禪宗是隋唐佛教諸宗之一。在佛教史上有所謂僧稠舊禪與達(dá)摩新禪之別^[1]，達(dá)摩禪學(xué)傳到唐代，又曾有所謂“北宗”與“南宗”之分及其他許多分派^[2]，而其中，慧能（638—713）所創(chuàng)“南宗”，作為中國(guó)獨(dú)創(chuàng)的佛教哲學(xué)，獨(dú)盛于中、晚唐直至兩宋，風(fēng)靡全國(guó)，并傳播到朝鮮、日本，在思想史上產(chǎn)生了特別深遠(yuǎn)的影響。禪宗慧能學(xué)派和與之同時(shí)興起而以后基本合流的華嚴(yán)宗，可以說(shuō)是中國(guó)封建統(tǒng)治思想由前期的神學(xué)正宗到后期的理學(xué)正宗之間一個(gè)承轉(zhuǎn)、過(guò)渡的中間環(huán)節(jié)。

馬克思曾指出：“宗教是人類理論斗爭(zhēng)的目錄”^[3]；“而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”^[4]。如果說(shuō)，在歐洲，要清算傳統(tǒng)思想，必須對(duì)基督教神學(xué)進(jìn)行徹底的批判，那么，在中國(guó)，為了清算思想遺產(chǎn)，就有必要系統(tǒng)地解剖中國(guó)化了的佛教哲學(xué)。禪宗慧能學(xué)派，是佛教哲學(xué)中最有理論深度的。他曾滲入許多文化意識(shí)領(lǐng)域，產(chǎn)生了廣泛的影響。

這里，謹(jǐn)就唐代禪宗慧能學(xué)派的某些基本思想，作一初步的分析，并不擬對(duì)它的歷史發(fā)展作全面的論述。

一、禪宗慧能學(xué)派產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)及其思想淵源

隋唐佛教所依存的社會(huì)階級(jí)基礎(chǔ)，在中國(guó)封建制由前期向后期轉(zhuǎn)化中，有一個(gè)演變過(guò)程?！叭魏我粋€(gè)時(shí)代的統(tǒng)治思想都不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)的思想?！?sup>[5]東晉南北朝以來(lái)，與玄學(xué)合流并取而代之的佛教，依存于和服務(wù)于門(mén)閥士族大地主專政的政權(quán)及其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，成為一代的統(tǒng)治思想。到隋唐之際，極端腐朽的門(mén)閥士族集團(tuán)，經(jīng)過(guò)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的打擊，在經(jīng)濟(jì)勢(shì)力和政治地位上日趨沒(méi)落，但他們不甘心于現(xiàn)實(shí)的沒(méi)落命運(yùn)，轉(zhuǎn)而尋求精神上的自我解救；他們震恐于隋末農(nóng)民革命的怒火，希圖強(qiáng)化能夠“柔化人心”的精神武器。于是，大批沒(méi)落士族知識(shí)分子轉(zhuǎn)入了佛教陣營(yíng)。他們大多是“家世儒宗”、“博通經(jīng)史”的人物，通過(guò)對(duì)宗教上層建筑的經(jīng)營(yíng)和寺院經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張，他們又得到皇權(quán)的尊寵，而重新獲取到某些現(xiàn)實(shí)的權(quán)力。^[6]在這一基礎(chǔ)上，綜合南、北佛教教義而新創(chuàng)的三論宗、天臺(tái)宗、唯識(shí)宗等正宗佛教宗派，適應(yīng)于隋、唐統(tǒng)一大帝國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治局面，紛紛建立起來(lái)。再到武周時(shí)期，封建品級(jí)結(jié)構(gòu)的再編制，漸趨于完成；在政治統(tǒng)治集團(tuán)中，除了舊的豪門(mén)士族、新興官品貴族及僧侶貴族以外，擠入了大批被武周皇權(quán)破格提拔的“近世新族”。為了服務(wù)于封建等級(jí)制這一新編制好的統(tǒng)治秩序，以調(diào)協(xié)矛盾、粉飾現(xiàn)實(shí)為思想特征的華嚴(yán)宗，應(yīng)運(yùn)而生；同時(shí)，以“革新”佛教教義姿態(tài)出現(xiàn)的禪宗，更迅速取得了封建品級(jí)改編中部分已經(jīng)和正在上升的庶族地主的廣泛支持。昨天的庶族寒士，可能一躍而變?yōu)楫?dāng)朝權(quán)貴，武周時(shí)期這一政治生活的演變，在禪宗所進(jìn)行的宗教活動(dòng)和教義“革新”中得到了相應(yīng)的反映。不只北方的神秀學(xué)派，以宣揚(yáng)所謂“東山法門(mén)”的禪宗新佛教而作了“兩京法主，三帝國(guó)師”，活躍一時(shí)；而且在南方隱伏的慧能學(xué)派，以大膽的教義“革新”，在一般庶族地主的政治意識(shí)中，更找到了廣闊的傳播市場(chǎng)。例如慧能門(mén)下大師神會(huì)在傳教時(shí)便經(jīng)常說(shuō)：

世間有不思議事，出世間亦有不思議事。世間不思議者，若有布衣，頓登九五，即是世間不思議。出世間不思議者，十信初發(fā)心，一念相應(yīng)，便成正覺(jué)。于理相應(yīng)，有何可怪？

如周太公、傅說(shuō)，皆竿釣板筑，簡(jiǎn)在帝心，起自匹夫，位頓登臺(tái)輔，豈不是世間不思議事？出世不思議事者，眾生心中具貪愛(ài)無(wú)明宛然者，遇真善知識(shí)，一念相應(yīng)，便成止覺(jué)，豈不是出世不思議事！

（《神會(huì)語(yǔ)錄》卷一）

神會(huì)把當(dāng)時(shí)世俗的晉身道路和禪宗所宣揚(yáng)的“頓悟成佛”的道路兩者相比，指出這種類似是“于理相應(yīng)”，恰好表白了禪宗慧能學(xué)派的思想秘密及其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

據(jù)《六祖壇經(jīng)》記載：慧能出身貧賤，生于嶺南“百姓”之家，小時(shí)“艱辛貧乏，于市賣(mài)柴”^[7]。王維所撰《六祖能禪師碑銘》也說(shuō)他“不生族姓之家……混農(nóng)商于勞侶”^[8]。他在嶺南一帶隱伏十多年，直到聲名大振以后，還拒絕了武則天和唐中宗的兩度朝命招請(qǐng)^[9]，這表明禪宗傳教對(duì)象及其所依存的社會(huì)基礎(chǔ)，區(qū)別于舊有佛教各宗而有所擴(kuò)大和轉(zhuǎn)移。但慧能學(xué)派所以高舉起“革新”佛教的旗幟，并不在于他們是所謂“平民派”，而在于當(dāng)時(shí)寺院經(jīng)濟(jì)和佛教勢(shì)力的發(fā)展，內(nèi)部存在著嚴(yán)重危機(jī)。這是他們從事“革新”運(yùn)動(dòng)的真正動(dòng)力。南北朝以來(lái)，寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使佛教日益成為一支巨大的社會(huì)力量。隋唐統(tǒng)治者對(duì)佛教勢(shì)力采取依靠、利用、聯(lián)合的政策，不少上層僧侶直接參加了統(tǒng)治集團(tuán)的政治斗爭(zhēng)以及鎮(zhèn)壓“叛亂”的活動(dòng)，被皇帝封以爵位，賜以官品，賞以“法臘”，變成了披著紫袈裟、食邑幾千戶的顯貴官僚。^[10]這些“高僧”們，奔競(jìng)利祿，奢淫享樂(lè)，日趨腐化，逐步喪失了在群眾中的誘惑作用，而各宗日趨煩瑣的教義和浩繁的經(jīng)卷（到武周時(shí)代，刊定眾經(jīng)目錄，已有3616部、8641卷）^[11]，也日益令人煩厭，失去對(duì)廣大群眾的吸引力。同時(shí)，寺院經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張，影響到了唐王朝的財(cái)政收入，也不斷遭到皇權(quán)的限制、淘汰和打擊。為挽救上述佛教發(fā)展中的這些危機(jī)，在佛教陣營(yíng)內(nèi)部，出現(xiàn)了以禪宗慧能學(xué)派為代表的“革新”派。它以“教外別傳”的獨(dú)特理論和簡(jiǎn)易通俗的傳教方式，和舊有佛教宗派相抗衡，這既投合了一般庶族地主、特別是所謂“近世新族”的精神傾向，也適合于在新條件下重振佛教的旗鼓。慧能學(xué)派表面上擺脫一些已經(jīng)僵化的佛教傳統(tǒng)教條和宗教儀式的束縛，主張“不讀經(jīng)”、“不禮佛”、“不坐禪”，采用“直指人心”的通俗說(shuō)教，甚至公開(kāi)發(fā)表所謂“超佛越祖”、“呵佛罵祖”的偏激言論，來(lái)宣揚(yáng)佛教的根本精神。這樣，它為佛教開(kāi)拓了新的思想領(lǐng)域，為朝野士人重新構(gòu)建一根精神支柱。

正因?yàn)槿绱?，在佛教的?nèi)部和外部的危機(jī)中，在唐末五代社會(huì)震蕩的條件下，佛教其他各宗勢(shì)力大多衰落，而禪宗慧能學(xué)派卻反而得到迅速發(fā)展，經(jīng)過(guò)慧能門(mén)下永嘉玄覺(jué)、南陽(yáng)慧忠、青原行思（及其弟子石頭希遷）、南岳懷讓（及其弟子馬祖道一）等所謂“五大宗匠”的擴(kuò)展陣地的弘法活動(dòng)，進(jìn)而在全國(guó)蔚為五大支派——即溈山靈佑（771—853）及其弟子仰山慧寂（814—890）所開(kāi)創(chuàng)的“溈仰宗”，臨濟(jì)義玄（？—867）所開(kāi)創(chuàng)的“臨濟(jì)宗”，洞山良價(jià)（807—869）及其弟子曹山本寂（840—901）所開(kāi)創(chuàng)的“曹洞宗”，云門(mén)文偃（？—949）所開(kāi)創(chuàng)的“云門(mén)宗”’，法眼文益（885—958）所開(kāi)創(chuàng)的“法眼宗”。這些支派所宣揚(yáng)的大同小異的中國(guó)化了的佛教思想和禪門(mén)獨(dú)有的學(xué)風(fēng)，在晚唐五代風(fēng)行南北，成為一代思潮。

這一思潮的歷史淵源，被慧能學(xué)派自己附會(huì)、臆造的神話傳說(shuō)弄得模糊不清?；勰軐W(xué)派自稱是得了釋迦牟尼和摩訶迦葉在所謂“靈山會(huì)上，拈花微笑”所傳下的“心印之法”（這本是出于佛教《大梵天王問(wèn)佛決疑經(jīng)》中的一個(gè)神話），不過(guò)表明它所進(jìn)行的“革新”，乃是佛教世界觀內(nèi)部的獨(dú)樹(shù)一幟，并希圖用祖師真?zhèn)鞯拿x來(lái)奪取佛教正宗的法統(tǒng)地位，又假托所謂“達(dá)摩西來(lái)”（按菩提達(dá)摩系南印度僧人，約于梁武帝時(shí)來(lái)華，提倡一種“理入”或“壁觀”的新禪法，當(dāng)時(shí)影響很小），傳入了真正佛教的精髓，實(shí)質(zhì)上乃是慧能學(xué)派在大力簡(jiǎn)化佛教教義中，充分利用了達(dá)摩的“虛宗”禪法及其門(mén)下慧可直到弘忍傳教時(shí)所依據(jù)的《楞伽經(jīng)》及《金剛經(jīng)》等簡(jiǎn)明的佛學(xué)思想資料。至于所謂弘忍“傳教付法”的宗教故事，相傳慧能在弘忍門(mén)下把當(dāng)時(shí)教授師神秀的“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵?！币毁?，改為“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！?，從而得了“法衣”等，我們“用歷史來(lái)說(shuō)明迷信”，只不過(guò)表明慧能對(duì)佛教理論的“革新”的實(shí)質(zhì)，乃在于想把佛教理論進(jìn)一步精煉化、哲學(xué)化，企圖擺脫煩瑣的修正過(guò)程和經(jīng)論詞句的解釋，而把作為宗教本體論的客觀唯心主義體系，進(jìn)一步發(fā)展為主觀唯心主義的神秘體驗(yàn)論，由思辨推理轉(zhuǎn)入超驗(yàn)直覺(jué)?；勰軐W(xué)派的真正思想淵源，乃是基于當(dāng)時(shí)思想斗爭(zhēng)的實(shí)際需要，承襲了南朝竺道生（？—434）“孤明先發(fā)”的“頓悟成佛”之說(shuō)而賦予了新的時(shí)代內(nèi)容；并充分吸取和發(fā)展了魏晉玄學(xué)所提煉過(guò)的莊子的思想中的直覺(jué)體驗(yàn)論，用以會(huì)通佛教教義，使之進(jìn)一步中國(guó)化，從而構(gòu)成中國(guó)思想史上一個(gè)獨(dú)特的宗教哲學(xué)學(xué)派。

再?gòu)乃枷攵窢?zhēng)史看：南北朝以來(lái)，佛教唯心主義依附豪門(mén)士族而成為統(tǒng)治思想，但何承天、范縝等為代表的無(wú)神論戰(zhàn)士在思想戰(zhàn)線上曾給予猛烈的沖擊。隋及唐初，由于統(tǒng)治階級(jí)的支持，佛教又得以空前發(fā)展；但與之對(duì)抗的唯物主義無(wú)神論思潮，在唐代科學(xué)文化繁榮的基礎(chǔ)上也有極大的發(fā)展。佛教內(nèi)部的宗派紛爭(zhēng)，互相攻擊，也在削弱著它自己的理論陣地。這種思想斗爭(zhēng)的形勢(shì)，要求佛教在理論上必須進(jìn)一步往前發(fā)展。但是歷史上宗教哲學(xué)的發(fā)展，按顛倒世界觀本身的認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)規(guī)律，在唯物主義和科學(xué)思潮的不斷沖擊下，總是從客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義，再墮入神秘主義。這是合乎規(guī)律的現(xiàn)象。這一發(fā)展趨向，不過(guò)是唯心主義世界觀“自己內(nèi)部的旋轉(zhuǎn)”，從自我意識(shí)出發(fā)，再回到自我意識(shí)本身，“結(jié)束了思辨的循環(huán)，從而也結(jié)束了自己的全部生涯”^[12]。因此，禪宗思想的出現(xiàn)，在一定意義上可以說(shuō)是中國(guó)佛教哲學(xué)發(fā)展的頂峰；同時(shí)，也就標(biāo)志著中古哲學(xué)史上佛教這一整個(gè)思潮的發(fā)展“圓圈”，達(dá)到了它的終點(diǎn)。這就是禪宗慧能學(xué)派所進(jìn)行的佛教“革新”運(yùn)動(dòng)的思想實(shí)質(zhì)。

二、禪宗慧能學(xué)派的思辨結(jié)構(gòu)及其方法論的秘密

隋唐佛教，作為一種理論思維的形式，一般說(shuō)來(lái)，是一種特殊形態(tài)的宗教唯心主義，是一種唯心主義的本體論以及對(duì)于“本體”的證悟論。在其龐雜、煩瑣的體系中，在其顛來(lái)倒去的迂回論證中，總的說(shuō)來(lái)，主要是試圖回答兩個(gè)哲學(xué)上的重要問(wèn)題：一個(gè)是“本體”和現(xiàn)象之間的關(guān)系問(wèn)題，另一個(gè)是主體和“本體”之間的關(guān)系問(wèn)題。前一個(gè)是試圖解決所謂“本體”是什么，以及“本體”怎樣變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)世界等唯心主義迷戀的本體論問(wèn)題；后一個(gè)，則是試圖解決認(rèn)識(shí)的主體怎樣才能把握絕對(duì)的“本體”，與“本體”冥合等導(dǎo)入神秘直覺(jué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。環(huán)繞這樣兩個(gè)核心問(wèn)題，隋唐佛教各宗，基于唯心主義世界觀的共同本質(zhì)，極力開(kāi)展絕對(duì)主義和相對(duì)主義的哲學(xué)思辨，按不同的哲學(xué)思辨途徑，又引到共同的宗教歸宿，從而各自建立起五光十色的煩瑣體系。哲學(xué)思辨和宗教歸宿的深相結(jié)合，就是這些體系的共同特征。

就思想實(shí)質(zhì)看，佛教基本上是一種自我意識(shí)的哲學(xué)。自我意識(shí)的循環(huán)、相對(duì)主義的詭辯和神秘主義的證悟，三者不同方式的結(jié)合，構(gòu)成了佛教哲學(xué)的一般思辨結(jié)構(gòu)。

第一，佛教和一切唯心主義本體論一樣，為抽空現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)統(tǒng)一性和客觀實(shí)在性，總是力圖在現(xiàn)實(shí)世界之外去構(gòu)想有一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的“本體”；這個(gè)“本體”（佛教各宗給它取上“真如”、“實(shí)相”、“真諦”、“佛性”、“法性”、“空性”、“理”、“心”、“識(shí)”、“菩提道”、“第一義”、“薩波若?！?、“不思議界”等名字），實(shí)質(zhì)上不過(guò)是“自我意識(shí)的外化”或“無(wú)人身的理性”。在佛教，“本體”被規(guī)定為是絕對(duì)的、無(wú)限的、永恒的、唯一真實(shí)的、無(wú)所不包的；它本身，“超過(guò)一切限量、名言、蹤跡、對(duì)待”，“不可思議、不可言說(shuō)”。于是，所謂“非有非無(wú)”、“非常非斷”、“不生不滅”、“不一不異”等一大堆“關(guān)于絕對(duì)的囈語(yǔ)”，便構(gòu)成佛教理論體系的主要內(nèi)容。但佛教認(rèn)為，它最后的目的是在于“證真如”、“入涅槃”、“得解脫”，也就是通過(guò)正常認(rèn)識(shí)之外的“證悟”途徑，而達(dá)到主體的自我與絕對(duì)的“本體”互相冥合。這就必須開(kāi)展一個(gè)思辨循環(huán)：作為主體的人的“自我意識(shí)”，首先“從人的屬性變成了獨(dú)立的主體”；再?gòu)莫?dú)立的主體“神秘地變成了想象的‘無(wú)限的自我意識(shí)’”，即絕對(duì)的“本體”；然后主體與“本體”對(duì)置起來(lái)而又再通過(guò)某種神秘的途徑，達(dá)到互相冥合。^[13]在這里，或者按華嚴(yán)宗等客觀唯心主義的思路，是讓主體融入“本體”之中（流入“大涅槃?！?、“息波入水”等），從而使主體獲得永恒性；或者如唯識(shí)宗等主觀唯心主義的講法，則是把“本體”歸結(jié)到主體之內(nèi)（“轉(zhuǎn)識(shí)成智”、“見(jiàn)性成佛”等），從而使“本體”人格化；最后，都進(jìn)入神秘主義。這就是隋唐佛教在客觀唯心主義、主觀唯心主義和宗教神秘主義之間顛來(lái)倒去的一般思辨途徑。正如馬克思和恩格斯在揭露思辨哲學(xué)的本質(zhì)時(shí)指出的：“這是一幅諷刺人脫離自然的形而上學(xué)的神學(xué)漫畫(huà)”，“自我意識(shí)通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)首次把自己制造成絕對(duì)的東西，因?yàn)榻^對(duì)的唯心主義者要想成為絕對(duì)的唯心主義者，就必須經(jīng)常地完成一種詭辯的過(guò)程，就是說(shuō)，他先要把他身外的世界變成幻覺(jué)，變成自己頭腦的單純的突發(fā)之念，然后再宣布這種幻影是真正的幻影——是純粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高無(wú)上的、甚至不再為外部世界的假象所限制的存在”^[14]。佛教的思辨，本質(zhì)上也屬于這一類絕對(duì)唯心主義者的自我意識(shí)哲學(xué)。

第二，佛教哲學(xué)在方法論上的特點(diǎn)，主要是運(yùn)用相對(duì)主義的詭辯。所謂“緣起論”、“中道觀”等，都是用貌似辯證法的詭辯方法，來(lái)歪曲和虛構(gòu)事物的聯(lián)系和認(rèn)識(shí)的矛盾，力圖論證客觀世界及主觀認(rèn)識(shí)都完全是虛幻的。而在認(rèn)識(shí)論上，由于佛教理論所處理的對(duì)象，既不是現(xiàn)實(shí)的客觀世界，也不是反映客觀世界的主觀世界，而是把所謂“真如”、“法性”等神化了的絕對(duì)——“本體”作為對(duì)象，這就必須歸結(jié)為神秘主義的證悟論。否定人類正常的認(rèn)識(shí)能力，企圖通過(guò)徹底的自我否定、“自我虛空”、“能所雙忘”、“內(nèi)外俱遣”等，另外找尋一條可以把握“本體”的所謂“證悟”的認(rèn)識(shí)途徑。這種“證悟論”，以不可知論為前提，并用不可知論來(lái)作為論證的工具，但并不歸結(jié)為不可知論。佛教大講所謂“不知之知”、“寂而恒照”等，事實(shí)上乃是為它的宗教歸宿開(kāi)辟去路，暴露出自命為“無(wú)神論”的宗教本質(zhì)。恩格斯指出：“宗教就是人的自我空虛的行為。”“宗教按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)就是剝奪人和大自然的全部?jī)?nèi)容，把它轉(zhuǎn)給彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大發(fā)慈悲，把一部分恩典還給人和大自然。只要對(duì)彼岸幻影的信仰還很強(qiáng)烈很狂熱，人就只能用這種迂回的辦法取得一些內(nèi)容。”^[15]佛教強(qiáng)調(diào)要既空“我執(zhí)”，又空“法執(zhí)”，“人境俱奪”、“究竟無(wú)得”，然后才能得到所謂“般若波羅密”，即渡到彼岸的“智慧”。實(shí)質(zhì)上，也就是依靠“彼岸之神大發(fā)慈悲”而得到所謂“解脫”。由“自我虛空”到堅(jiān)持“彼岸幻影”，這恰好是宗教意識(shí)的根本標(biāo)志。是否設(shè)置一個(gè)具體的人格神，那還是次要的。佛教的一些宗派自稱為是“無(wú)神論”，但仍然是一種宗教。^[16]

以上極其簡(jiǎn)略地對(duì)佛教一般思辨結(jié)構(gòu)概括，目的僅在于進(jìn)而分析禪宗慧能學(xué)派的思想特征時(shí)，可以更好地了解它的共性和個(gè)性。

禪宗慧能學(xué)派，從思想到學(xué)風(fēng)，區(qū)別于佛教其他各宗，具有很大的特點(diǎn)。但它所進(jìn)行的教義“革新”，始終沒(méi)有脫離佛教世界觀的范圍，只可說(shuō)把宗教唯心主義發(fā)展到極致，并不屬于“宗教異端”。禪宗自稱是“教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”。這表示禪宗要求擺脫正統(tǒng)佛教的文字煩瑣；而在理論上，卻是以更明確、更洗練的論綱，宣揚(yáng)了佛教最根本的思想原則。禪宗著重于展開(kāi)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上的詭辯，在當(dāng)時(shí)條件下，可以說(shuō)是抓住了在人們認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)中宗教唯心主義得以寄生的某些成分和環(huán)節(jié)。它在思想史上的巨大影響，不能說(shuō)是偶然的。

按照這一理解，關(guān)于禪宗慧能學(xué)派的思辨，似乎可以從以下主要的環(huán)節(jié)來(lái)分析：

第一，關(guān)于“即心是佛”的本體論。

關(guān)于所謂“本體”和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系問(wèn)題，即把實(shí)是自我意識(shí)的外化的“本體”和現(xiàn)實(shí)世界對(duì)置起來(lái)，再迂回地論證兩者關(guān)系，論證本體如何變現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)世界，論證本體的絕對(duì)真實(shí)性和現(xiàn)實(shí)世界的虛幻性等，本是佛教哲學(xué)煩瑣體系的核心。禪宗慧能學(xué)派按“革新”佛教的要求，抓住了這一問(wèn)題的思想核心，企圖擺脫種種迂回論證的煩瑣性，明確地回答：“心”就是“本體”，別無(wú)“本體”，現(xiàn)實(shí)世界的一切，都依存于“心”。慧能明白宣稱：

心生，種種法生；心滅、種種法滅；一心不生，萬(wàn)法無(wú)咎。心量廣大，猶如虛空，無(wú)有邊畔?！?/p>

世界虛空，能含萬(wàn)物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林、惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是?！孕阅芎f(wàn)法是大，萬(wàn)法在諸人性中。

（《壇經(jīng)·般若品》）

正是這樣大膽而明確地宣揚(yáng)主觀唯心主義，使這位相傳“不識(shí)字”的禪宗祖師慧能在南方佛教陣營(yíng)中頓露頭角：

……至廣州法性寺，值印宗法師講《涅槃經(jīng)》。時(shí)風(fēng)吹幡動(dòng)，一僧曰“風(fēng)動(dòng)”，一僧曰“幡動(dòng)”，議論不已?；勰苓M(jìn)曰：“不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)?！币槐婑斎?。

（《壇經(jīng)·行由品》）

客觀世界一切事物的存在和運(yùn)動(dòng)，是由“心生”或取決于“心動(dòng)”，這本是佛教的老生常談。慧能學(xué)派的特點(diǎn)，是企圖把傳統(tǒng)佛教的抽象思辨和煩瑣論證以及對(duì)“本體”的講法越講越煩瑣也就越僵化的情況，加以改變。一方面，把“本體”直接安置在人心上，對(duì)這個(gè)“神學(xué)掩蓋起來(lái)的僵死的抽象概念”，試圖把它從人的本質(zhì)的歪曲抽象，放回到現(xiàn)實(shí)的人的心理活動(dòng)中去恢復(fù)它的生命力；另一方面，把作為主體的“自我意識(shí)”（“心”），直接提升為作為“本體”的“無(wú)限的自我意識(shí)”，盡量縮短在自我意識(shí)的循環(huán)中主體與“本體”互相冥合的途程。因此，禪宗所謂“成佛”（“證真如”、“得解脫”等），便不在于追求另一個(gè)遙遠(yuǎn)的“彼岸世界”，而在于了徹現(xiàn)實(shí)世界（禪宗術(shù)語(yǔ)叫“本地風(fēng)光”）所依存的“心體”，也就是了徹人人都具有的現(xiàn)實(shí)的“自我意識(shí)”本身。禪宗把這個(gè)自我意識(shí)本身，叫做“本源清凈心”、“念之體”、“心體”等，認(rèn)為它就是“真如”、“本體”，也就是“佛”。慧能說(shuō)：

萬(wàn)法盡在自心，何不從心中頓見(jiàn)真如。

汝今當(dāng)信，佛知見(jiàn)者，只汝自心，更無(wú)別佛。

般若無(wú)形相，智慧心即是。

菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽(tīng)說(shuō)依此修行，西方只在眼前。

真如是念之體，念即是真如之用?！嫒缱孕云鹉?，雖即見(jiàn)聞?dòng)X知，不染萬(wàn)境，而常自在。

（《壇經(jīng)》）

這就是說(shuō)：“心”就是“佛”，“心體”就是“真如”。但“心”卻要區(qū)別為“心體”（或“念之體”）和它的作用（“見(jiàn)聞?dòng)X知”等）。所謂“心體”接近于列寧所指出的，這個(gè)“最初的心理的東西”，乃是“某種臆造的，不屬于任何人的感覺(jué)，一般感覺(jué)，神的感覺(jué)”^[17]；而且，還是脫離了它自己的作用的，“不染萬(wàn)境而常自在”的一個(gè)“純我”的抽象。

慧能及其門(mén)徒從這一前提出發(fā)，展開(kāi)一種“將心捉心”的思辨推理，即認(rèn)為“心體”本身乃是一個(gè)絕對(duì)體，不可能用具有相對(duì)局限性的心的作用（見(jiàn)聞?dòng)X知）去把握。據(jù)說(shuō)：“向心覓心，一覓便失。”因?yàn)橐庾R(shí)永遠(yuǎn)不能直接意識(shí)到意識(shí)本身，一經(jīng)意識(shí)，它就變?yōu)閷?duì)象化了的意識(shí)，而不再是自我意識(shí)本身了。黃檗說(shuō)：

此“心”無(wú)始以來(lái)，不曾生不曾滅，不青不黃，無(wú)形無(wú)相，不屬有無(wú)，不計(jì)新舊，非長(zhǎng)非短，非大非小，超過(guò)一切限量名言蹤跡對(duì)待。當(dāng)體便是，動(dòng)念即乖。猶如虛空，無(wú)有邊際，不可測(cè)度。唯此一“心”，即是“佛”。“佛”與眾生，更無(wú)別異。但是眾生著相外求，求之轉(zhuǎn)失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，終不能得?！舨粵Q定信此“心”是“佛”，而欲著相修行，以求功用，皆是妄想，與道相乖。此“心”即是“佛”，更無(wú)別“佛”，亦無(wú)別心?！础靶摹笔恰胺稹保缃駥W(xué)道人，不悟此“心體”，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是惡法，非菩提道。

（《傳心法要》）

這里，為了論證“即心是佛”，把認(rèn)識(shí)的主體，直接提升為絕對(duì)的“本體”，指出“將心捉心”，“終不能得”，似乎在人的意識(shí)現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了某種奇妙的秘密，想借以恢復(fù)佛教本體論的一些“僵死的抽象概念”的生命力。事實(shí)上，所謂“心體”本身，乃是主觀唯心主義所構(gòu)思的“一個(gè)赤裸裸的抽象的自我”，只是表示宗教唯心主義想把派生自然界以及人的意識(shí)的“神”的觀念，變換為“更抽象，更模糊，同時(shí)（為了顯得更真實(shí)）更接近于‘心里的東西’”而已。^[18]

佛教關(guān)于“性”和“相”、“體”和“用”，即本體和現(xiàn)象的關(guān)系問(wèn)題的思辨推理，被禪宗慧能學(xué)派用來(lái)處理所謂“心之體”和“心之用”之間的關(guān)系問(wèn)題。神會(huì)說(shuō)：

一切眾生，心本無(wú)相，所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意、住心、取空、取凈，乃至起心求證菩提涅槃，并屬虛妄。但莫作意，心自無(wú)物，即無(wú)物心，自性空寂，空寂體上，自有本智?！省栋闳艚?jīng)》云：“應(yīng)無(wú)所住而生其心。”“應(yīng)無(wú)所住”本寂之體，“而生其心”本智之用。但莫作意，自當(dāng)悟入。

（《神會(huì)語(yǔ)錄》卷一）

這里所謂“本智”、“無(wú)物心”、“本寂之體”，即是“心體”；而所謂“妄心”等，即作意取相的常人的見(jiàn)聞?dòng)X知等，則是“本智之用”。神會(huì)認(rèn)為，兩者既是矛盾，又可統(tǒng)一，統(tǒng)一于所謂“莫作意”。以后黃檗更機(jī)智地推論：

此“本源清凈心”，常自圓明遍照。世人不悟，只認(rèn)見(jiàn)聞?dòng)X知為心，為見(jiàn)聞?dòng)X知所覆，所以不睹精明“本體”。但直下無(wú)心，“本體”自現(xiàn)。……學(xué)道人唯識(shí)見(jiàn)聞?dòng)X知、施為動(dòng)作，空卻見(jiàn)聞?dòng)X知，即心路絕無(wú)入處，但于見(jiàn)聞?dòng)X知處認(rèn)“本心”。然“本心”不屬見(jiàn)聞?dòng)X知，亦不離見(jiàn)聞?dòng)X知，但莫于見(jiàn)聞?dòng)X知上見(jiàn)解，亦莫于見(jiàn)聞?dòng)X知上動(dòng)念，亦莫離見(jiàn)聞?dòng)X知覓心，亦莫舍見(jiàn)聞?dòng)X知取法。不印不離，不住不著，縱橫自在，無(wú)非道場(chǎng)?！豢蓪⑿母笥谛?，歷千萬(wàn)劫，終無(wú)得日，不如當(dāng)下無(wú)心，便是本法。

（《傳心法要》）

在“見(jiàn)聞?dòng)X知”以外，另有一個(gè)作為“本體”的“本心”；“本心”和常人的“見(jiàn)聞?dòng)X知”是矛盾的，但也可以統(tǒng)一，統(tǒng)一于所謂“直下無(wú)心”。這里所謂“直下無(wú)心”、“莫作意”等，據(jù)慧能學(xué)派說(shuō)，“此心即無(wú)心之心，離一切相”（黃檗），并不是“百物不思”或“空心靜坐”（那是禪宗所反對(duì)的所謂“修空住空被空縛”），而是“于念而無(wú)念”、“于相而離相”，“不于境上生心”的精神境界，是一種通過(guò)不認(rèn)識(shí)而得到的“認(rèn)識(shí)”。這種認(rèn)識(shí)能力的改變，一下子達(dá)到主體之“心”與“本體”之“心”互相冥合，乃是一種精神狀態(tài)的突變。這便是禪宗“親證領(lǐng)悟”的成佛方法的理論根據(jù)?！爸毕聼o(wú)心，本體自現(xiàn)”，由此轉(zhuǎn)入禪宗思辨的第二個(gè)環(huán)節(jié)——“頓悟成佛”的方法論。

第二，關(guān)于“頓悟成佛”的方法論。

在宗教實(shí)踐意義上如何“成佛”的問(wèn)題和哲學(xué)思辨意義上如何“使主體與本體直接冥合”的問(wèn)題，一直是佛教各宗認(rèn)作頭等重要而長(zhǎng)期反復(fù)論辯的問(wèn)題。有所謂“漸”（漸修成佛）“頓”（頓悟成佛）之爭(zhēng)，“當(dāng)?！保ìF(xiàn)世修行，準(zhǔn)備來(lái)世成佛）與“現(xiàn)常”（現(xiàn)世即可成佛）之爭(zhēng)。南朝時(shí)，竺道生提倡“頓悟成佛”的教義，并從認(rèn)識(shí)論上闡述，其所以“悟”必須“頓”，是因?yàn)橹挥小耙圆欢颉?，才能“符不分之理?sup>[19]。他說(shuō)：

至象無(wú)形，巨音無(wú)聲，希微絕膚之境，豈有形言哉？

（《法華經(jīng)疏》）

悟夫法者，封惑永盡，仿佛盡除，妙絕三界之表，理冥無(wú)形之境。形已既無(wú)，故能無(wú)不形；三界既絕，故能無(wú)不界。

（《維摩經(jīng)注》）

夫象以盡意，得意則忘象，言以論理，入理則言息?！敉苋◆~(yú)，始可與言道矣。

（《高僧傳》引）

這些言論，雖然是在糅合玄學(xué)與佛教中發(fā)揮了莊子思想中的神秘體驗(yàn)論，但所處理的對(duì)象，還是客觀唯心主義所設(shè)置的“脫離了物質(zhì)、脫離了自然、神化了的絕對(duì)”，即絕對(duì)的精神本體——真如。

禪宗慧能學(xué)派繼承了這一條思維途徑，卻把所處理的對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^唯心主義所構(gòu)想的“心體”即自我意識(shí)本身。既然，“心即是佛”，而“將心捉心，終不能得”，于是，只能通過(guò)“頓悟”，才能“成佛”。在這里，禪宗以一種特殊的手法，展開(kāi)一系列的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上的詭辯。禪宗站在主觀唯心主義立場(chǎng)上，以顛倒、歪曲的形式，直接、間接提出了關(guān)于克服認(rèn)識(shí)的相對(duì)局限性問(wèn)題，關(guān)于主觀認(rèn)識(shí)與客觀真理的矛盾如何統(tǒng)一的問(wèn)題，關(guān)于絕對(duì)真理與相對(duì)真理的關(guān)系問(wèn)題，關(guān)于邏輯思維與形象思維的關(guān)系問(wèn)題等，這在哲學(xué)思想發(fā)展史上的意義，是特別值得重視的。

首先，禪宗慧能學(xué)派抓住了人類認(rèn)識(shí)的相對(duì)局限性和固有矛盾性，而加以盡量夸大；認(rèn)為人們來(lái)自生活、實(shí)踐的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是它所謂的“徹悟”（即對(duì)“真理”的把握）的最大的敵人。從而徹底否認(rèn)人們正常的認(rèn)識(shí)作用，宣稱一切“見(jiàn)聞?dòng)X知，施為動(dòng)作”及一切語(yǔ)言文字、表述工具，全是障礙“真理”、產(chǎn)生“顛倒謬誤”的根源。不只一般人對(duì)現(xiàn)實(shí)的一切認(rèn)識(shí)和判斷，是“妄生分別”、“根本顛倒”；而且連佛教的一切教義，一經(jīng)說(shuō)出，也都成了多余的廢話。他們把佛教教條，有時(shí)也稱之為“粗言”、“死語(yǔ)”、“戲論之糞”。他們宣稱：對(duì)于“真理”，“說(shuō)即不中”，“擬議即乖”，堅(jiān)持徹底的不可知論（及“不可說(shuō)”論）。

其次，禪宗歪曲、割裂絕對(duì)真理和相對(duì)真理在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的聯(lián)結(jié)，而把人們認(rèn)識(shí)的相對(duì)性和真理的絕對(duì)性絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)，從而認(rèn)為必須徹底拋棄人們現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)作用，在人們正常認(rèn)識(shí)能力之外，去找尋另一條神秘的認(rèn)識(shí)途徑，才可能把握所謂“真理”。這條神秘的認(rèn)識(shí)途徑，禪宗慧能學(xué)派認(rèn)為唯一可能的就是“頓悟”，即通過(guò)一種神秘的契機(jī)而達(dá)到精神狀態(tài)和認(rèn)識(shí)能力的突變?！耙荒钕鄳?yīng)，便成正覺(jué)?！睋?jù)神會(huì)說(shuō)：

迷即累劫，悟即須臾?！┤缫?img title="pagenumber_ebook=353,pagenumber_book=348" class="picture_character" src="http://image.guayunfan.com/attached/image/20200222/129492/67d0b5fd-2dbf-4114-98db-5a4800971ba0.jpg">之絲，若合為繩，置于木上，利劍一斬，一時(shí)俱斷，絲數(shù)雖多，不勝一劍。發(fā)菩薩心人，亦復(fù)如是。若遇真正善知識(shí)以巧方便，宜示真如，用金剛慧斷諸位煩惱，豁然曉悟?！C此之時(shí)，萬(wàn)緣俱絕，恒沙妄念，一時(shí)頓盡。

（《神會(huì)語(yǔ)錄》卷一）

這種“快刀斬亂麻”、一下子豁然貫通的“頓悟”境界，是不可言傳的，只能“親證”，“如人飲水，冷暖自知”。禪宗堅(jiān)持不可知論，是用以剝奪和取消人們正常的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，但它并不歸結(jié)為不可知論，反而十分肯定地說(shuō)，通過(guò)“親證”、“頓悟”，所謂“真理”（在禪宗是指對(duì)于“真如本體”，即“心體”的了徹，或是指歷代祖師相傳的“心印之法”，即所謂“第一義”、“西來(lái)意”等佛法的“精髓”）是可知的，而且是可以一下子全面掌握的。但是，這種由“親證”、“頓悟”所領(lǐng)會(huì)、掌握的內(nèi)容，卻不屬于邏輯思維的間接性知識(shí)，而只可能是一種神秘直覺(jué)的直接性知識(shí)，因而也就不可能用邏輯思維的語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)、交換，而只能“默契”、“默照”，或者借助于形象思維，用詩(shī)的語(yǔ)言來(lái)象征說(shuō)明。

禪宗從各個(gè)方面來(lái)顛倒、歪曲人類正常的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)活動(dòng)，割裂感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的聯(lián)結(jié)，割裂邏輯思維和形象思維的統(tǒng)一，徹底否定思維及其物質(zhì)外殼在認(rèn)識(shí)中的作用。從而在基于宗教意識(shí)的主觀真理論的基礎(chǔ)上，臆造出另一條所謂“親證頓悟”的認(rèn)識(shí)途徑，宣揚(yáng)非理性或超理性的神秘直覺(jué)。

再次，正如一切唯心主義和不可知論必然自陷于不可解的矛盾一樣，禪宗取消了認(rèn)識(shí)真理的可能性而又要制定自己體悟真理的認(rèn)識(shí)論，自己肯定“心體”的真相或“第一義”的真理“不可說(shuō)”、“不可傳”，而又大力講說(shuō)所謂代代相傳的“心印之法”，于是自陷于進(jìn)退兩難。正是這些矛盾，促使禪宗慧能學(xué)派大力展開(kāi)認(rèn)識(shí)方法上的唯心主義詭辯，集中在試圖“解決”所謂“第一義不可說(shuō)”這一自語(yǔ)相違的矛盾。說(shuō)“第一義不可說(shuō)”，這本身是對(duì)所謂“第一義”作了一定說(shuō)明（這有似于邏輯學(xué)上所謂“悖論”）。關(guān)于這一類認(rèn)識(shí)問(wèn)題上的矛盾，禪宗慧能學(xué)派在理論上和實(shí)踐上所采取的解決方法，便構(gòu)成他們的方法論及其獨(dú)特的學(xué)風(fēng)。例如：

僧問(wèn)：“如何是西來(lái)意？”

師（馬祖道一）便打，乃云：“我不打汝，諸方笑我也?！?/p>

（《傳燈錄》卷六）

問(wèn)：“如何是第一義？”

師（法眼文益）云：“我向爾道，即是第二義?！?/p>

（《文益禪師語(yǔ)錄》）

藥山（唯儼）上堂云：“我有一句子，未嘗說(shuō)與人?！?/p>

僧問(wèn)藥山曰：“一句子如何說(shuō)？”

藥山曰：“非言說(shuō)！”

師（園智）曰：“早言說(shuō)了也?！?/p>

（《古尊宿語(yǔ)錄》·卷十四）

僧問(wèn)大梅：“如何是西來(lái)意？”

大梅曰：“西來(lái)無(wú)意！”

師（齊安）聞乃曰：“一個(gè)棺材，兩個(gè)死漢！”

（《古尊宿語(yǔ)錄》卷一）

諸如此類，禪宗所謂著名“公案”，無(wú)非反復(fù)表明它所要表明的佛教真理，只能“頓悟親證”，不能正面說(shuō)明。第一、二例，說(shuō)明所謂“第一義”根本不可說(shuō)；第三、四例，則進(jìn)一步指出，說(shuō)“不可說(shuō)”，也算說(shuō)了。這一方面可理解為，本是“不可說(shuō)”的對(duì)象，但也可以適當(dāng)加以說(shuō)明（這種說(shuō)明，被禪宗稱為“應(yīng)機(jī)接化”、“活語(yǔ)”等）；另一方面也可理解為，凡是對(duì)“真理”的任何肯定的說(shuō)明，都是謬誤（這種說(shuō)明，被禪宗稱作“戲論之糞”、“死語(yǔ)”等。如上例，關(guān)于“西來(lái)意”本是既不能問(wèn)、也不能答，某僧和大梅有問(wèn)有答，便被譏評(píng)為是裝在“一個(gè)棺材”里的“兩個(gè)死漢”）。后期禪宗便專門(mén)發(fā)展所謂“接化”、“應(yīng)機(jī)”的禪門(mén)學(xué)風(fēng)，在正常的理性思維和語(yǔ)言文字之外，力圖找到一種特殊的認(rèn)識(shí)、表顯“真理”的途徑和方法，禪門(mén)宗師采用了所謂“機(jī)鋒”、“棒喝”、隱語(yǔ)、念詩(shī)、畫(huà)圓圈、豎指頭、大笑乃至拳打腳踢等教學(xué)法，用以促使和啟發(fā)他們的信徒得到所謂“頓悟”的境界。據(jù)說(shuō)，開(kāi)創(chuàng)臨濟(jì)宗的義玄就是這樣“頓悟”的：

師（義玄）初在黃檗會(huì)下，行業(yè)純一。

首座問(wèn)：“曾參問(wèn)也無(wú)？”

師曰：“不參問(wèn)，不知問(wèn)個(gè)什么？”

首座云：“汝何不去問(wèn)堂頭和尚如何是佛法的大意？”

師便去。問(wèn)聲未絕，黃檗便打?！缡侨劝l(fā)問(wèn)，三度被打?！?/p>

師到大愚；大愚問(wèn)：“什么處來(lái)？”

師云：“黃檗處來(lái)?！?/p>

大愚問(wèn)：“黃檗有何言句？”

師云：“某甲三度問(wèn)佛法的大意，三度被打，不知某甲有過(guò)無(wú)過(guò)？”

大愚云：“黃檗恁么老婆心切，為汝得徹，困。更來(lái)這里問(wèn)有過(guò)無(wú)過(guò)！”

師于言下大悟。

（《古尊宿語(yǔ)錄》卷五）

又如：

道悟問(wèn)：“如何是佛法大意？”

師（石頭希遷）曰：“不得，不知?！?/p>

曰：“向上更有轉(zhuǎn)也無(wú)？”

師曰：“長(zhǎng)空不礙白云飛。”

道悟于言下頓悟。

又如：

龐居士初謁石頭（希遷），乃問(wèn)：“不與萬(wàn)法為侶者是什么人？”

頭以手掩其口，龐豁然有省。

后參馬祖（道一），問(wèn)曰：“不與萬(wàn)法為侶者什么人？”

祖曰：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道?！?/p>

龐于言下頓領(lǐng)玄旨。

（《古尊宿語(yǔ)錄》卷一）

這類“頓悟”的故事，充滿了《語(yǔ)錄》。這里的“打”、“用手掩口”，表示“佛法”不能問(wèn)，不可說(shuō)；“待汝一口吸盡西江水”，表示這類問(wèn)題根本不可得到回答?！伴L(zhǎng)空不礙白云飛”以及其他禪師常用的詩(shī)句，如“孤輪獨(dú)耀江山靜，長(zhǎng)嘯一聲天地驚”（義玄答鳳林），“有時(shí)直上孤峰頂，月下披云笑一聲”（藥山偈）等，則是在取消了邏輯思維之后用形象思維來(lái)象征所謂“徹悟”了的精神狀態(tài)。這種“應(yīng)機(jī)接化”的方法的發(fā)展，便形成禪門(mén)五宗有所謂不同的“禪風(fēng)”，所謂“臨濟(jì)勢(shì)勝”、“曹洞丁寧”、“云門(mén)突急”、“法眼巧便”、“溈仰回互”等。其中，特別是以后極為盛行的臨濟(jì)宗，被稱為“臨濟(jì)家風(fēng)，全機(jī)大用，棒喝齊施，虎驟龍奔，星馳電掣。負(fù)沖天意氣，用格外提持。卷舒縱擒，殺活自在”。所有這些所謂“禪門(mén)機(jī)鋒”，目的在于制造人們認(rèn)識(shí)上的迷亂，進(jìn)而否定人們正常的認(rèn)識(shí)作用，宣揚(yáng)為主觀真理論服務(wù)的神秘體驗(yàn)論。

禪宗慧能學(xué)派試圖把宗教唯心主義本體論、神秘主義認(rèn)識(shí)論和宗教實(shí)踐的修證方法，三者統(tǒng)一起來(lái)。但在理論和宣傳上陷入“第一義不可說(shuō)”而又不能不說(shuō)的矛盾，后期禪宗為多方解除這一矛盾，制定了各種宗教宣傳的方式方法。這些所謂“應(yīng)機(jī)接化”的宣教方式中，體現(xiàn)了禪宗的認(rèn)識(shí)論的主要原則；同時(shí)，也體現(xiàn)了禪宗在向人們灌輸宗教意識(shí)、剝奪人們正常認(rèn)識(shí)能力和進(jìn)攻樸素實(shí)在論的幾個(gè)主要手法。

例如，曹洞宗提出所謂“五位君臣”的表顯法，總結(jié)出禪宗表顯所謂“第一義”的方法論原則，也就是通過(guò)正面、側(cè)面來(lái)誘導(dǎo)、啟發(fā)人們進(jìn)入所謂“悟境”的五個(gè)根本方法。“君”，指“正面”表達(dá)，對(duì)“本體”、“真理”等“第一義”要正面表達(dá)，只能用“無(wú)語(yǔ)”；“臣”，指?jìng)?cè)面表達(dá)，通過(guò)某些能暗示“第一義”的事象，也可以“有語(yǔ)”。兩者結(jié)合，隨機(jī)應(yīng)變，便有五種方式，即“正中偏”、“偏中正”、“正中來(lái)”、“偏中至”、“兼中到”。對(duì)這五條，洞山良價(jià)、曹山本寂及其弟子各有許多不同的解釋。大體說(shuō)來(lái)：

（一）“正中偏”的表顯法。如馬祖問(wèn)百丈：“汝以何法示人？”百丈豎起拂子；又問(wèn)：“只這個(gè)為當(dāng)別有？”百丈拋下拂子。（《古尊宿語(yǔ)錄》卷一）慧忠國(guó)師與紫璘議論，既升座，紫璘曰：“請(qǐng)師立義，某甲破?！睅熢唬骸傲⒘x境?！弊檄U曰：“是什么義？”師曰：“果然不見(jiàn)，非公境界。”便下座。（《傳燈錄》卷五）這是所謂“無(wú)語(yǔ)中有語(yǔ)”，是一種沒(méi)有說(shuō)明卻正是說(shuō)明的方法。

（二）“偏中正”的表顯法。如僧問(wèn)省念和尚：“如何是佛心？”曰：“鎮(zhèn)州蘿卜重三斤?！保ā秱鳠翡洝肪砣┻@是所謂“有語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)”，答非所問(wèn)，表示根本不該問(wèn)此類問(wèn)題。

（三）“正中來(lái)”，則是根本不回答，只用當(dāng)頭一棒或一喝，促使問(wèn)者自己去領(lǐng)悟。所謂“德山棒，臨濟(jì)喝”，成為后期禪宗最流行的方法。如水潦禪師問(wèn)馬祖：“如何是西來(lái)的意？”祖乃當(dāng)胸踏倒。師大悟。起來(lái)拊掌，呵呵大笑。后告眾曰：“自從一吃馬祖踏，直到如今笑不休?！庇秩缜耙S檗對(duì)臨濟(jì)義玄“三問(wèn)三打”的“公案”等。這是所謂“無(wú)語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)”，是根本取消問(wèn)題的方法。

（四）“偏中至”，則是一般企圖用言語(yǔ)去說(shuō)明，如說(shuō)“即心是佛”、“真如是念之體”等，是所謂“有語(yǔ)中有語(yǔ)”。后期禪宗認(rèn)為這是最不好的方法，甚至批評(píng)這種方法“如把屎塊子向口里含過(guò)吐與別人”（義玄語(yǔ)）。

（五）“兼中到”的表顯法，據(jù)說(shuō)是最好的“圓轉(zhuǎn)法”，這種機(jī)鋒答語(yǔ)，也可說(shuō)是有話，也可說(shuō)是無(wú)語(yǔ)，任人去自覺(jué)體會(huì)。如：“天臺(tái)德韶以遍參叢林，無(wú)所契入。后到臨川謁法眼，但隨眾而已，無(wú)所參諮。有問(wèn)法眼者曰：‘如何是曹源一滴水？’法眼曰：‘是曹源一滴水！’德韶于這話下大悟，平生疑滯，渙若冰釋?！保ā段囊娑U師語(yǔ)錄》）這里，說(shuō)“曹源一滴水”（按指曹溪慧能所流傳下的佛法）就是“曹源一滴水”，可說(shuō)是無(wú)語(yǔ)，但包含著“真理”就是事物的“本來(lái)面目”，或佛教所謂“真如”是不生不滅、不增不減等含義，也可說(shuō)是有語(yǔ)。

主觀真理論加上神秘體驗(yàn)論，就是這些宣教方法中所體現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論原則的思想實(shí)質(zhì)。

又如臨濟(jì)宗所制定的“四照用”或“四料簡(jiǎn)”的因材施教的手法，針對(duì)了主觀認(rèn)識(shí)和客觀對(duì)象的關(guān)系這一認(rèn)識(shí)論的核心問(wèn)題，提出一整套剝奪人們正常認(rèn)識(shí)能力和否定唯物主義世界觀的方法。臨濟(jì)宗認(rèn)為要樹(shù)立和鞏固宗教唯心主義世界觀，必須徹底剝奪人們來(lái)自生活實(shí)踐的樸素實(shí)在論的認(rèn)識(shí)原則，其中最根本的一個(gè)是認(rèn)定有現(xiàn)實(shí)存在的客觀物質(zhì)世界和客觀真理（這種認(rèn)識(shí)對(duì)象，禪宗稱為“境”或“法”）；另一個(gè)是認(rèn)定自己有正確反映客觀世界和把握客觀真理的主觀認(rèn)識(shí)能力（禪宗稱為“人”或人所執(zhí)著的“我執(zhí)”及“法執(zhí)”等）。因此，臨濟(jì)宗提出了對(duì)“境”和“人”兩方面進(jìn)行剝奪的四種方法。義玄說(shuō)：

如諸方學(xué)人來(lái)山僧此間作三種根器斷：如中下根器來(lái)，我便奪其境而不除其法（指“法執(zhí)”）；如中上根器來(lái)，我便境、法（指“法執(zhí)”）俱奪，如上上根器來(lái)，我便境、法（指“法執(zhí)”）俱不奪。

有時(shí)奪人不奪境，有時(shí)奪境不奪人，有時(shí)人、境俱奪，有時(shí)人、境俱不奪。

我有時(shí)先照后用，有時(shí)先用后照，有時(shí)照用同時(shí)，有時(shí)照用不同時(shí)。先照后用有人在，先用后照有法（指“境”）在；照用同時(shí)，驅(qū)耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨取髓，痛下針砭；照用不同時(shí)，有問(wèn)有答，立賓立主，合水和泥，應(yīng)札接物。

（《古尊宿語(yǔ)錄》卷四、五）

這是說(shuō)，針對(duì)幾種對(duì)象，采取不同方法，但目的都在于一方面否定人們所堅(jiān)持的事物對(duì)象的客觀實(shí)在性（“境”），另一方面剝奪人們正常的主觀認(rèn)識(shí)能力（“人”）。特別是對(duì)于所謂“中上根器”的一般人，往往堅(jiān)持既有客觀的“境”，又有主觀的“我”，“抵死不放”。臨濟(jì)宗認(rèn)為對(duì)這種堅(jiān)持唯物主義觀點(diǎn)的人，必須進(jìn)行殘酷的思想斗爭(zhēng)，“敲骨取髓，痛下針砭”，好像“驅(qū)耕夫之牛，奪饑人之食”一樣給予無(wú)情的剝奪。用臨濟(jì)宗常用的形象說(shuō)法，要“擬犯吹毛劍，特地?cái)鼐`”，達(dá)到“云散水流去，寂然天地空”的境地，才能使這些人接受佛教唯心主義世界觀。反之，如果是所謂“上上根器”的“聰明”人，很快接受了禪宗的教義，樹(shù)立了宗教唯心主義世界觀，則互相心領(lǐng)神會(huì)，只是“應(yīng)機(jī)接物”，人還是人，境還是境，“人境俱不奪”。但由于世界觀突變了，自己覺(jué)得“頓悟成佛”了，也就在這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中變?yōu)橐粋€(gè)逍遙自在的“解脫人”了。

“人境俱不奪”，被禪宗慧能學(xué)派宣稱為是“頓悟成佛”以后的最高境界、最后歸宿。他們從本體論到方法論展開(kāi)一系列詭辯，完成了宗教對(duì)人進(jìn)行“自我空虛”的任務(wù)之后，宣布：“語(yǔ)默動(dòng)靜，一切聲色，盡是佛事?！薄安黄鹨磺行?，諸緣盡不生，即此身心是自由人。”（黃檗語(yǔ)）由此，禪宗的思辨便轉(zhuǎn)入最后第三個(gè)環(huán)節(jié)，即“凡夫即佛”的宗教歸宿。

第三，關(guān)于“凡夫即佛”的宗教歸宿。

哲學(xué)思辨和宗教歸宿的結(jié)合，是整個(gè)佛教哲學(xué)的一般特征。以往佛教為了抬高“佛性”（即神性）的尊嚴(yán)，把“佛”安置在遙遠(yuǎn)的“西方極樂(lè)世界”的彼岸，把“修心成佛”這張進(jìn)入天國(guó)的門(mén)票的兌現(xiàn)日期開(kāi)得太遠(yuǎn)。如玄奘所創(chuàng)唯識(shí)宗，即認(rèn)為“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的修煉過(guò)程，必須經(jīng)過(guò)所謂“五位”、“十地”等復(fù)雜階段和“三大阿僧祗劫”的漫長(zhǎng)時(shí)間，這顯然會(huì)使人望而卻步。（唯識(shí)宗在玄奘死后不久就衰竭了，這是重要原因之一。）禪宗慧能學(xué)派對(duì)佛教教義的最重要的“革新”，就在于它的全部理論和方法，都?xì)w結(jié)到論證：“佛”不在遙遠(yuǎn)的彼岸，就在你“心”里；只消在認(rèn)識(shí)上來(lái)個(gè)簡(jiǎn)單的突變，你就“頓悟成佛”了；“成佛”以后，一切還是老樣子。“入境俱不奪”，但你卻變成“自由人”了?；勰軐W(xué)派反復(fù)強(qiáng)調(diào)：

凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即煩惱，后念離境，即菩提。

（慧能）

未悟未解時(shí)，名貪嗔；悟了，喚作佛慧。故云，“不異舊時(shí)人，異舊時(shí)行履處”。

（百丈懷海）

終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行路，未曾踏著一片地。與么時(shí)，無(wú)人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，名“自在人”。念念不見(jiàn)一切相，安然端坐，任運(yùn)不拘，名“解脫”。

（黃檗希運(yùn)）

佛法無(wú)用功處。只是平常無(wú)事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來(lái)便臥。愚人笑我，智乃知焉。

（臨濟(jì)義玄）

這一來(lái)，佛與眾生的區(qū)別，只是“一念之差”；現(xiàn)實(shí)苦難世界和彼岸安樂(lè)佛土的距離，只有“一紙之隔”。禪宗慧能學(xué)派的大師們，就這樣以廉價(jià)拋售可以立地進(jìn)入天國(guó)的門(mén)票的手段，來(lái)苦心孤詣地為封建政治服務(wù)。對(duì)統(tǒng)治階級(jí)來(lái)說(shuō)，不只可以“放下屠刀，立地成佛”；而且，“不放屠刀，也可成佛”。因?yàn)槌煞鹨院?，“人境俱不奪”，只要“心不起分別”，同樣可以殺、盜、淫、妄，胡作非為。對(duì)于被壓迫、被剝削、被奴役的階級(jí)來(lái)說(shuō)，絲毫不必“著相外求”以圖改變現(xiàn)狀；只消一轉(zhuǎn)念，煩惱就變成了“菩提”，苦難世界就變成了“清靜佛土”，就在“披枷帶鎖”中也就成為“解脫”了的“自由人”了。

列寧曾經(jīng)指出：“一切造神說(shuō)”在思想上都根源于不健康的、脆弱的靈魂的“自我直觀”。禪宗的“即心是佛”、“頓悟成佛”、“凡夫即佛”等，可以說(shuō)也屬于這種“自我直觀”的“造神說(shuō)”之類，是一種宗教意識(shí)的表現(xiàn)。列寧揭露這種宗教意識(shí)的本質(zhì)說(shuō)：

一切從事造神的人，甚至只是容許這種做法的人，都是以最壞的方式侮辱自己，他們所從事的不是“實(shí)際活動(dòng)”，而恰巧是自我直觀，自我欣賞，這種人只“直觀”自我身上種種被造神說(shuō)所神化了的最骯臟、最愚蠢、最富有奴才氣的特點(diǎn)。^[20]

禪宗慧能學(xué)派的思辨結(jié)構(gòu)及其修養(yǎng)方法的社會(huì)功能，在一定意義上可以說(shuō)，正是最廉價(jià)地出售天國(guó)門(mén)票和在“自我直觀”中幻想得到“解脫”和“自由”。

三、禪宗哲學(xué)思想的歷史評(píng)價(jià)問(wèn)題

總的說(shuō)來(lái)，禪宗慧能學(xué)派的“即心是佛”的理論及其“頓悟成佛”的方法，首先是一種特殊形態(tài)的宗教哲學(xué)。禪宗運(yùn)用認(rèn)識(shí)問(wèn)題上的唯心主義詭辯來(lái)鞏固宗教世界觀的陣地。

禪宗以佛教“革新者”的姿態(tài)，宣揚(yáng)一種所謂“教外別傳”的理論，既深入淺出而又講究方法的、善于“應(yīng)機(jī)接化”因而“雅俗共賞”的新佛教。并且獨(dú)出心裁，為了鞏固宗教意識(shí)，挽救佛教危機(jī)，不惜“呵佛罵祖”；甚至說(shuō)：“莫將佛為究竟，我見(jiàn)猶如廁孔。菩薩羅漢，盡是枷鎖縛底物?！辈⒊Ｖv“釋迦牟尼佛”是“乾屎橛”，是“老騷胡”。后期禪宗最大支派臨濟(jì)宗的開(kāi)山祖師義玄公開(kāi)宣稱：“你如欲得如法見(jiàn)解，但莫受人惑。向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。”（《古尊宿語(yǔ)錄》卷四）作為佛教徒，這類驚人之談，究竟是什么用意呢？就其原意所指，乃是在強(qiáng)調(diào)禪宗所堅(jiān)持的一條神秘主義的認(rèn)識(shí)原則，即必須堅(jiān)決取消一切認(rèn)識(shí)的對(duì)象（包括把“佛”、“菩薩”作為對(duì)象），再取消一切關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)（包括一般人關(guān)于“佛”及“佛法”的認(rèn)識(shí)），只有“人境俱奪”才能徹底擺脫一切“見(jiàn)聞?dòng)X知”，而達(dá)到純粹自我直觀的“頓悟成佛”的境界。就其思想實(shí)質(zhì)，乃是：

破除了對(duì)權(quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來(lái)，但又把宗教變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來(lái)，但又給人的心靈套上了鎖鏈。^[21]

馬克思對(duì)德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期馬丁·路德宗教改革實(shí)質(zhì)的這一著名的批判，雖然時(shí)代條件和具體對(duì)象不同，但對(duì)我們判定禪宗在我國(guó)思想史上的地位和作用，卻具有深刻的啟示。禪宗“呵佛罵佛”式的、“推倒權(quán)威”的“批判”，就其思辨途徑，在一定意義上也可以說(shuō)是：

從宗教的外殼下剝出了構(gòu)成這種神性的內(nèi)核的極端自命不凡或自我意識(shí)，把它看做獨(dú)立的存在，把它變成獨(dú)立的在物，并在“無(wú)限的自我意識(shí)”的幌子下把它提升為批判的原則。^[22]

馬克思這里所揭發(fā)的，是作為“一個(gè)批判的神學(xué)家或神學(xué)的批判家”的鮑威爾，指出他在批判基督教中卻宣揚(yáng)主觀唯心主義的唯我論的思想本質(zhì)。但從禪宗思想中，如他們常講的“同脫塵根，靈光獨(dú)耀”，以及“上天下地，唯我獨(dú)尊”等，云門(mén)宗的“三句”有所謂“函蓋乾坤句”、“截?cái)啾娏骶洹钡?，臨濟(jì)宗風(fēng)有所謂“負(fù)沖天意氣”、“作無(wú)位真人”等，乃至以后陸象山繼承禪宗思想大講：“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”，并抄襲禪宗僧侶的詩(shī)句：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無(wú)我這般人”等，不正好是這種自我意識(shí)哲學(xué)的“極端自命不凡”和主觀唯心主義的狂妄自大的共同表現(xiàn)么？所以，禪宗對(duì)正統(tǒng)佛教的“批判”，不是背叛，而是打強(qiáng)心針；所以，禪宗并沒(méi)有“革命”，也不是佛教“異端”，而是經(jīng)過(guò)一番“革新”把自己提升成為了佛教的正統(tǒng)。這一切，除了佛教史已作了事實(shí)證明以外，在中國(guó)轉(zhuǎn)入后期封建社會(huì)的政權(quán)性質(zhì)、階級(jí)關(guān)系的相對(duì)變化中，也可找到相應(yīng)的說(shuō)明。從這里，也才能理解禪宗和華嚴(yán)宗為什么會(huì)成為后期封建社會(huì)理學(xué)正宗的直接思想來(lái)源。

我們認(rèn)為，迷于表面現(xiàn)象和局部現(xiàn)象的形式主義方法，不可能對(duì)歷史，尤其是思想史的復(fù)雜現(xiàn)象作出科學(xué)的說(shuō)明。馬克思主義大的全面的歷史的唯物主義觀點(diǎn)和辯證分析的解剖刀，才可能深入地揭示各種類型的宗教哲學(xué)的社會(huì)本質(zhì)，并如實(shí)地估計(jì)其中不同性質(zhì)的“異端”在不同歷史條件下的客觀作用。

就思想史螺旋前進(jìn)的一個(gè)環(huán)節(jié)看，禪宗在中國(guó)哲學(xué)思想的矛盾發(fā)展史上，以歪曲的形式加深和發(fā)展了認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，提高了宗教意識(shí)形態(tài)的精煉程度，這在哲學(xué)矛盾發(fā)展過(guò)程中，對(duì)于促進(jìn)我國(guó)唯物主義、辯證法思想的發(fā)展是具有客觀歷史作用的。有了禪宗及華嚴(yán)宗（二者在宋以后基本合流）這樣的宗教哲學(xué)思想體系出現(xiàn)，中國(guó)后期封建社會(huì)中的哲學(xué)唯物主義反對(duì)唯心主義及宗教神學(xué)的斗爭(zhēng)，就不得不在更高的水平上進(jìn)行。借用馬克思的分析：“現(xiàn)在問(wèn)題已經(jīng)不是俗人同俗人以外的僧侶進(jìn)行斗爭(zhēng)，而是同自己內(nèi)心的僧侶進(jìn)行斗爭(zhēng)，同自己的僧侶本性進(jìn)行斗爭(zhēng)?！?sup>[23]韓愈、李翱的新儒學(xué)和以后宋明理學(xué)唯心主義，大多采取非宗教的哲學(xué)形態(tài)，他們甚至還在“排斥佛老”、即“同俗人以外的僧侶進(jìn)行斗爭(zhēng)”；可是，他們自己卻變成為俗人內(nèi)部的“僧侶本性”的代表者，由辯護(hù)宗教異化轉(zhuǎn)變?yōu)檗q護(hù)倫理異化，起到真正僧侶所不能起的給廣大人民的心靈套上鎖鏈的作用。因此，中國(guó)后期封建社會(huì)中，理學(xué)唯心主義（無(wú)論是程、朱客觀唯心主義流派或是陸、王主觀唯心主義流派）直接吸取了禪宗及華嚴(yán)宗哲學(xué)體系中的主要思辨材料；通過(guò)這一思想演化的過(guò)渡環(huán)節(jié)，把前期封建社會(huì)中作為統(tǒng)治思想的宗教意識(shí)形態(tài)，熔煉改造為更有教養(yǎng)的，主要采取哲學(xué)形態(tài)的唯心主義理學(xué)或心學(xué)。這樣，唯物主義思潮反對(duì)理學(xué)和心學(xué)唯心主義的斗爭(zhēng)，便代替了反對(duì)一般宗教神學(xué)的斗爭(zhēng)。當(dāng)然，唯物主義無(wú)神論直接沖擊宗教神學(xué)的斗爭(zhēng)，仍然在繼續(xù)發(fā)展，統(tǒng)治思想已由神學(xué)正宗變?yōu)槔韺W(xué)正宗，是由粗糙的宗教形態(tài)提升為精巧的哲學(xué)形態(tài)；因而唯物主義的、進(jìn)步的批判思潮，為了和統(tǒng)治思想相對(duì)抗，也就不能不提到更高的水平。由于這樣的客觀需要，就使得我國(guó)后期封建社會(huì)哲學(xué)斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)入了更高階段，而在斗爭(zhēng)中鍛煉、成長(zhǎng)的唯物主義和辯證法思想的發(fā)展，也就達(dá)到了典型的高度。

此外，也應(yīng)該看到，禪宗慧能學(xué)派在“革新”佛教中有極端化發(fā)展的傾向，使它自陷于矛盾，并孕育著自我否定的因素。由于禪宗從極端唯心主義出發(fā)，企圖用主觀的“心”來(lái)吞并客觀的物質(zhì)世界，事實(shí)上卻只能在幻想中去“函蓋乾坤”，于是把所謂“真如”、“佛性”等加以盡量地?cái)U(kuò)大?！耙磺新暽?，盡是佛事”，神秘主義就孕育著泛神論的傾向，從而潛伏了無(wú)神論的萌芽。由于禪宗盡量壓縮思辨循環(huán)的路程，盡量縮短天國(guó)和人世的距離，把“佛”安置在人心上，并宣布“凡夫即佛”，這就不免過(guò)分沖淡了宗教意識(shí)關(guān)于“彼岸世界的幻影”，而模糊了它超現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。由于禪宗強(qiáng)調(diào)神秘的“親證頓悟”，自我體驗(yàn)而否定佛教經(jīng)典的權(quán)威，貶低修行、說(shuō)教的意義，在理論、方法上它為了表示徹底性而提出了一些唯心主義和詭辯根本不可能解決的認(rèn)識(shí)論和邏輯上的矛盾和問(wèn)題，這在思想斗爭(zhēng)中，可說(shuō)是造成了一次宗教唯心主義世界觀固有的各種混亂、破綻的自我暴露。正是由于這些因素，在特定的條件下，過(guò)去不少的進(jìn)步思想家，接受了禪宗這一方面的影響，促進(jìn)了他們基于進(jìn)步政治立場(chǎng)或正確思想方向的真正“異端”思想的成長(zhǎng)?！跋喾吹臇|西有同一性?！弊诮涛ㄐ闹髁x按一定條件向著它的對(duì)立面——無(wú)神論、唯物主義轉(zhuǎn)化，是哲學(xué)思想在相斗爭(zhēng)而發(fā)展中螺旋前進(jìn)的固有規(guī)律。

一九六一年二月

【注釋】

[1]道宣《唐高僧傳·習(xí)禪篇》曾區(qū)別僧稠與達(dá)摩的禪法不同：“觀彼兩宗，即乘之二軌也。稠懷念處，清范可崇；摩法虛宗，玄目幽賾?？沙鐒t情事易顯，幽賾則理性難通?！边@指南北朝時(shí)早期禪學(xué)的分派。

[2]一般分唐代禪宗為“北漸”、“南頓”，即指弘忍（601—674）在唐初開(kāi)創(chuàng)“東山法門(mén)”以來(lái)，其弟子神秀在北方傳播的“北宗”，主“漸修”；慧能在南方創(chuàng)立的“南宗”，主“頓悟”。這種分法是不確切的。據(jù)宗密（780—814）在《禪源諸詮集》中說(shuō)：“宗義別者，就將十室”；他在《圓覺(jué)經(jīng)大疏》中又列舉禪門(mén)七家，宗旨不同；另在《拾遺門(mén)》中，又分為五宗，而在《禪源諸詮集都序》則從思想特點(diǎn)判為三家，即“息妄修心宗”、“泯絕無(wú)寄宗”、“直顯心性宗”，較有理論意義。

[3]《摘自“德法年鑒”的書(shū)信》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第417頁(yè)。

[4]《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第452頁(yè)。

[5]《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社1957年版，第488頁(yè)。

[6]隋唐有不少“高僧”，被封為“國(guó)師”，出入宮廷，干預(yù)政治；擁有大量土地的寺院莊園，始終享有免稅、免役等特權(quán)。

[7]《壇經(jīng)·行由品》。

[8]《王右丞集》卷廿五。

[9]《宋高僧傳·慧能傳》。

[10]例如：華嚴(yán)宗創(chuàng)始者法藏被武則天封為“康藏國(guó)師”，唐中宗時(shí)參加平定“叛逆”有功，還被賞以“三品”；又如所謂“開(kāi)元三大士”之一的不空，被唐代宗封為肅國(guó)公，食邑三千戶；不少的僧侶由皇帝賜“法臘”（佛教僧侶用以表示資歷的出家歲數(shù)），賜紫袈裟、銀魚(yú)袋等。

[11]見(jiàn)明佺《大周刊定眾經(jīng)目錄·自序》。

[12]《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第181－182頁(yè)。

[13]參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第4卷，北京：人民出版社1957年版，第140頁(yè)、第176頁(yè)。

[14]《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第178－179頁(yè)。

[15]《英國(guó)狀況，評(píng)托馬斯·卡萊爾：“過(guò)去和現(xiàn)在”》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第647頁(yè)。

[16]在前蘇聯(lián)、印度、中國(guó)有一部分學(xué)者認(rèn)定，佛教是“無(wú)神論”，并且不是宗教，如前蘇聯(lián)姆·烈斯涅爾在其《東方思想體系》一書(shū)中說(shuō)：佛教“甚至不是宗教，而是半神秘、半理性的特殊的哲學(xué)體系，并且它的特點(diǎn)還是無(wú)神論性質(zhì)的”。（原書(shū)第219頁(yè)，此處轉(zhuǎn)引自阿·恩·科切托夫著《佛教的起源》一書(shū)，民族出版社譯本第21頁(yè)）又如印度拉胡爾·?？死锾匮艙P(yáng)所寫(xiě)《佛教辯證法》一文，一開(kāi)始就論斷，“佛教學(xué)說(shuō)沒(méi)有神（宇宙的創(chuàng)世主），也沒(méi)有啟示神意的經(jīng)典”（《學(xué)習(xí)譯叢》1957年第三期）。又印度巴羅拉曼摩爾蒂所寫(xiě)《佛教哲學(xué)》一文中，也肯定“佛教完全否定神和靈魂”，是一種“出自現(xiàn)實(shí)主義”的“高級(jí)形式的辯證法”（《學(xué)習(xí)譯叢》1956年第八期）。印度的佛教傳入中國(guó)以后，在理論上的發(fā)展，可以說(shuō)是更加變?yōu)椤坝薪甜B(yǎng)的哲學(xué)形態(tài)”了，所以中國(guó)不少學(xué)者也曾認(rèn)定“佛法非宗教非哲學(xué)”等。但我們從佛教思辨的本質(zhì)傾向上看，很難同意上述這些意見(jiàn)。

[17]《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》第四章，《列寧全集》第14卷，北京：人民出版社1957年版，第238頁(yè)。

[18]《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》第四章，《列寧全集》第14卷，北京：人民出版社1957年版，第240頁(yè)。

[19]見(jiàn)慧達(dá)《肇論疏》中述道生頓悟之旨。

[20]《給阿·馬·高爾基》，《列寧全集》第35卷，北京：人民出版社1959年版，第106－107頁(yè)。

[21]《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第461頁(yè)。

[22]《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第181頁(yè)。

[23]《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第461頁(yè)。