二程提出了以“理”為中心觀念的體系，為道學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。他們的思想體系，是對王安石學(xué)說的反動，也與張載的學(xué)說明顯不同。

二程認為世界的根源是“理”，也叫作“道”，也叫作“天理”。程顥提出“天者理也”（《遺書》十一）的命題。所謂“天”，指最高實體，認為“天即是理”，就是認為“理”是最高實體。他又說過：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！保ā锻鈺肪硎疤炖怼倍质撬约后w會出來的，這是他的哲學(xué)體系的最高范疇。他認為，這個“理”是永恒的，是客觀存在的。他說：“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？”（《遺書》二）這是說，“天理”不因為社會上有堯那樣的圣賢就存在，也不因為有桀那樣的暴君就滅亡，個人行為的好壞，不影響“天理”的變化?！袄怼庇肋h如此，不生不滅，不增不減。這“理”的一個重要含義是指倫理綱常。程顥說：“為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理?！保ā哆z書》五）“父子君臣，天下之定理?！保ㄍ希┻@里“理”的內(nèi)容就是社會關(guān)系、人倫關(guān)系的倫理準(zhǔn)則。程顥的“天即是理”的學(xué)說的意義之一就是把封建倫理關(guān)系神圣化，把維護封建統(tǒng)治的道德法則看成是永恒的絕對的真理，看成世界的唯一根源。程頤認為，“理”是萬事萬物所根據(jù)的法則，是物質(zhì)世界的“所以然”。程頤肯定萬物都有理。他說：“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理。”（《遺書》十八）這“理”就是事物的所以然。他又說：“物理須是要窮，若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深，只是已辭，更有甚?”（《遺書》十五）這是說，天高，有其所以高；地深，有其所以深。如說天就是高，地就是深，那是不肯研究罷了。他認為，萬物各有其理，但在根本上，萬物之理只是一個“理”。他說：“天下之物皆能窮，只是一理”（《遺書》十五），“萬物皆是一理，至如一物一事雖小，皆有是理”（同上）。他曾提出“理一分殊”（《答楊時書》）的說法，認為萬物之理是一個，而每一物又彼此不同，互有分別。但他特別強調(diào)萬物一理，這個統(tǒng)一的理也就是物質(zhì)世界的所以然。他說：“一陰一陽之謂道，道非陰陽也。所以一陰一陽，道也?！保ā哆z書》三）又說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書》十五）他認為陰陽之氣也有其所以然，這就是最高的“理”，就是世界的最高根源。他認為天地萬物都有其所以然，這就是認為世界是以“理”為依據(jù)的，“理”是宇宙的最高實體。其實，“理”作為事物的規(guī)律，不是一個實體，認為它是實體，那是將事物的本質(zhì)屬性與事物本身割裂開來，即把規(guī)律與事物割裂開來，這是一種理一元論。

二程強調(diào)形而上與形而下的區(qū)別。形而下的即是物質(zhì)世界，他們認為這不是根本的；形而上的是“道”和“理”，這才是最根本的。當(dāng)時張載提出氣一元論的唯物主義學(xué)說，肯定氣是最根本的實在。二程從理一元論的觀點反對張載的氣一元論學(xué)說。程顥說“形而上者渭之道，形而下者謂之器，若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道也。”（《遺書》十一）“或者”指張載，“清虛一大”指張載所講的“太虛”。張載認為，太虛是氣的原始狀態(tài)，是物質(zhì)世界的最初根源。程顥認為“太虛”是物質(zhì)性的事物，不足為根本。

二程認為形而上是形而下的根本，也就是認為理是氣的根本。程頤說：“有理則有氣”，“有理而后有象，有象而后有數(shù)”。（《二程粹言》卷一）這就是說，理是第一性的，氣是從屬于理的。這就是認為在物質(zhì)世界之上另有一個理的實體支配物質(zhì)世界。

氣一元論肯定物質(zhì)是永恒的、不滅的。當(dāng)時張載認為氣只有聚散，永遠存在。程頤則認為氣有生有滅，“凡物之散，其氣遂盡，無復(fù)歸本元之理”（《遺書》十五）。又說：“天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資于既斃之形，既返之氣!往來屈伸者理也?！保ㄍ希┻@就是認為，氣不斷地產(chǎn)生，不斷地消滅，而“理”則是永恒的，氣被產(chǎn)生出來是由于理的作用。

程頤認為，這“理”是自然界的最高原則，也是社會的最高原則。他說：“凡眼前皆是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。至于君臣父子間，皆是理?！保ā哆z書》十九）這“理”也就是君臣父子等封建倫理關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。又說：“天地之間，無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴(yán)。以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道?！保ā哆z書》四）他所說的“道”和“理”，其重要內(nèi)容即“忠君”、“孝父”等封建倫理觀念。程頤把封建的倫理觀念絕對化永恒化了，認為是萬物的普遍的理，是世界的最高的實體。他的理一元論包含著客觀唯心主義。程頤認為理和心是一貫的，他說：“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道?！保ā哆z書》十八）又說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！保ㄍ希┻@是說，存在于人身上的理就表現(xiàn)為心，心與理是一致的。二程也批評佛教，程頤曾講他們和佛教的區(qū)別說：“圣人本天，釋氏本心。”（《遺書》二十一下）這里他將天與心對立起來，但他所謂的天即是理。程頤認為儒家主張一切出于理，佛家則認為一切出于心。程顥的思想講“只心便是天”（《遺書》二上），表現(xiàn)了主觀唯心主義的傾向。程頤的體系是比較明確的客觀唯心主義。事實上客觀唯心主義和主觀唯心主義沒有嚴(yán)格的界限，本來是相通的。

二程也講對立的普遍性。程顥說：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。”（《遺書》十一）又說：“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎!人只要知此耳?！保ㄍ希┤f物都是成對的，有一物就有與之對立的另一物。對立之間有彼消此長的關(guān)系。程頤說：“天地之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡。”（《遺書》十五）又說：“道無無對，有陰則有剛，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三?！保ㄍ希┻@是說，對立是普遍的，一切事物都是兩兩對立，沒有獨，也沒有三。二程也認為事物是變化的。如程頤說：“有生便有死，有始便有終。”（《遺書》十五）二程雖然肯定對立的普遍性，但除了說過生必有死、始必有終之外，很少談到對立面的相互轉(zhuǎn)化，而特別重視變中的不變。程頤說：“天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。”（《遺書》十五）在他們看來，這個變中之“?！辈攀亲钪匾?，這變中之“常”就是“道”，就是“理”。二程雖然承認變化與對立，但竭力反對王安石的變法措施，說“為治之大原，牧民之要道，則前圣后圣，豈不同條而共貫哉”（《論十事札子》），斷言“圣人奉天理物之道”是永遠不能改變的。二程的這些觀點和董仲舒是一致的。董仲舒也講陰陽、君臣等等的對立，但強調(diào)“天不變，道亦不變”；二程雖講陰陽、善惡的對立，卻強調(diào)理是永恒不變的。

二程的認識論是一種唯理論，他們認為人的心中本來是有知的，在心上反省內(nèi)求，就可以認識一切真理。程顥說：“嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安，此猶是言作兩處，若要誠實，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認取，更不可外求。”（《遺書》二上）這是說，真理來源在于內(nèi)心，內(nèi)求于心，就可以認識一切真理。據(jù)此，二程認為“窮理”和“盡性”是一回事，“窮理盡性至命，只是一事。才窮理，便盡性；才盡性，便至命”（《遺書》十八）。程顥更認為人生來就有良知，“良能良知，皆無所由；乃出于天，不系于人”（《遺書》二上）。所謂良知即天賦的先驗認識。

程頤把認識過程講得比較曲折。他認為心中有知，心中本來具有完備的知識，但心卻又不能直接認識自己，必須用格物的工夫，然后才能達到心的自己認識。他說：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物?！保ā哆z書》二十五）在他看來，格物所得之知乃是心中本來固有之知，程頤提出對于《大學(xué)》所謂“格物”的新解釋。他以為“格”是“至”的意思，“格物”即是“至物”，即是就物而窮其理。他說：“格，至也，如祖考來格之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也。”（《遺書》十八）他認為，窮理的途徑主要是讀書討論和應(yīng)接事物他有時也講研究自然界，如說：“語其大，至天地之高厚；語其小，致一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會”（同上）。但他更注重內(nèi)省功夫，所以又說：“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切”（《遺書》十七）。

程頤認為，窮理須先一件一件進行研究，積得多了，就能豁然貫通，認識最根本的理了。他說：“須是今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。”（《遺書》十八）先是積習(xí)，然后貫通。這貫通不是歸納，不是科學(xué)的總結(jié)，而是一種恍然體會?！绊毷羌娎?，然后脫然白有悟處?！保ā哆z書》十七）這種脫然的覺悟，是一種體驗的境界。程頤又分別了“見聞之知”與“德性之知”，他說：“聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知不假見聞。”（《遺書》二十五）“見聞之知”相當(dāng)于感性認識?！暗滦灾钡囊饬x比較復(fù)雜，既指關(guān)于倫理道德的認識，又指關(guān)于事物根本原理的認識。在他看來，這二者是一回事。德性之知在一定意義上接近于理性認識。他肯定見聞之知是從外來的，而認為“德性之知”不憑借見聞，是內(nèi)在的，這是先驗論的觀點。程頤還討論了知行問題，提出“知先行后”的學(xué)說。他認為，知是行的根本，必須先有認識，有了認識，自然會照著所知去做，如沒有認識，就無法行動。他說：“須以知為本，知之深則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。饑而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知?！保ā哆z書》十五）他認為，人不吃有毒的東西，因為深知它有毒；人不向水火里走，因為深知水火能致人于死。由于強調(diào)“知”的作用，程頤還提出“行難知亦難”的觀點。他說：“非惟行難，知亦難也?！稌吩唬骸瞧D，行之唯艱’。此固是也，然知之亦自艱。比如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之?自古非無美材能力行者，然鮮能明道，以此見知之亦難也?！保ā哆z書》十八）程頤宣揚認識就在于體認“天理”，在他看來，只要認識了“天理”，就無往不合于道。程頤的認識論是和他的道德修養(yǎng)學(xué)說聯(lián)系在一起的。