦物也”，人“與物無異也”，和其他生物別無二致，仍為萬物一分子，“夫人，物也”（《論衡》之《雷虛》、《辨祟》、《道虛》）。

宋明以降，儒家對于人的物性有了更進(jìn)一步的認(rèn)識和深入的論述。邵雍曾云“人亦物也”、“我與人皆物也”（《皇極經(jīng)世書·觀物內(nèi)篇十二》）。程顥亦以為人與萬物同出天地一體，人只是自然萬“物”的一員，人、物無異，“人亦物也”（《二程遺書·明道先生語一》）。清代方以智在解釋《左傳》成公十三年（前5 7 8年）“民受天地之中以生”時(shí)，對先儒“人”之物性的論述予以了充分的肯定，說充盈宇宙之間者盡為物，人作為宇宙之一分子，毫無例外地也是一物（《物理小識·自序》）。

儒家關(guān)于人之物性的認(rèn)識，雖無今天之科學(xué)根據(jù)，但也并非空穴來風(fēng)，它與儒家對“天”的職分認(rèn)識緊密相關(guān)。儒家認(rèn)為，“天”職乃“生生”，人是“天”生萬物之一。《周易·序卦》：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女?！避髯右灿小疤熘瘛焙汀疤焐鸁A民”（《荀子》之《大略》、《榮辱》）之說。秦漢以后，這一觀念更為普遍。董仲舒云：“天地者，萬物之本，先祖之所出”，把“天”視為人的祖先：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也?！保ā洞呵锓甭丁分队^德》、《為人者天》）朱熹曾說人是“天之生物”三大類中的一類，和其他萬物具有共性?！靶哉撸酥糜谔熘硪?；生者，人之所得于天之氣也?！宋镏?，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，知覺運(yùn)動(dòng)，人與物莫不異也。”（《孟子章句·告子上》）戴震則從人體器官結(jié)構(gòu)與機(jī)能等方面，對人為天地所“生”及其生物屬性加以申說：“人物受形于天地，故恒與之相通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無或遺矣。外內(nèi)相通，其開竅也，是為耳目鼻口?！_竅于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分職司之?！保ā睹献幼至x疏證》卷上）

總之，人是“天”所生，以及由此決定了人“亦是一物”并具有萬物的自然屬性，是儒家一貫的、普遍的主張，與其他物相比較，因?yàn)橥怠耙粴狻彼鶠?，且有“一氣流通”其間，所以，人作為自然萬物的一部分，并非超自然或獨(dú)立于自然之外存在的怪物，與其他萬物間是“并育而不相害”（《中庸》）的和諧關(guān)系。

2．“惟人萬物之靈”：人在萬物中的特殊地位

以人的生物屬性認(rèn)識為基礎(chǔ)，儒家又認(rèn)為，人在自然界中具有與萬物卓然不同的地位，是萬物之靈者，“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”；同時(shí)，人也是萬物中最尊貴者，“天地所生，惟人為貴”（《尚書·泰誓上》及孔安國傳）?！缎⒔?jīng)·圣治章》：“天地之性，人為貴”。邢昺疏稱此“言天地之所生，惟人最貴也”。董仲舒則明言：“天地之精所以生物者，莫貴于人”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）；劉向也有“天之所生，地之所養(yǎng)，莫貴乎人”（《說苑·建本》）之說。嗣后，諸儒對人為萬物之靈、之貴者多有論述，如劉禹錫、周敦頤、邵雍等就先后有“人，動(dòng)物之尤者”、“惟人……最靈”、“以其至靈，故特謂之人”（《劉禹錫集·天論上》、《太極圖說》、《皇極經(jīng)世書·觀物內(nèi)篇九》）等語。程顥則指出，如果天地間沒有至靈之人，則天地僅此天地，地老天荒，塊然死物而已：

天位乎上，地位乎下，人位乎中。無人則無以見天地。《書》曰：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！保ā抖踢z書·明道先生語一》）

另外，王陽明等在秉承先儒人為“萬物之靈”思想的同時(shí)，還將之與《禮記·禮運(yùn)》“人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也”的主張相結(jié)合，稱人為天地萬物之心：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”，“故曰：人者，天地之心，萬物之靈也”（《王陽明全集》之《答季明德》、《年譜附錄一》）。為儒家強(qiáng)調(diào)人在天地之間肩負(fù)的“贊天地之化育”職責(zé)的論述，奠定了基礎(chǔ)。

然而，人又緣何貴于萬物，或人何以擁有其在萬物中的特殊地位呢？

首先，儒家從人之“生”的角度，對之進(jìn)行了闡釋。儒家認(rèn)為，萬物皆為天地陰陽之氣耦合的結(jié)果，但“人及萬物鳥獸昆蟲，各有奇耦，氣分不同”（《孔子家語·執(zhí)轡》），使得人與萬物有一定的差異?！叭苏撸涮斓刂?，陰陽之交，五行之秀氣也”（《禮記·禮運(yùn)》）?！疤斓刂隆保刺斓亍吧敝?；“秀”，特異、優(yōu)秀?！靶銡狻?，就是陰、陽二氣交感中的特異之氣。雖然萬物皆為陰、陽二氣交合而生，由于惟人得“五行之秀氣”，人因此具有異于他物的特質(zhì)而成為“萬物之靈”，并居處“天地之心”的地位。如二程即認(rèn)為，人、物生理同一，只是在感合而生之“氣”方面有所別：“人與物，但氣有偏正耳”、“人則能推，物則氣昏，推不得”（《二程遺書》之《二先生語一》、《二先生語二》）。后來的朱熹在解釋《孟子》“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”時(shí)說：“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨(dú)人于其聞得形氣之正，而能有以全其性?！保ā睹献诱戮洹るx婁下》）以為人、物“理”同而“氣”異，“氣”是粹駁不齊和偏全不同的，人獨(dú)得其粹其全，因而與其他自然萬物有所差別。

陰、陽之氣的不同，使得人的生理器官具有其他動(dòng)物器官所不具備的突出功能。邵雍說：“人之所以靈于萬物者，謂目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味?！保ā痘蕵O經(jīng)世書·觀物內(nèi)篇二》）動(dòng)物雖在聽、視諸方面與人有相同的功能，但人類耳、目等器官的功能遠(yuǎn)比禽獸等器官的功能高級和復(fù)雜得多?！澳恐谜?，禽獸皆能視也；耳之所可聞?wù)?，禽獸皆能聽也。視而知其形，聽而知其聲，各以其類者，亦禽獸之所能也。視萬形，聽萬聲，而兼辨之者，則人而已。睹形色而知其性，聞聲音而達(dá)其義”（《胡子知言·往來》）。正是因?yàn)槿藫碛羞@些其他生物所不具備的辨識能力，人才成為萬物之靈者：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。……以近知遠(yuǎn)，以一知萬，以微知明，此之謂也”（《荀子·非相》）。

其次，儒家認(rèn)為，人在萬物中的至靈、至貴地位，還與人的社會(huì)屬性有關(guān)。第一，人有仁義道德意識。荀子認(rèn)為，天“生”之物有四類：一是如水火等沒有生命的物質(zhì)，二為如草木等有生命而無知覺的植物，三乃如禽獸等有知覺但無道德意識的動(dòng)物，四是既有生命、知覺且有道德意識的人類。上述四類存在物中，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義”。有了仁義等道德意識，并將它用于自然界之群、分，“序四時(shí)，裁萬物，兼利天下”，令萬物能從中獲益，人類因此而“最為天下貴”（《荀子·王制》），是天“生”萬物中最有價(jià)值者。董仲舒也說“天地之精所以生物者，莫貴于人”，究其因，乃在于“物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌份d董仲舒又曰：

人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會(huì)聚相遇，則有耆老長幼之施；粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。

對人間父子兄弟長幼等倫理道德關(guān)系、道德意識作了較為詳盡的闡述，強(qiáng)調(diào)這些是人類“得天之靈”的一方面，人類緣于此而“貴于萬物”。朱熹《孟子章句·告子上》也認(rèn)為仁義禮智等道德倫理規(guī)范是人區(qū)別于其他萬物的關(guān)鍵：

以氣言之，則知覺運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。

第二，人有知識、智慧。如荀子把有知有識作為人的重要屬性，稱“有血?dú)庵畬倌谌恕保ā盾髯印ざY論》）。王充則說：“‘天地之性人為貴’，貴其識知也”，“夫倮蟲三百六十，人為之長。人，物也，萬物之中有智慧者也”（《論衡》之《別通》、《辨祟》）。認(rèn)為世間雖有萬物之多，人則以其“識知”和“智慧”而“為貴”。劉禹錫也說人是動(dòng)物中最富有智慧者，為“萬物之尤者”，是動(dòng)物中最優(yōu)秀者（《劉禹錫集·天論中》）。王夫之在分析“天地之生，人為貴”的原因時(shí)云：“夫人者，合知、能而載之一心也。故曰：‘天人之合用’，人合天地之用也?！保ā吨芤淄鈧鳌は缔o上一》）認(rèn)為人集天地之用于一體，是有意識、有目的的主體，能順應(yīng)、變易自然，成為天生萬物之“貴”者。

第三，與人作為能動(dòng)性的實(shí)踐主體所肩負(fù)的責(zé)任有關(guān)。董仲舒說：

天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚?！锆M疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。

“偶天地”即“類于天”，人不僅在肢節(jié)數(shù)上與天之“四時(shí)五行九解，三百六十日”數(shù)相偶似，而且在“道”上人、天“宜以類相應(yīng)”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）。天之“道”乃生，人也因此對自然萬物負(fù)有不可推卸的責(zé)任。王夫之在解釋《周易·復(fù)》“其見天地之心”曰：

天地之心，以人為始。故其吊靈而聚美，首物以克家，崇明睿哲，流動(dòng)以入物之藏，而顯天地之妙用，人實(shí)任之。人者，天地之心也?！ト苏?，亦人也；反本自立而體天地之生，則全乎人矣。（《周易外傳·復(fù)》）

《爾雅·釋詁》：“吊，至也”。毛傳《詩經(jīng)·天?！贰吧裰跻病痹唬骸暗?，至”。因此，“吊靈”即“至靈”。王夫之認(rèn)為人與萬物同生于天地，然人因集眾美于一體和“崇明睿哲”乃“吊靈”。但人之“吊靈”關(guān)鍵并非在于此，主要還緣于人有“顯天地之妙用”之“任”。所以，王夫之最后說：“自然者天地，主持者人。人者天地之心”（《周易外傳·復(fù)》）。

儒家強(qiáng)調(diào)人在萬物中的至靈、至貴地位，其目的不是突出人類為萬物的主宰，而是為了強(qiáng)化其“超物”的責(zé)任意識，意在賦予人類對于自然界的責(zé)任感。所以，儒家反復(fù)申述其人在萬物中“至靈”地位思想的做法，并不是什么“人類中心主義”^[121]。以往論者據(jù)儒家關(guān)于人在萬物中特殊地位的論述，并結(jié)合《論語·鄉(xiāng)黨》載“廄焚”后孔子歸來只問“傷人乎”而“不問馬”的事實(shí)，稱儒家不關(guān)心動(dòng)物，是“人類中心主義”者的說法，顯然是不能成立的。

3．“贊天地之化育”：人的職責(zé)

在儒家那里，天、人職分有別。“天能謂性，人謀謂能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故曰‘天地設(shè)位，圣人成能’”（《正蒙·誠明》）?！疤炷苤^性”即“天”的“生生”之能；“人謀謂能”指人肩負(fù)著主動(dòng)為盡“天”之“生生”之性而“謀”、幫助天地實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值的責(zé)任，即《中庸》所載的“贊天地之化育”。具體地說，主要有：

（1）愛物。儒家認(rèn)為，天職乃“生生”，但需要人罄力襄助。因?yàn)槿耸怯械赖吕硇缘摹叭f物之靈”，并能把人間的仁義道德擴(kuò)及萬物，以愛心善待萬物。如二程論述人在萬物中的“至靈”地位，即從人肩負(fù)的責(zé)任而言的，說人、物之異乃“氣有偏正”所致，人之氣正“能推”，而物之氣“昏推不得”?！巴啤奔磾U(kuò)充，人之氣能“推”，就是把原來只在人間流行的道德關(guān)懷擴(kuò)充、推廣到自然萬物的意識和責(zé)任之自覺^[122]?？梢姡祟悺百澨斓刂钡那疤釛l件或責(zé)任之一便是“推”，就是把人類的仁義道德推及萬物而愛物。孔子十分熱愛自然，普觀山水、鳥獸萬物，主張“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）；孟子秉承并發(fā)揚(yáng)之，提出“仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），主張把人類的關(guān)愛擴(kuò)及萬物。嗣后，“愛物”的主張經(jīng)由各期儒家的賡續(xù)、闡述和完善，最終成為儒家的一個(gè)重要傳統(tǒng)。如韓愈在《原道》中呼吁“博愛”萬物。張載提出了“民，吾同胞。物，吾與也”（《正蒙·乾稱上》）的命題，將萬物當(dāng)作人類的朋友和同伴，充分體現(xiàn)了儒家“愛物”的博大胸懷；二程將先秦儒家的“愛物”主張與“人者，天地之心”的傳統(tǒng)思想融會(huì)貫通，強(qiáng)調(diào)人與“天地萬物為一體，莫非己也”，人要像愛一己之“四肢百體”一樣去愛天地萬物（《二程遺書》之《二先生語二上》、《二先生語四》），把“愛物”落到實(shí)處，使之成為一件非如此不可的事情；王陽明則進(jìn)一步闡發(fā)了這一思想：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。”認(rèn)為“天地之心”的人和萬物相感通而為一體，天地萬物之危難痛苦無不通達(dá)此“心”，此“心”則必然做出反應(yīng)而憐恤愛護(hù)之，賦予了人對萬物的生養(yǎng)負(fù)有一種不可推卸的道德義務(wù)和責(zé)任，人類要用愛心行動(dòng)使萬物各得其所，否則就沒有盡到責(zé)任：“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！保ā锻蹶柮魅分秱髁?xí)錄中》、《傳習(xí)錄上》）

儒家這種把人類的道德情感和倫理意識擴(kuò)充于自然領(lǐng)域、視萬物為人類的肢體和同伴并待之以“愛心”的“愛物”思想，乃《中庸》“體物”主張的具體體現(xiàn)。《中庸》“體物而不可遺”，強(qiáng)調(diào)人要從內(nèi)心去感知、體會(huì)萬物，把人世間的道德關(guān)懷自然地?cái)U(kuò)及萬物，“成己”又“成物”，“非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”，人、物貫通，共體、共生，融而為一，“直與天地萬物上下同流，各得其所之妙”（《論語集注·先進(jìn)》）。人與天地自然的命運(yùn)也因此而緊密相聯(lián)，“能盡人之性，則能盡物之性”（《中庸》），“盡人之性”亦即“盡萬物之性，至于草木，至矣”（《王陽明全集·澹然子序》），人類為“盡人之性”，自然就要參與“盡萬物之性”，幫助天地完成其“化育”萬物之職能。

（2）“贊天地之化育”?！吨杏埂吩疲骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；……能盡物之性，則可以贊天地之化育”。鄭玄注之曰：“盡性者，謂順理之使不失其所也。贊，助也。育，生也”；孔穎達(dá)亦疏“贊”為“贊助”；而程顥則說：“贊者，參贊之義，‘先天而天弗違，后天而奉天時(shí)’之謂也，非謂贊助”（《二程遺書·明道先生語一》），釋“贊”為“參贊”。朱熹《中庸章句》謂“贊，猶助也”。有學(xué)者據(jù)此而稱“贊”為“佐助之義”，“參贊”即指人在天地自然中的參與和調(diào)節(jié)作用，“化育”則是自然萬物本身的變化和發(fā)育?！百澨斓刂笔且环N不把人的意志強(qiáng)加于世界、以尊重天地自然本身的變化和飛潛動(dòng)植的化育的有為活動(dòng)，亦即按照天道、物性的要求去影響和推動(dòng)“萬物的化育”，以便使“化育”的過程和結(jié)果避災(zāi)免禍和為人所宜^[123]。可見，儒家把“贊天地之化育”作為人的一項(xiàng)職責(zé)，并不是要與天爭職，而是在“明于天人之分”的前提下，突出人在天地“化育”萬物中的作用，以及人類肩負(fù)的擬范周備天地之化育而不致偏、曲盡細(xì)密地輔助萬物生長發(fā)展而不使有所遺漏的責(zé)任，而且人類于其中的作用也僅僅是襄助，而非主宰。人類“贊天地之化育”的目的是“盡物之性”以“成物”（《胡子知言·天命》）、“利萬物”（《禮記·經(jīng)解》），也就是以人類特有的仁義之心，佐天地盡其生物之業(yè)，是乃王夫之所說的“天地之德，亦待圣人而終顯其功”（《周易外傳·系辭下一》）；其基本要求是“配天”，即與天地相“參”。因此，程頤說：“‘贊天地之化育’，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然后可以贊天地之化育，可以與天地參矣”（《二程遺書·伊川先生語一》）。

（3）治、用萬物。《中庸》“贊天地之化育”，基本相當(dāng)于邵雍所說的盡天地萬物之“道”，“天地萬物之道，盡之于人矣”（《皇極經(jīng)世書·觀物內(nèi)篇三》）?！叭f物之道”即萬物“生生”之道。但人的責(zé)任并非全在責(zé)無旁貸地幫助萬物盡其“生”之道，主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)“天德”，完成“天地之性”，更為重要的是人還具有治、用萬物之職：“人者天地之所以治萬物也”、“人者天地之所以用萬物也”（《周易外傳·系辭下一》）。天“生”萬物但不能“治”萬物，因此需要人來承擔(dān)這一任務(wù)，是乃儒家所云的“干父之蠱”、“干母之蠱”（《周易·蠱》）?！吨芤住ば蜇浴罚骸靶M者，事也”；張子《正蒙·乾稱上》：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然而中處”。父母乃乾坤、天地，“干”父母之“蠱”，就是“干”天地之事。具體地說，便是繼承天地未竟之事——治萬物。故而荀子、劉禹錫等強(qiáng)調(diào)云：“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》），“人之所能者，治萬物”（《劉禹錫集·天論上》）；“無君子，則天地不理”（《荀子·王制》）。認(rèn)為天地生養(yǎng)人，人的責(zé)任則是治理天地，總和萬物，使天地萬物和諧。張載、朱熹稱人治理萬物乃替天行“道”，“代天而理物”（《正蒙·至當(dāng)》）；“沒這人時(shí)，天地便沒人管”（《朱子語類·論語二十七》）。“管”即“理”，為管理、照顧或照管之義。儒家十分重視人在管理天地萬物中的責(zé)任和意義，以為天地萬物都有待于人來治理或管理：“宇中萬物，生人之屬，待君子而后分也”（《荀子·禮論》）；認(rèn)為如果天地之間沒有人類，天地萬物可能因此而混亂不堪，甚至出現(xiàn)天下“至亂”的狀態(tài)。因此，到了后來，王夫之干脆把人看作天地萬物的主持者，稱“自然者天地，主持者人。人者天地之心”（《周易外傳·復(fù)》）。

“人者天地之所以用萬物也”（《周易外傳·系辭下一》）?！坝萌f物”就是《荀子·天論》所講的“制天命而用之”^[124]。儒家認(rèn)為，“天下之物，無不可用”（《正蒙·至當(dāng)》王夫之注）。如何“用萬物”？荀子主張“制天命而用之”。關(guān)于“制天命而用之”，目前學(xué)界的認(rèn)識尚存分歧，究其由，主要在“制”的不同理解上。

“制”，《說文·衣部》釋作“裁”，《集韻·祭韻》解為“裁衣”，《康熙字典·衣部》也把“裁”作為“制”的本義。將“制”之“裁”義與“制天命而用之”乃至《荀子·天論》相聯(lián)系，我們不難看出，“制天命”中的“制”乃“裁取”、“裁度”或“剪裁”的意思?！爸铺烀弥本褪窃谧鹬睾驼莆兆匀灰?guī)律的基礎(chǔ)上，有選擇地利用那些可以為人類所用的萬物為人類服務(wù)。至于怎樣才能“制天命而用之”，在荀子看來，就是“序四時(shí)，裁萬物，兼利天下”（《荀子·王制》），亦即掌握自然規(guī)律，根據(jù)四季變化安排好諸如生產(chǎn)等社會(huì)活動(dòng)，使天地萬物為人類發(fā)揮其應(yīng)有的作用。關(guān)于人類如何根據(jù)自然的變化，安排人類的社會(huì)活動(dòng)，《禮記·月令》予以了典型的、系統(tǒng)的描繪。漢代大儒董仲舒也主張對自然萬物加以合理地利用，他說“天愍州華之間”黎元眾生而生萬物以育之，天生萬物中，有的是“天為之利人”的“可食者”，另有部分“不可食”。強(qiáng)調(diào)人類要發(fā)揚(yáng)“最為天下貴”的精神，合理地利用天生“可食”資源，以確?！翱墒痴摺比杖战钥墒臣础耙媸持?，不辜負(fù)“天為之利人”的目的；同時(shí)，人類應(yīng)發(fā)揮其主觀能動(dòng)性，“變天地之位，正陰陽之序，直行其道而不忘其難”，對那些“不可食”者“益畜之”，加以主動(dòng)、積極、合理地保護(hù)，實(shí)現(xiàn)人類“下長萬物，上參天地”的責(zé)任（《春秋繁露》之《循天之道》、《精華》、《天地陰陽》），使人與天地自然萬物和諧相處。

（三）天人“合一”論

從人與自然統(tǒng)一的角度看，儒家天人“合一”論包括“萬物一體”、“天人相參”和發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性以實(shí)現(xiàn)天人“合一”等三個(gè)方面的內(nèi)容。

1．“萬物一體”

這里的“一體”，主要是指人與自然全面、整體的相互依靠、和諧關(guān)系，是自然的外在尺度和人的內(nèi)在尺度構(gòu)成觀念上的融合^[125]。儒家認(rèn)為，人與萬物是一互相聯(lián)系、休戚與共的整體，亦即“萬物一體”。較早地見諸《周易·乾》之“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”的記載，以及后來孟子的“萬物皆備于我”、二程之“天地萬物為一體”（《孟子·盡心上》、《二程遺書·二先生語二上》）等主張，都是儒家“萬物一體”思想的具體反映。有學(xué)者因此而把“萬物一體”稱作儒家典型的“天人合一”思想^[126]。“萬物一體”又包括萬物同出于一體和萬物同處于一體兩部分內(nèi)容。

（1）萬物同出于一體。儒家認(rèn)為，人、物俱為天地和合而生，從其源而言，人與萬物是一體的。孟子曰：“生之謂性”；荀子云：“生之所以然者謂之性”；張載說：“性者，萬物之一源”（《孟子·告子上》、《荀子·正名》、《正蒙·誠明》）。即言萬物從來源上看，彼此是同一的。故而張載接著說：“以萬物本一，故一能合異”，“萬物雖多，其實(shí)一物”（《正蒙》之《乾稱下》、《太和》）。程頤云：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？”（《二程遺書·伊川先生語四》）王夫之《尚書引義·皋陶謨》亦言：“天與人離形異質(zhì)，而所繼者惟道也?！薄暗馈奔础吧馈?，“天道敏生”（《孔子家語·哀公問政》）。天、人在形與質(zhì)上雖有差異性，由于同出一體，于“道”而言是同一的。

王陽明力主心本體論，但對儒家“萬物一體”說理解頗深。王氏之學(xué)“一宗程氏‘仁者渾然與天地萬物同體’之指”（《王陽明全集·陽明先生墓志銘》），認(rèn)為“大人者，以天地萬物一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉”，明確地肯定了儒家“天地萬物一體”論，說風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人“原只一體”，并用“氣”對儒家“萬物一體”的一貫主張予以了具體的闡釋，指出人與禽獸、草木、山川、土石之“同體”的關(guān)鍵，在于“一氣流通”（《王陽明全集·大學(xué)問》）。

（2）萬物同處于一體。儒家認(rèn)為，萬物既同出于天地一體，又共處于天地一體內(nèi)，是一個(gè)整體。在此一體內(nèi)，包括人在內(nèi)的萬物之間“是一種不可分割的單一體關(guān)系”^[127]，一并存在與發(fā)展，“直與天地萬物上下同流，各得其所之妙”（《論語集注·先進(jìn)》），彼此“并育而不相害”（《中庸》）。一體內(nèi)的萬物彼此聯(lián)系，通過不同因素的差異互補(bǔ)，達(dá)到整體上的和諧。如宋明新儒家在強(qiáng)調(diào)“天地萬物為一體”時(shí)，便把包括天地人在內(nèi)的萬物看作一個(gè)整體，認(rèn)為不能單獨(dú)地談天說地，或離析宇宙^[128]。張載、王夫之曾各云：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也”；“天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也”（《正蒙·動(dòng)物》、《周易外傳·系辭上一》）。無不認(rèn)為天、地、人緊密相聯(lián)，事物之所以能夠成為其事其物，關(guān)鍵就在于事物間存在著彼此對立和互相矛盾的作用關(guān)系，“不然，物各自物，而非我所得用，非物矣”（《正蒙·動(dòng)物》王夫之注）。

在天地萬物的整體結(jié)構(gòu)中，諸個(gè)體間相互依存、相得益彰的關(guān)系，首先表現(xiàn)為萬物對自然的依賴關(guān)系?！吨杏埂吩唬?/p>

今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財(cái)殖焉。

朱熹說，“無窮”、“廣厚”、“廣大”、“不測”四條，“皆以發(fā)明由此不貳不息以致盛大而能生物之意”（《中庸章句》）。因此，《中庸》這段話講的就是天地自然對人等萬物的養(yǎng)育之情。

其次表現(xiàn)為自然也離不開人的參與、配合與互動(dòng)?！盾髯印ぶ率恕分盁o土則人不安居，無人則土不守”堪稱這一方面的代表話語；而且，儒家還將人與自然的全面協(xié)調(diào)作為目標(biāo)和理想：“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月并明，明照四海，而不遺微小?！保ā抖Y記·經(jīng)解》）以此為基礎(chǔ)，儒家表達(dá)了其對萬物的關(guān)愛之情，提出了人類應(yīng)該對天地萬物施以仁愛之德的主張：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”（《二程遺書·二先生語四》）王陽明把那些“能以天地萬物為一體也，……其與天地萬物而為一”的人視為“大人”，而將那些硬要從“萬物一體”的大自然中分出你、我的人看作卑微的“小人”：“若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！蓖跏弦笕藗冴P(guān)愛自然，善待自然界中有生命的和無生命的自然物，真正做到“與萬物合而為一”（《王陽明全集·大學(xué)問》）。

2．“天人相參”

“天人相參”是儒家“天人合一”論的一個(gè)重要內(nèi)容，也是其始終如一的主張。如《中庸》就把天人相“參”與“盡”天、人、物之性，以及“贊天地之化育”緊密地結(jié)合起來，并把后二者作為天人相“參”必不可少的條件：“贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》）。《荀子·天論》曰：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣?！闭J(rèn)為天、地、人各有其“時(shí)”、“財(cái)”和“治”，三者因而需相“參”。若“舍其所以參而愿其所參”，則無所謂“參”。荀子還把“通于神明，參于天地”作為儒者的追求，要求儒者像圣人那樣“上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬物之上”，“并一而不貳”，最終達(dá)到“通于神明，參于天地”（《荀子》之《王制》、《儒效》）的目的?！抖Y記·禮運(yùn)》把與天地相“參”與“圣人”、“天子”相聯(lián)系，曰：“圣人參于天地，并于鬼神，以治政?！薄抖Y記·經(jīng)解》又云：“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月并明，明照四海，而不遺微小?！钡搅怂蚊鲿r(shí)期，天人相“參”依舊是新儒家們津津樂道的主題，如胡宏說：“儒者，理于事而心有止，故內(nèi)不失成己，外不失成物，可以贊化育而與天地參也?！保ā逗又浴ぬ烀罚┛梢?，儒家一直把化育萬物、與天地“參”作為人的一項(xiàng)責(zé)任或義務(wù)，有學(xué)者因此稱之為儒家“環(huán)境意識中最最核心的東西”^[129]。

然而，何謂“天人相參”？學(xué)界迄今尚未取得一致的認(rèn)識，其關(guān)鍵者在于對其中“參”的理解存在分歧。朱熹注《中庸》“可以贊天地之化育，則可以與天地參”云“贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三”（《中庸章句》）。后世諸多學(xué)者在討論儒家“天人相參”的命題時(shí)，也基本上承襲這一說法^[130]。但另有學(xué)者對此提出質(zhì)疑，并將“參”和“與天地參”分別釋作“參與”、“人道與天道交互作用，人道參與了和成全了‘萬物化育’的天道”^[131]。不可否認(rèn)，“參”有“并立為三”、“參與”等義，但將之用來詮釋“天人相參”則未免過于簡單。

根據(jù)有關(guān)記載，筆者認(rèn)為，這里的“參”宜作“配合”解?！抖Y記·經(jīng)解》：“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物”，其中“與天地參”和“德配天地”相對應(yīng)，“參”有“配”義；楊倞注《荀子·王制》“君子者，天地之參也，萬物之總也”曰：“參，謂與之相參，共成化育也”，訓(xùn)“參”為“相互配合”；孫希旦注《禮記·禮運(yùn)》之“圣人參于天地”為“與天地合其德”（《禮記集解·禮運(yùn)》），把“參”釋為“合”。另外，《漢語大字典》^[132]“厶”部“參”字有“配合”義，并將《荀子·天論》“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”作為其例^[133]。這些疏證事例表明，“天人相參”表達(dá)的是天、地、人之間相互“配合”之意，而非所謂的“并立為三”的關(guān)系。又《國語·越語下》：“夫人事必將與天地相參，然后乃可以成功?！睂τ谄洹皡ⅰ弊?，來可泓釋為“配合”^[134]，異于此前他在《中庸直解》中對之所作的詮釋。由此筆者認(rèn)為，“天人相參”強(qiáng)調(diào)的是天、人在化育萬物過程中各以其“?！迸c其“治”相互配合、和諧的重要性和意義。無論是天還是人，均不可“舍其所以參而愿其所參”（《荀子·天論》），否則只能事與愿違。

那么，天人間何以需要“相參”即相互“配合”呢？

一則與天、地、人各自之所“能”與“不能”有關(guān)。儒家認(rèn)為天人各有其“分”與其“能”，但又各有其“不能”，“天能生物，不能辨物也。地能載人，不能治人也”。天人彼此不可代替，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”（《荀子·禮論》、《劉禹錫集·天論上》）。天之能“生萬物”與人之能“治萬物”，具有一定的互補(bǔ)性，彼此惟有相“參”，才能達(dá)到“化育”萬物即“生萬物”與“治萬物”的目的。

二則與人肩負(fù)的職責(zé)有關(guān)。儒家認(rèn)為，“最為天下貴”的人具有“變天地之位，正陰陽之序”（《春秋繁露·精華》）的義務(wù)，肩負(fù)著“贊天地之化育”的職責(zé)：“儒者之道，所以必至于參天地，贊化育”（《張子全書·西銘》）。然人并非萬能，人類只有與天地配合，“上參天地”（《春秋繁露·天地陰陽》）、“與天地參”（《胡子知言·天命》），才能真正地實(shí)現(xiàn)其“贊天地之化育”的職責(zé)。所以張載說“天人相參”，人“代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道”（《正蒙·至當(dāng)》）。

3．發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，實(shí)現(xiàn)天人“合一”

以“萬物一體”、“天人相參”為基礎(chǔ)，儒家在如何實(shí)現(xiàn)天人“合一”方面提出了自己的主張。首先，儒家以為，天人“合一”的前提，是以人“合”天，而非以天“合”人。因?yàn)椤疤臁笔强陀^的，人生于天、本于天，并依賴于天，“天人一體”而無離隔，“天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也”（《周易外傳·系辭上一》）。但后來因人類把自己和天（即自然）相分離，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（《陸九淵集·語錄上》）。因此，儒家認(rèn)為，“解鈴還需系鈴人”，要真正地實(shí)現(xiàn)天人“合一”，關(guān)鍵還在于將自己與自然相分離的人?！吨芤住で吩唬骸胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？”孔穎達(dá)稱此語強(qiáng)調(diào)的就是“大人合天”。程頤亦云：“‘贊天地之化育’，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然后可以贊天地之化育，可以與天地參矣。言人盡性所造如此”（《二程遺書·伊川先生語一》）；若非以人合天，而是以天合人，則于“天道”和“人事”皆不利。“絕天于人，則天道廢；以天參人，則人事惑”（孫希旦《禮記集解·月令》注引歐陽子語），遑論所謂的天人“合一”了。鑒于此，儒家指出，天人“合一”的關(guān)鍵還是在于人，需要人類發(fā)揮其主觀能動(dòng)性，不斷地努力，在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人與天之間的真正“合一”。具體而言，主要包括：

（1）在實(shí)踐中認(rèn)識自然萬物。儒家認(rèn)為，大自然是一個(gè)包括天地萬物的復(fù)雜統(tǒng)一體，天“張日月，列星辰，序四時(shí)，調(diào)陰陽，布?xì)庵涡?，次置五行，春生夏長，秋收冬藏，陽生雷電，陰成霜雪，養(yǎng)育群生，一茂一亡，潤之以風(fēng)雨，曝之以日光，溫之以節(jié)氣，降之以殞霜”，“地封五岳，畫四瀆，規(guī)洿澤，通水泉，樹物養(yǎng)類，苞植萬根，暴形養(yǎng)精，以立群生”（《新語·道基》）；自然界同時(shí)又是一個(gè)運(yùn)行不止的過程，“天運(yùn)而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，……運(yùn)乎晝夜，未嘗已也”（《論語集注·子罕》引程子語）。然“天不言，以行與事示之而已矣”（《孟子·萬章上》），人欲知天地之道，務(wù)要認(rèn)真觀察自然即“察物”，“一草一木皆有理，須是察”（《二程遺書·伊川先生語四》）。因此，“仰以觀于天文，俯以察于地理”（《周易·系辭上》）便成為儒家與自然交往時(shí)所奉行的重要原則之一?！笆ト瞬煳?，無所遺失，上及日月星辰，下至鳥獸草木昆蟲”（《新語·明誡》）；朱熹也說，對于“天地之化”，人類需“時(shí)時(shí)省察，而無毫發(fā)之間斷”（《論語集注·子罕》），認(rèn)為只有堅(jiān)持不斷地“省察”天地自然，人類才能真正地認(rèn)識自然。

在具體認(rèn)識自然的過程中，儒家強(qiáng)調(diào)要做到以下幾點(diǎn)：

一是“觀其所恒”，把握其規(guī)律?！疤斓刂?，恒久而不已也”，人類只有“觀其所恒”，才能洞悉“天地萬物之情”（《周易·恒》）。并密切注意對象的具體變化，做到“時(shí)止則止，時(shí)行則行”，因?yàn)椤拔镏畡?dòng)息，自各有時(shí)，運(yùn)用止之法不可為常，必須應(yīng)時(shí)行止，然后其道乃得光明”（《周易·艮》及孔穎達(dá)疏）。

二是開動(dòng)腦筋，運(yùn)用類推等思維方法，從自然萬物中找出規(guī)律性的認(rèn)識。儒家對現(xiàn)代生態(tài)學(xué)意義上的“類”有一定的認(rèn)識^[135]，稱自然萬物“凡同類者，舉相似”（《孟子·告子上》）。人類要認(rèn)識自然，必須了解其“類”，“古之學(xué)者，比物丑類”（《禮記·學(xué)記》）。但是，“類不能自行”（《荀子·君道》），若“以類行雜，以一行萬”（《荀子·王制》），并“以類度類”、“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”（《周易·系辭上》），整個(gè)世界因此也就易于把握了。故荀子說：“物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。”（《荀子·正名》）這種“以類度類”、“觸類而長之”的邏輯推理方法，筆者認(rèn)為就是現(xiàn)代邏輯學(xué)所講的類比方法^[136]。

（2）效法、利用自然及其規(guī)律。在認(rèn)識自然的基礎(chǔ)上，儒家主張效仿天地、利用自然規(guī)律?！疤熘?，有序而時(shí)，有度而節(jié)，變而有?！保ā洞呵锓甭丁ぬ烊荨罚?，人欲踐履其“贊天地之化育”職責(zé)，臻于與自然和諧的目標(biāo)，理所當(dāng)然地要遵循自然規(guī)律。《周易·豐》：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎？”否則不僅徒勞無益，“事無大小，物無難易。反天之道，無成者”（《春秋繁露·天道無二》）；而且還會(huì)遭到自然的懲罰，甚至?xí)斓厍纾扒?，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣”（《周易·系辭上》）。夏桀、商紂不遵守自然規(guī)律而倒行逆施，“竭山澤之利、食類惡之獸”，結(jié)果導(dǎo)致嚴(yán)重的生態(tài)后果，災(zāi)害頻仍：“夏大雨水，冬大雨雪”、“正月不雨，至于秋七月”、“地震，梁山崩，壅河，三日不流”（《春秋繁露·王道》）等等，最終使其王朝走向覆滅。

那么，如何才能做到效法天地自然呢？儒家主張首先要尊重、順應(yīng)天地自然。《周易·豫》：“天地以順動(dòng)，故日月不過，而四時(shí)不忒。圣人以順動(dòng)，則刑罰清而民服?！弊鹬?、順應(yīng)自然就是“以天地為本”（《禮記·禮運(yùn)》），一切行為要“承天地，順陰陽”（《白虎通·三正》）。為此，第一要順天“時(shí)”。如《荀子·王霸》曰：“上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和，而百事不廢”；第二要順“勢”。《孟子·盡心上》：“君子所過者化，所存者神，上下與天同其流?！薄傲鳌本褪亲匀恢皠荨?，“上下與天同其流”亦即《左傳》昭公二十五年（前5 17年）所載的“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”等，“六氣”和“五行”等共同構(gòu)成了自然大“勢”。

其次，以天地為楷模，成就萬物。儒家認(rèn)為天地自然的偉大就在于其“首出庶物”和“載物”、“資生”，使“萬國咸寧”（《周易》之《乾》、《坤》）。人類應(yīng)“知天之理”，學(xué)習(xí)天地精神，自強(qiáng)不息，并“善動(dòng)以化物”（《讀通鑒論·文帝二三》）；同時(shí)，效法地載萬物的品德，“厚德載物”（《周易·坤》），成就萬物。

最后，有所為，有所不為?！叭苏咛斓刂灾稳f物”、“人者天地之所以用萬物也”（《周易外傳·系辭下一》）。在儒家那里，人殊于他物的關(guān)鍵就是人能治、用自然萬物，因此，善于利用自然規(guī)律是儒家主張以人“合”天的一個(gè)重要內(nèi)容。儒家認(rèn)為，人在利用自然規(guī)律方面，必須始終不要忘記順應(yīng)、遵循自然規(guī)律，行事應(yīng)有所為與有所不為?！盾髯印ぬ煺摗酚醒裕?/p>

財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。

“知其所為”即知道該干什么，如“順其類”和“財(cái)非其類以養(yǎng)其類”等，荀子說這是“順其天政”的“天養(yǎng)”；“知其所不為”即清楚不該做什么，其中就含有“逆其類”等。若背棄“天養(yǎng)”之“天情”而“喪天功”，違背天“?！倍翱碧煲畚铩保瑒t會(huì)招致“大兇”。儒家堅(jiān)決反對胡作非為的“妄舉”，因?yàn)橥e可導(dǎo)致“傷稼”、“失歲”、“田穢”、“不時(shí)”等災(zāi)難性的后果，荀子因此把這種不遵守客觀規(guī)律而妄為的人稱作“人妖”即人禍。后來的張載也多次強(qiáng)調(diào)利用自然要“至當(dāng)”，對萬物要加以合理的、保護(hù)性的利用：“大人者，有容物，無去物，有愛物，無殉物，天之道也。天以直養(yǎng)萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道”；如果過分地追求物質(zhì)享受而肆意掠奪式地利用自然資源，不僅喪失良心，而且也是有害于天理的：“徇物喪心，人化物而滅天理者乎！”（《正蒙》之《至當(dāng)》、《神化》）

（3）實(shí)現(xiàn)天人“合一”的主觀要求。首先，“至誠”體物、成物。儒家認(rèn)為“天下至誠”（《中庸》），“誠”是天地內(nèi)在的、本質(zhì)的規(guī)定，“誠者，天之道也”；“不誠，未有能動(dòng)者也”（《孟子·離婁上》）。天之運(yùn)動(dòng)不已就是其“至誠”的結(jié)果，“至誠者，天之道”（《伊川易傳·無妄》），“至誠無息”（《中庸》）；同時(shí)，“誠”也是天之長久存立的條件之一，“天所以長久不已之道，乃所謂誠”（《正蒙·誠明》）。

“誠”與天生萬物是互動(dòng)的。一方面，“誠”與萬物同生于天地之所感：“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也?！雷兓髡悦?，誠斯立焉。”（周敦頤：《通書·誠上》）乾元?jiǎng)?chuàng)生萬物、誠，萬物、誠之生同源同時(shí)；另一方面，“誠”又是天生萬物不可或缺的要素或品質(zhì)?！拔ㄌ煜轮琳\，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”（《中庸》）。朱熹《中庸章句》稱此皆明“至誠無妄，自然之功用”，即天生萬物。“天地之道，可一言而盡，不過曰誠而已。不貳，所以誠也。誠故不息，而生物之多，有莫知其所以然者”（《中庸章句》）。也就是說，天地之“誠”的目的乃生生、化育萬物：“誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠為能化”；“故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物”（《中庸》）。荀子也指出“天行”之所以“有?！?，就在于“以至其誠者也”。所以說“誠者物之終始，不誠無物”（《中庸》）、“天地為大矣，不誠則不能化萬物”（《荀子·不茍》）、“不誠則逆于物而不順”（《二程遺書·明道先生語一》）。

那么，“誠”具體何謂呢？有學(xué)者釋《中庸》“誠者，天之道”之“誠”為“實(shí)現(xiàn)”。此解雖不為非，但未為的論?！墩f文·言部》：“誠，信也。”朱熹《中庸章句》：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然。”據(jù)此可知，“誠”即誠信、無妄?！爸琳\者，天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也?！保ā兑链ㄒ讉鳌o妄》）所以，杜維明稱此“誠”為“無所不包而又充實(shí)飽滿的實(shí)在”^[137]。實(shí)乃的論。《中庸》“唯天地至誠”、《孟子·離婁上》“不誠，未有能動(dòng)者”，以及程頤“至誠者，天之道”等所云之“誠”，都是從心性即無妄的態(tài)度上講的，說的都是天之精誠專一的態(tài)度，“天所以長久不已之道，乃所謂誠”（《正蒙·誠明》）。

“然而，誠……也是活動(dòng)；它同時(shí)既是自我潛存又是不斷自我實(shí)現(xiàn)的生生不息的創(chuàng)造活動(dòng)?！琳\無息’特別地指向這種‘生生不息’的活動(dòng)”^[138]。從“誠”的“活動(dòng)”意義上說，“誠”又有“成”即盡心生萬物的含義，這也是天地之“誠”的目的。詳言之，首先是自“成”?！吨杏埂罚骸罢\者自成?！敝祆洹吨杏拐戮洹吩唬骸把哉\者物之所以自成”，是為《中庸》之“成己”；其次是成萬物?！吨杏埂罚骸罢\者非自成己而已也，所以成物也?！薄吨杏拐戮洹罚骸罢\雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣?！笨梢姡罢\”又是一個(gè)由成己到成萬物的過程。相較于“自成”或“成己”，“成物”更重要，“誠不為己，則誠為外物”（衛(wèi)湜：《禮記集說》卷133引宋呂大臨語）。天之“誠”既盡天之性，又能盡人、盡物之性，不僅能成己，還能成物：“唯天下至誠，為能盡其性。……能盡人之性，……能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂罚?jù)朱熹的理解，能盡天地人物之性也就是“知之無不明而處之無不當(dāng)”（《中庸章句》）。因此，有學(xué)者認(rèn)為：“盡其性”乃“自成”、“成己”即“自我實(shí)現(xiàn)”，充分完成生命的潛力；“盡物之性”就是把萬物的生命潛能充分地實(shí)現(xiàn)與完成^[139]。正因?yàn)椤罢\”非但“自成”，而且還要“成物”，故而《中庸》說“誠者物之終始，不誠無物”。

儒家認(rèn)為，“誠”既是天道，也是人道。《詩經(jīng)·烝民》：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德?！碧煊小罢\”性，天“生”之人應(yīng)有其道。另一方面，天又是人類的行為規(guī)范與準(zhǔn)則，天誠無妄，人類效仿天地，當(dāng)以天地之“誠”為“誠”，所以《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！泵献永^承了這個(gè)思想，提出天人“同誠”：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）

人之“誠”，于其自身和天地都是極其重要的。

其一，在人類認(rèn)識事物規(guī)律方面。張載說：“至誠則順理而利，偽則不循理而害。”（《正蒙·誠明》）有學(xué)者認(rèn)為其中的“理不是感性的物質(zhì)實(shí)在，而是萬物中抽象出來的共同本質(zhì)和基本原則，它是萬物得以存在的根據(jù)”^[140]。筆者以為，此“理”可進(jìn)一步引申作“規(guī)律”解。是語即說只有“誠”才能認(rèn)識世界萬物的規(guī)律即“理”，這對于人與萬物打交道是有利的，否則是有害的，“不誠則逆于物而不順”（《二程遺書·明道先生語一》）。說明“誠”對于人類認(rèn)識事物的規(guī)律是非常重要的，正因?yàn)槿绱?，程頤把“誠”與“理”相提并論，稱“誠者，實(shí)理”（楊時(shí)：《二程粹言·論道》）。

其二，對人類“贊天地之化育”的巨大決定意義?！盾髯印げ黄垺分疤斓貫榇笠樱徽\則不能化萬物”，既是對天地而言的，也是對人類提出的要求。但天地之“誠”及其化生萬物的作用，不是由其自己發(fā)揚(yáng)出來的，而是由人“能動(dòng)”發(fā)萌的，也就是“物性”待“人性”來發(fā)明。人道通天，以至“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。所以程顥說：“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參?！保ā抖踢z書·明道先生語一》）人惟有臻于“至誠”之境后，才能盡人、物之性，不至隨意斫喪自然，戕害萬物，而是尊敬自然和生命，幫助萬物更是幫助自己充分實(shí)現(xiàn)生命的潛能，從而實(shí)現(xiàn)“贊天地之化育”，達(dá)到天人“合一”的高度境界。因此，儒家強(qiáng)烈要求人們必須操守“至誠”，以“誠”為貴：“夫誠者，君子之所守也”（《荀子·不茍》）；“君子誠之為貴”（《中庸》）；“誠者，……人事之當(dāng)然也”（《中庸章句》）。

“誠”既是從認(rèn)識自然、達(dá)到參贊化育萬物的目的而論的，也是從作為手段和途徑來說的。為實(shí)現(xiàn)“誠”，《中庸》提出了“自誠明”和“自明誠”兩種方法：

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

《中庸》：“天命之謂性”。朱熹“章句”：“所性而有者也，天道也”。因此，所謂的“自誠明”，是從人的天生資性而言的，強(qiáng)調(diào)人要充分發(fā)揮其天賦資質(zhì)，以做到或?qū)崿F(xiàn)“誠”。荀子主張通過修心養(yǎng)性來達(dá)到真誠無妄的目的，乃其具體表現(xiàn)形式之一。《荀子·不茍》：

君子養(yǎng)心，莫善于誠，致誠則無它事矣。……誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者。

所謂“自明誠”，按照朱熹的詮釋，乃“由教而入者也”，“人道也”（《中庸章句》）?？梢?，“自明誠”就是經(jīng)過后天教育而達(dá)到“誠”的結(jié)果或目的，這是一條普通人臻于“至誠”的路子，強(qiáng)調(diào)通過后天的教誨、引導(dǎo)而進(jìn)入“誠”的境界，所以說“自明誠，謂之教”也。

“自誠明”和“自明誠”雖是兩條不同的至“誠”路徑，“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也”（《正蒙·誠明》），但其至“誠”的目標(biāo)則是一致的，而且更為重要的是，人類可因“誠”而與天相統(tǒng)一、協(xié)調(diào)，并藉其“誠”而“大其心”以體物和成物，主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)天人“合一”：

儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人。（《正蒙·乾稱下》）

其次，在處理人和自然關(guān)系的方面，務(wù)必“絕四”。所謂的“絕四”，就是《論語·子罕》之四“毋”：“毋意，毋必，毋固，毋我”。朱熹注稱：“意，私意也。必，期必也。固，執(zhí)滯也。我，私己也。四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”（《論語集注·子罕》）四“毋”的核心為無“我”，亦即無“私”?！敖^四”要求人們在處理人與自然的關(guān)系時(shí)，勿以自己為中心，克服主觀主義。如果一味地以“我”為主，肆任人類之私心，利令智昏，人類非但害物，并且終則害己。鑒于此，邵雍堅(jiān)決反對“任我則情”，強(qiáng)烈要求人類“因物則性”（《皇極經(jīng)世書·心學(xué)》），亦即從事物的角度出發(fā)，以全面的眼光認(rèn)識事物，行事力戒片面而力促全面。張載指出：“天理一貫，則無意、必、固、我之鑿”，若“意、必、固、我，一物存焉”，就是“非誠”，人類就不能夠做到“從心而不逾矩”，實(shí)現(xiàn)其“范圍天地之化”的職責(zé)；如意、必、固、我“四者盡去，則直養(yǎng)而無害”（《正蒙》之《中正》、《三十》），人類就可與天地相“參”，完成其“贊天地之化育”的任務(wù)。

儒家提出四“毋”尤其是無“私”，其根據(jù)主要有：

第一，天地是至公無私的。儒家認(rèn)為，天、地包容、養(yǎng)育萬物一視同仁，“至公”無私。董仲舒在《春秋繁露·深察名號》中曰：“天覆無外，地載兼愛”。王夫之云：“萬物并育于天地之間，天順其理而養(yǎng)之，無所擇于靈蠢、清濁，撓其種性，而后可致其養(yǎng)”（《正蒙·至當(dāng)》王夫之注）。故曰：“天地，至公而已矣”（《通書·公》）。

第二，自然萬物紛繁復(fù)雜、參差不齊，若方法不當(dāng)，認(rèn)識易出現(xiàn)偏差，“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患”（《荀子·解蔽》）。由于洞知“心術(shù)之患，見蔽塞之禍”，為杜絕“心術(shù)之患”釀成“蔽塞之禍”，儒家主張人類在認(rèn)識萬物時(shí)應(yīng)效法天地，至公無私，“圣人之道，至公而已矣”（《通書·公》）。為此，就需要克服主觀偏見，遵照“絕四”的原則，“無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中懸衡”，用全面、公正、平衡的方法去對待“眾異”，以防被大千世界繽紛的現(xiàn)象所蒙蔽，不能正確認(rèn)識萬物而“亂其倫”類，“是故眾異不得相蔽以亂其倫也?！保ā盾髯印そ獗巍罚?/p>

第三，就實(shí)際生活而言，人類常常在私利的驅(qū)動(dòng)下，喪失良知，背離人心之本然。王陽明說：“人心是天淵，心之本體無所不該，原來一個(gè)天。只為私欲障礙，則天之本體失了”（《王陽明全集·傳習(xí)錄下》）。程顥認(rèn)為：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智”^[141]。正由于人類物欲膨脹、障天，良知喪殤，以致斫傷萬物，破壞生態(tài)，因而出現(xiàn)了諸如生態(tài)環(huán)境惡化等嚴(yán)重問題。儒家竭力呼吁“絕四”特別是無私，就是恢復(fù)人心之本，“如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了”。認(rèn)為一旦克服私利，恢復(fù)良知，人類就能與天地“合一”，彼此成為不可分割的一體。這就是王陽明所講的“一節(jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知，總是一個(gè)本體”（《王陽明全集·傳習(xí)錄下》）。

那么，人類如何方能做到無私呢？從方法論上來講，無私就是中庸之道，這在儒家那里是至關(guān)重要的，因?yàn)椤暗弥泻汀笔恰疤斓匚谎?，萬物育焉”（《中庸》）的必要條件?！洞呵锓甭丁と缣熘疄椤吩唬?/p>

志意隨天地，緩急仿陰陽。然而人事之宜行者，無所郁滯，且恕于人，順乎天，天人之道兼舉，此謂執(zhí)其中。

“中”即不偏，“庸”即不倚，“中庸”就是不偏不倚、無過無不及的最佳程度，即“執(zhí)兩用中”。儒家認(rèn)為只要能做到“中庸”，世界一切事物都會(huì)變得和諧與融洽。因此，儒家十分看重“中庸”之道，從孔子首次提出“中庸之為德也，其至矣乎”（《論語·雍也》）以降，歷代儒家對此都有極為豐贍的闡述，把“中庸”奉為儒家處世待物的美德，要求人們行為適“中”，以使人與自然和諧一體，亦即朱熹所云的“天地

萬物本吾一體”（《中庸章句》）。否則，人類就不可能真正地做到參贊化育萬物，“人有中曰參，無中曰兩”（《逸周書·武順》）。所以，有學(xué)者把“和諧用中”視為儒家處理“天人關(guān)系”的重要策略原則^[142]。另一方面，從處事的立場或原則來說，無私就是“以物觀物”，即從“物”的立場出發(fā)，處理人、物關(guān)系：“以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”（《皇極經(jīng)世書·聲音唱和萬物通數(shù)》）認(rèn)為不能從一己私利出發(fā)，以偏頗、晦暗的態(tài)度“度”萬物，而要開闊心襟，敞開胸懷，以“公”、“明”的態(tài)度去處理與萬物間的關(guān)系。

最后，“盡心”“體物”而“不遺”、“大其心”而愛物?！靶恼?，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者”（《孟子集注·盡心上》）。而“思者，心之能也”。“心之能”亦即朱熹之“心之神明”：“心之神明，于事物咸足以知其不易之則”，“其于事靡不得理”（《孟子字義疏證》卷上）?！靶闹堋笨烧J(rèn)識事物之“則”，掌握事物之“理”。因此，人的“內(nèi)心”被儒家當(dāng)作“知天”、對待自然的最根本之依據(jù)，并進(jìn)而重視心性的作用，“盡心”和“大其心”即為其中之顯著者。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），認(rèn)為“盡心”首先是知天之“性”，進(jìn)而知天。陸九淵云：“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”（《陸九淵集·語錄上》）。天的本性是融通萬物無所不在的“生生”之德，人類充分盡人之性，就能盡物之性，可“知天”。盡心知性、知天，也就是要洞悉一切事物之根本，對萬物掌握至極，從這層意義上講，“盡心則知至之謂也”（《孟子集注·盡心上》）。

然而，知性、知天并非儒家強(qiáng)調(diào)“盡心”的根本目的，其終極目標(biāo)有二：一為體物不遺?！拔殷w物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然后能成己成物，不失其道”（《正蒙·誠明》）。二為“事天”?！按嫫湫模B(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）?！笆绿臁本褪前醋匀灰?guī)律辦事。儒家認(rèn)為，吉兇成敗皆有自然之?dāng)?shù)，而非人力可以安排。但人類在“自然之?dāng)?shù)”即客觀規(guī)律面前決非無能為力的，同“知天”一樣，人類需盡其“心性”而為之，“言自然者，雖極觀物知化之能，亦盡人心之用而已”。人類在“盡心”掌握自然規(guī)律后，就能順應(yīng)“自然之?dāng)?shù)”并達(dá)到“事天”的目的，大禹成功治水就是順應(yīng)“自然之?dāng)?shù)”的一個(gè)典型案例：

禹之治水，行其所無事；循乎地中，相其所歸，即以泛濫之水為我用，以效浚滌之功。若欲別鑿一空洞之壑以置水，而冀中國之長無水患，則勢必不能，徒妄而已。（《船山思問錄·內(nèi)篇》）

“大其心”是孟子“盡心”主張?jiān)谄浜髸r(shí)期的發(fā)展與延伸。張載《正蒙》一書中，有《大心》篇專論人類“大其心”的必要性和意義：

大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹；圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。

根據(jù)王夫之注，張載“大其心”就是開闊自己的心胸，打破主客、內(nèi)外的界限，把自己的心擴(kuò)展至與天心一樣“大”的程度，能容納一切事物，對任何事物都沒有絲毫的隔離之感，“無一物非我”，保證做到“知性知天”，深深領(lǐng)悟儒家人與天地萬物是一個(gè)不可須臾分離的整體的一貫主張。如果“止于聞見之狹”，而“心為有外”即以己心為內(nèi)、以物為外，就不能做到“大其心”，也就根本不可能“體天下之物”。因此，蒙培元把張載的這一思想視為“古代的生態(tài)哲學(xué)”，認(rèn)為張載“體天下之物”即體恤萬物，是一種“體驗(yàn)”的情感活動(dòng)。其“體物”就是將自己的生命完全地融入到萬物之中，從而體會(huì)到萬物與我的生命不可分離，就是我的生命的一部分^[143]。張載又說：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。（《正蒙·乾稱上》）

這就是張載著名的“民胞物與”論。儒家認(rèn)為，人與自然萬物同源于一，彼此相連。張載把物當(dāng)作人類的同胞來對待，物我一體，視萬物俱為人類的朋友。人類同情、尊重、愛護(hù)自己的“同胞”，自然也包括人以外的其他一切自然物。這一切，惟有“大其心”才能做到，所以，張載說“大其心”“大可為也”（《正蒙·神化》）。

其后的陸九淵針對人們心有內(nèi)、外之物的區(qū)分而呼吁“大其心”以“復(fù)其本心”：

天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，人皆具是理，心即理也。（《陸九淵集·與李宰書二》）

主張“大其心”以體驗(yàn)與對待天下和諧之萬物。認(rèn)為只有“大其心”，才能“復(fù)其本心”，深刻理解“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”。陸九淵十分愛惜自然，把宇宙萬物的痛苦當(dāng)作自己的痛苦，稱這本來就是人類所應(yīng)有的心情：

東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。（《陸九淵集·象山先生行狀》）

認(rèn)為同情、善待萬物是人類的本心，是無任何條件的，只是后來由于一些人私欲膨脹而喪失之，所以他反復(fù)提醒和強(qiáng)調(diào)人們要“復(fù)其本心”，“大其心”以善待萬物，愛護(hù)萬物及其生境，不能因一己之私利的蒙蔽而喪其本心，而將物從“人物一體”內(nèi)剔除。

“大其心”以與萬物融為一體并愛物也是王陽明的主張。他在《大學(xué)問》中明確指出：“大人者，以天地萬物一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉”，肯定“天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體”（《王陽明全集·傳習(xí)錄下》），認(rèn)為愛護(hù)萬物就是愛護(hù)自己。他把那些能與自然萬物渾然融為一體并以己之心度惻萬物、愛憐萬物者稱作“大人”：“大人之能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也?！彼忻献印皭烹[之心”之精髓，以孟子“孺子入井”之例以喻“惻隱之心”為人類所固有，云“大其心”擴(kuò)而充之，就是關(guān)愛萬物，與萬物合而為一。其《大學(xué)問》云：

是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。

將人類的同情同類之心擴(kuò)大，不僅能關(guān)愛有生命的鳥獸草木等，就連沒有生命的山石瓦礫等也進(jìn)入了儒家的關(guān)懷視野。因此，儒家這種“大其心”關(guān)愛萬物的胸懷是極其博大的。