二、“有待”與“無(wú)待”

莊子的“逍遙游”，是要擺脫所有主客觀的限制和束縛，實(shí)現(xiàn)人的心靈的自由境界。這個(gè)自由境界是絕對(duì)的、無(wú)條件的精神自由，是心靈的徹底解放，是無(wú)蔽的光明，是與道合一的存在狀態(tài)。

但是，要實(shí)現(xiàn)這一絕對(duì)自由的境界，并不是一件容易的事情?，F(xiàn)實(shí)中的人之所以不自由，就是因?yàn)樾撵`受到各種各樣的限制和束縛，用莊子的話來(lái)說(shuō)就是“有累”、“有待”。心靈世界本來(lái)是赤子心般的自然無(wú)為，晶瑩無(wú)瑕，清澈透明，與天地合一。但是，由于人“有累”、“有待”，心靈的世界就被遮蔽了。那么是如何遮蔽的呢？莊子認(rèn)為有24種因素?cái)_亂了人的心靈世界：

貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動(dòng)色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。（《庚桑楚》）

榮貴、富有、高顯、權(quán)勢(shì)、利祿等五項(xiàng)，是錯(cuò)亂意志的。姿容、舉動(dòng)、顏色、詞理、氣息、情意六項(xiàng)，是束縛心靈的。憎惡、愛(ài)欲、欣喜、憤怒、悲哀、歡樂(lè)六項(xiàng)，是負(fù)累德性的。去舍、從就、貪取、付與、知慮、技能六項(xiàng)，是阻礙大道的。只有消解意志的錯(cuò)亂，打開(kāi)心靈的束縛，去除德性的負(fù)累，貫通大道的障礙，才能回到內(nèi)心的平靜，達(dá)到清澈空明的狀態(tài)，才能順應(yīng)自然，無(wú)為而無(wú)不為。

莊子列舉的24種因素，可歸納為三種累：

其一是“物”累。以外物作為追求的對(duì)象，就必然受外部對(duì)象的制約和左右，這是“有待”的。人若有了物欲，就不可能自由?！捌涫日呱钫撸涮鞕C(jī)淺。”（《大宗師》）追求物欲必然要掩蓋天機(jī)。與物相爭(zhēng)，爭(zhēng)斤論兩；與人相爭(zhēng)，勾心斗角。其結(jié)果是“以心捐道”、“以人勝天”，使人的生命失去本真的意義。有了物欲，就會(huì)爭(zhēng)名奪利，而爭(zhēng)名奪利離不開(kāi)算計(jì)，人愈算計(jì)，離心靈自身就愈遠(yuǎn)，或離心靈的自然本性就愈遠(yuǎn)，正可謂“功利機(jī)巧必忘夫人之心”。（《天地》）

其二是“情”累。這里講的情指的是外物作用于人的感官而引起的心理過(guò)程，如喜、怒、哀、樂(lè)等。莊子主張無(wú)情，否定情感，而且大多是從正面提出，這極容易給人造成誤解，甚至有學(xué)者認(rèn)為莊子是“無(wú)情而主智”或“無(wú)情而主理”。這是一種簡(jiǎn)單化的理解。我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō)莊子是主情或是絕情，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如何正確地把握莊子所講的“情”。實(shí)際上，《莊子》一書(shū)中，“情”有兩種含義：一種是“欲望”之情；一種是“性命”之情。在《德充符》中，莊子和惠子有一段重要的對(duì)話：

惠子謂莊子曰：“人故無(wú)情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o(wú)情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既為之人，惡得無(wú)情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)（槁）梧而瞑。天選之形，子以堅(jiān)白鳴！”

莊子所要否定的是“不益生”的“欲望”之情，這是一種小情。莊子所要堅(jiān)持的是“常因自然”的“性命之情”，這是一種大情。莊子也講“樂(lè)”，但講的是“天樂(lè)”、“至樂(lè)”、“大樂(lè)”。莊子也講“哀”，但講的是“大哀”，即“哀莫大于心死”（《田子方》）那樣的“哀”。珍重生命、熱愛(ài)生命是生命的本真之情，如果失去了對(duì)生命的珍重和熱愛(ài)，也就等于失去了生命的本真之情，這才是最大的悲哀。可見(jiàn)，莊子是非常重情的。

其三是“知”累。這里指的是認(rèn)知活動(dòng)及其意志和行為，如“去”、“就”、“取”、“與”、“知”、“能”等。莊子并不否定一般的認(rèn)知活動(dòng)，也承認(rèn)人的認(rèn)識(shí)或知識(shí)來(lái)自于對(duì)象，如《大宗師》中所說(shuō)的“知有所待而后當(dāng)”。但就“逍遙游”的自由境界而言，他是主張排除這種認(rèn)識(shí)或知識(shí)的。因?yàn)椤板羞b游”的自由境界是體道的境界，是非語(yǔ)言、非邏輯的。道不是知識(shí)，不是認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是一種境界，它不同于對(duì)象性的認(rèn)識(shí)或知識(shí)，不能靠感官感知，而只能靠心靈體驗(yàn)。對(duì)象性的認(rèn)識(shí)或知識(shí)是一種小知，不能通向道的境界。體道也需要語(yǔ)言，但不是人類(lèi)日常的語(yǔ)言，而是一種大言，一種自然的語(yǔ)言?！板羞b游”是心靈的自由，是意志的自由，它不受任何條件的限制，也不需要任何動(dòng)機(jī)的驅(qū)使，這種自由是一種大知，并不是對(duì)象性的認(rèn)知所能獲得的。

莊子沒(méi)有明確提出“無(wú)待”的概念，只是在談及“有待”的問(wèn)題時(shí)，涉及到了與此相對(duì)應(yīng)的“無(wú)待”的思想。晉郭象據(jù)莊文“猶有所待”和“惡乎待哉”兩句，在注文中多次運(yùn)用了“有待”和“無(wú)待”兩個(gè)對(duì)應(yīng)概念，例如：

非風(fēng)則不得行，斯必有待也，唯無(wú)所不乘者無(wú)待耳。（《逍遙游注》）

故有待無(wú)待，吾所不能齊也……夫無(wú)待猶不足以殊有待，況有待者之巨細(xì)乎?。ā跺羞b游注》）

卒至于無(wú)待，而獨(dú)化之理明矣。（《齊物論注》）

推而極之，則今之有待者卒于無(wú)待，而獨(dú)化之理彰。（《寓言注》）

從郭象開(kāi)始，用“無(wú)待”釋“逍遙”已成為莊學(xué)研究的基本理路?！坝写本褪怯兴鶓{借，有所依賴(lài)，是有一定的條件因素限制的，表達(dá)的是事物之間的相互關(guān)聯(lián)、相互制約的關(guān)系。與此相反，“無(wú)待”就應(yīng)該是無(wú)所憑借，無(wú)所依賴(lài)，不受具體條件的限制和制約，表達(dá)的是人生自由的境界。

莊子心目中的“道”是一種“無(wú)為而無(wú)不為”、無(wú)目的而又合目的的力量。“道”是最高的自由，最大的美，是宇宙間最為神奇奧妙的境界。因此，作為“體道”、“聞道”的“游”是最高的自由審美愉悅。人若要達(dá)到這種狀態(tài)，就必須全身心地與道融為一體，與道的生命一起律動(dòng)。莊子以極其優(yōu)美的、散文詩(shī)般的語(yǔ)句，形象而浪漫地描繪了鵬之游、舟之游和列子之游。但這些都只是作為“逍遙游”的鋪墊，而不是真正的“逍遙游”，因?yàn)檫@些“游”都是有所憑借、有所依賴(lài)的。例如：

是鳥(niǎo)也，海運(yùn)則將徙于南冥。（《逍遙游》）

搏扶搖而上者九萬(wàn)里。去以六月息者也。（《逍遙游》）

且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力……風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無(wú)力。（《逍遙游》）

列子御風(fēng)而行，泠然善也……此雖免乎行，猶有所待者也。（《逍遙游》）

莊子的確是贊美了鯤鵬和列子，認(rèn)為他們的“游”已經(jīng)達(dá)到了一定的境界，非常了不起。但莊子并不認(rèn)為他們已經(jīng)到達(dá)了最高的自由和審美境界，因?yàn)樗麄兊摹坝巍睙o(wú)一例外都要有所憑借。鵬之游要憑風(fēng)，舟之游需要水，至于列子，也只有“御風(fēng)而行”，才“泠然善也”。鵬之培風(fēng)，舟之乘水，列子之御風(fēng)，都是“有所待者也”。

然而，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以　無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”（《逍遙游》）顯然，語(yǔ)氣的轉(zhuǎn)折，其針對(duì)性是十分明顯的?！叭舴颉睂?duì)應(yīng)于上文的“猶有所待也”的“猶”字而言，表示與上文相反的觀點(diǎn)。“乘天地之正，而御六氣之辯”對(duì)應(yīng)于上文鯤鵬的“培風(fēng)”、列子的“御風(fēng)”而言，意思是，真正的“逍遙游”是沒(méi)有也不需要具體的憑借物的，所“乘”、所“御”的不是具體的風(fēng)，而是抽象的“正”和“辯”。這是同鯤鵬“培風(fēng)”而飛、列子“御風(fēng)”而行的根本區(qū)別?！耙浴o(wú)窮”對(duì)應(yīng)于上文鯤鵬“海運(yùn)則將徙于南冥”和列子“旬有五日而后反”而言。暗示出鯤鵬之飛、列子之行，雖然都很了不起，但還不能進(jìn)入到無(wú)限的境界，依然是有限的。真正的“逍遙游”是“以　無(wú)窮”，即游于無(wú)限，可以超越時(shí)間和空間的限制。這顯然與鯤鵬之飛、列子之行也是不同的?！皭汉醮笔菍?duì)上文所有的有待而言，在反詰中暗示出了真正的“逍遙游”是沒(méi)有任何具體的憑借和依賴(lài)的。

“乘”、“御”也可看做是一種“待”，但不是待物，而是待道，是待道而游。這里講的待道而游，并不是把道作為游的條件，而是指順道而游?！俺恕笔琼樀囊馑?。郭象以“順萬(wàn)物之性”釋“乘天地之正”，正是以“順”解“乘”。莊子在其他篇也講到了“乘”，如《山木》篇中的“乘道德而浮游”，《人間世》篇中的“乘物以游心”等。林希逸注曰：“乘道德者，順自然也?！毙f則以“隨物”釋“乘物”。（《南華真經(jīng)解》）他們都是把“乘”解作隨“順”。至于“正”，按《說(shuō)文》：“正，是也?！焙螢椤笆恰?？按《爾雅·釋言》：“是，則也?！焙萝残惺瑁骸笆鞘驴煞▌t。”“是”即法則、規(guī)律之義，是事物之本性。所以，“乘天地之正”是指順應(yīng)天地的法則，亦即待道、順道。徐復(fù)觀說(shuō)：“乘天地之正，郭象以為‘即是順萬(wàn)物之性’……人所以不能順萬(wàn)物之性，主要是來(lái)自物我之對(duì)立；在物我對(duì)立中，人情總是以自己作為衡量萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn)，因而發(fā)生是非好惡之情，給萬(wàn)物以有形無(wú)形的干擾。自己也會(huì)同時(shí)感到處處受到外物的牽掛、滯礙。有自我的封界，才會(huì)形成我與物的對(duì)立；自我的封界取消了（無(wú)己），則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而覺(jué)得我以外之物的活動(dòng)，都是順其性之自然，都是天地之正，而無(wú)庸我有是非好惡于其間，這便能乘天地之正了?！?sup>[1]

“御六氣之辯?！薄坝?，按《說(shuō)文》：“御，使馬也?！倍巫⒁吨芏Y·太宰》：“凡言馭馬者，所以歐之，內(nèi)之于善?！笔柜R走上正道，亦有順規(guī)律之意。“六氣”，司馬彪注：“六氣，陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明也?！薄稗q”，郭慶藩釋?zhuān)骸稗q讀為變。廣雅：‘辯，變也?！q’‘變’古通用?！币虼?，“御六氣之辯”即順應(yīng)自然的變化。

基于上述理解，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以　無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”可試譯如下：

如若順著自然的本性，適應(yīng)萬(wàn)物變化的規(guī)律，遨游于無(wú)限的宇宙，那還會(huì)有什么可待的呢？

如果這個(gè)理解可以成立，那么，我們完全可以說(shuō)，莊子思想中是有一個(gè)與“有待”相對(duì)應(yīng)的“無(wú)待”觀念的。而有學(xué)者認(rèn)為：“莊子及其后學(xué)思想中尚沒(méi)有形成明確的‘無(wú)待’的觀念，因此不可能提出這樣的概念范疇?！薄笆聦?shí)上，用‘無(wú)待’來(lái)解釋莊子的思想也并不十分貼切?！?sup>[2]究竟如何看待這個(gè)問(wèn)題，需要進(jìn)行更深入的研究和探討。

總之，能否做到“無(wú)待”而游，是區(qū)分“逍遙游”與非“逍遙游”的基本依據(jù)?！坝写钡摹按铩敝?，是有限的自由，而不是真正的“逍遙游”的自由，只有“無(wú)待”的“順物”之游，才是無(wú)限的自由，才是真正的“逍遙游”的自由。在莊子看來(lái)，“無(wú)待”在現(xiàn)實(shí)中是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，而惟有在精神的王國(guó)里才能得以實(shí)現(xiàn)。真正能做到與道同一、無(wú)待逍遙的，只能是莊子理想中的“至人”、“神人”、“圣人”等。