第一節(jié)　對(duì)笛卡爾等天賦觀念論的批判

洛克在《人類理解論》中明確地規(guī)定說(shuō)，他的哲學(xué)的目的和任務(wù)在于“探討人類知識(shí)的起源、確定性和范圍，以及信仰的、意見(jiàn)的和同意的各種根據(jù)和程度”⁽³⁾。他認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)家在應(yīng)用其理智從事哲學(xué)研究時(shí)，往往不先考察理智本身的性質(zhì)和能力，就使自己的思想“馳騁于萬(wàn)有底大洋中”；這完全是“從錯(cuò)誤的一端下手”，因而必然會(huì)陷于人類理智本來(lái)達(dá)不到的深?yuàn)W問(wèn)題之中，走向謬誤。而他主張，在解決一般哲學(xué)的“形而上學(xué)”問(wèn)題之前，“第一步應(yīng)當(dāng)是先觀察自己的理解，考察自己的各種能力，看看它們是適合于什么事物的”⁽⁴⁾。這樣，找到了劃分可知和不可知的界限，我們就會(huì)對(duì)于不可知的事物公然聽(tīng)其無(wú)知；對(duì)于可知的事物，積極運(yùn)用自己的思想和推論。他甚至聲稱將不涉及“形而上學(xué)”的問(wèn)題，如說(shuō)：“我不想詳細(xì)探討靈魂的本質(zhì)是什么，也不想研究由于靈魂的哪些運(yùn)動(dòng)和軀體中的哪些變化，才使我們能通過(guò)自身的感官獲得某些感覺(jué)或理智中的某些觀念，在形成某些觀念以及一切觀念時(shí)是以物質(zhì)為轉(zhuǎn)移或不以物質(zhì)為轉(zhuǎn)移。”⁽⁵⁾

洛克關(guān)于哲學(xué)研究的目的和任務(wù)的規(guī)定，當(dāng)然不能說(shuō)是科學(xué)的。因?yàn)椋祟惖恼J(rèn)識(shí)能力是在人類與自然、主體與客體的相互作用中形成、表現(xiàn)和發(fā)展的。離開(kāi)人的認(rèn)識(shí)過(guò)程本身，怎么能孤立地對(duì)它進(jìn)行研究和考察呢?根據(jù)個(gè)人的認(rèn)識(shí)或某一時(shí)代的人類認(rèn)識(shí)去斷言人類認(rèn)識(shí)的限度或范圍，只能是一種先驗(yàn)的假定。但是洛克把對(duì)人類理智本身的性質(zhì)和能力的考察作為哲學(xué)研究的“第一步”，從理論上說(shuō)，表明他把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題完全提到了哲學(xué)研究的首位，并具體地深入到了對(duì)認(rèn)識(shí)主體本身的研究；加之他不懷疑客觀物質(zhì)世界的存在，堅(jiān)持和詳盡地論證了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是事物的真實(shí)反映，是全部認(rèn)識(shí)的源泉；因而，比之培根和笛卡爾注重認(rèn)識(shí)理論和認(rèn)識(shí)方法問(wèn)題的探討，在實(shí)際上開(kāi)始了哲學(xué)研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移，要前進(jìn)了一大步。同時(shí)，其矛頭乃是針對(duì)經(jīng)院哲學(xué)、宗教神學(xué)和天賦觀念學(xué)說(shuō)一類的唯心主義的；他曾認(rèn)為，要建立自己的宏偉堅(jiān)實(shí)的認(rèn)識(shí)論體系，發(fā)展科學(xué)知識(shí)，必須“掃清道路”，批判這些傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)。

洛克在《人類理解論》的第一卷中就展開(kāi)了對(duì)天賦觀念論的批判。這是他所要清除的知識(shí)障礙中的主要對(duì)象，是他在認(rèn)識(shí)論中批判經(jīng)院哲學(xué)的重要表現(xiàn)，也是他與笛卡爾唯理論哲學(xué)體系的基本認(rèn)識(shí)原則相對(duì)立的顯著標(biāo)志。

洛克批判天賦觀念論有著深刻的歷史背景。我們知道，在中世紀(jì)，經(jīng)院哲學(xué)繼承柏拉圖的天賦觀念思想，把基督教的信條和教義說(shuō)成是知識(shí)和道德的天賦原則；自那時(shí)起，這種傳統(tǒng)的天賦觀念論一直束縛著人們的頭腦。在近代，在西歐大陸有笛卡爾的天賦觀念論的出現(xiàn)。笛卡爾在物理學(xué)中持機(jī)械唯物主義觀點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)論上則持唯心主義唯理論觀點(diǎn)，認(rèn)為作為全部知識(shí)的基礎(chǔ)的清楚明白的觀念，如自我觀念、邏輯規(guī)律、幾何學(xué)公理和上帝觀念等，都是天賦的即“與生俱有”的。這種觀點(diǎn)雖然在當(dāng)時(shí)受到了伽桑狄和霍布斯的“詰難”，其影響仍很大。到17世紀(jì)中葉，作為對(duì)以霍布斯、笛卡爾為代表的機(jī)械唯物主義和無(wú)神論傾向的反撲，在英國(guó)本土出現(xiàn)了劍橋柏拉圖學(xué)派。鑒于以歪曲了的亞里士多德主義為理論基礎(chǔ)的經(jīng)院哲學(xué)舊傳統(tǒng)不能有效地對(duì)抗哲學(xué)新思潮，一些人如摩爾、卡德沃思等便重新改裝柏拉圖的理念論，以尊重理性為幌子，鼓吹人的理智是上帝的燭光，人的知識(shí)中的觀念和原則具有天賦性質(zhì)，力圖為英國(guó)傳統(tǒng)的宗教和道德提供新的哲學(xué)基礎(chǔ)。這個(gè)學(xué)派雖是17世紀(jì)英國(guó)革命時(shí)期整個(gè)哲學(xué)斗爭(zhēng)中的支流，但它卻促使天賦觀念論得到更大的流傳，以至于當(dāng)時(shí)一些宗教和道德原則也被說(shuō)成是天賦的了?？傊?，在洛克時(shí)代，天賦觀念論十分流行。這一理論把人的知識(shí)起源于后天的經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)視為錯(cuò)誤，把宗教和道德的基本原則神圣化，堅(jiān)持唯心主義和信仰主義，是一種阻礙科學(xué)發(fā)展、維護(hù)封建制度及其意識(shí)形態(tài)的理論。這一理論和英國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)、政治的發(fā)展日益不相適應(yīng)。正是在這種情況下，開(kāi)展對(duì)天賦觀念論的批判也就成為當(dāng)時(shí)英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的主要思想家洛克的首要任務(wù)。

洛克是怎樣批判天賦觀念論的呢?洛克看到，天賦觀念論的宣傳者們往往以一些數(shù)學(xué)公理和邏輯規(guī)律常為眾人“普遍同意”這一事實(shí)，作為它們具有天賦性的主要證明和標(biāo)志。按照他們的看法，既然這些觀念、原則“是一切人類所一致承認(rèn)的”，普遍同意的，它們就一定“是人的靈魂在最初存在時(shí)就獲得的，是人們把它們一同帶到世界上來(lái)的”⁽⁶⁾。于是，他便著重駁斥這種普遍同意論，說(shuō)道：“人們雖然應(yīng)用普遍的同意作為論證來(lái)證明天賦的原則，可是在我看到，這個(gè)論證似乎還正可以解證出，根本就沒(méi)有所謂天賦的原則，因?yàn)橐磺腥祟惒](méi)有公共承認(rèn)的原則?！?sup>(7)他并根據(jù)當(dāng)時(shí)由航海商業(yè)的實(shí)踐所積累下的大量不同民族及尚停留在原始狀態(tài)的一些社會(huì)制度、風(fēng)俗習(xí)慣的資料，和實(shí)際生活中的大量事例，從不同的方面來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。

他認(rèn)為，像“凡存在者存在”、“一物同時(shí)不能存在而又不存在”和“全體大于部分”等這類自明的邏輯規(guī)律和數(shù)學(xué)公理，新生嬰兒、白癡患者以及未受過(guò)相當(dāng)教育的人是根本不知道的。這說(shuō)明并不存在所謂普遍同意的觀念、原則，因而就沒(méi)有什么天賦的思辨原則。他指出，在不同的個(gè)人、民族或宗教信仰者那里，“實(shí)踐原則亦一樣是不能得到普遍的認(rèn)可的”。例如，若一切人都倡導(dǎo)“公道”的原則，社會(huì)上就不會(huì)有圖財(cái)害命的現(xiàn)象了?！凹核挥?，勿施于人”的原則，盡管社會(huì)上有人贊同，實(shí)際上“卻很少有人實(shí)行”。關(guān)于“良心”或“惻隱之心”，只要看看軍隊(duì)在掠奪城市時(shí)的暴行，就可知道這也非人皆有之?！白袷仄跫s”，基督徒認(rèn)為，這是上帝的要求；霍布斯信徒認(rèn)為，這是社會(huì)輿論的要求；還有人認(rèn)為，這是人們追求美德或利益的表現(xiàn)。甚至“為父母的要保育兒女”，也并非是人們一致同意的原則，有的民族就有母親因生育而死，父親將新生的嬰兒陪葬的習(xí)俗；等等。因此，“道德原則更是不配稱為天賦的”；事實(shí)上，也沒(méi)有什么天賦的實(shí)踐原則。他還指出，連上帝觀念也不是人人都有的，因而也不是天賦的。兒童和野蠻人尚未自覺(jué)到有上帝的觀念；歷史上有許多無(wú)神論者，現(xiàn)實(shí)中也有一些國(guó)家和民族沒(méi)有上帝的觀念；信仰上帝的人，對(duì)上帝的解釋也各有不同。而“如果沒(méi)有天賦的神明觀念，則我們便不能設(shè)想有任何天賦的道德原則”⁽⁸⁾，就如沒(méi)有立法者的觀念，我們便不能有法律的觀念，便不能有遵守法律的義務(wù)。他甚至說(shuō)，即使對(duì)于一些原理和原則存在著“普遍同意”的現(xiàn)象，那也不能證明有什么天賦的東西；因?yàn)椤叭藗儗?duì)于自己所同意的那些事物所以能發(fā)生了普遍的共許，還有別的途徑在”⁽⁹⁾。

洛克還駁斥了天賦觀念論者的“狡辯”，后者認(rèn)為，天賦原則并非是“現(xiàn)成地”被賦予人的理智的，兒童雖不知道這些天賦原則，這些原則仍然存在于他們心中，即天賦原則的真正意義在于它們是潛在的；當(dāng)他們能運(yùn)用理性時(shí)，就會(huì)把這些潛在的原則揭示、發(fā)現(xiàn)出來(lái)。洛克說(shuō)道，心靈具有某些觀念，不過(guò)是說(shuō)這些觀念為心靈所理解，因?yàn)樾撵`的本質(zhì)就在于理解。因此，說(shuō)心靈潛有某些觀念而又不理解它們，就等于是說(shuō)一個(gè)觀念“在理解中”而又“不被理解”。這與說(shuō)一個(gè)事物存在于某地而又不在某地一樣，不能自圓其說(shuō)。他還責(zé)問(wèn)道，即使運(yùn)用理性發(fā)現(xiàn)了這些原則，又怎能據(jù)此推斷那些原則“是自然原始在人心本質(zhì)中所印入的呢?”實(shí)際上“初能運(yùn)用理性的時(shí)候并不就是我們知道這些公理的時(shí)候”⁽¹⁰⁾，兒童們?cè)谥馈耙晃锿瑫r(shí)不能存在而又不存在”之前就已能運(yùn)用理性了。

總之，在洛克看來(lái)，思辨理性沒(méi)有天賦的觀念或原則，實(shí)踐理性沒(méi)有天賦的觀念或原則，因而人心作為理性沒(méi)有天賦的觀念或原則；而“觀念本身如果不是天賦的，則由觀念所發(fā)生的知識(shí)、同意以及心理的或口頭的命題，都不是天賦的”⁽¹¹⁾。不僅如此，洛克在論述天賦觀念論的理論錯(cuò)誤的同時(shí)，還揭示了它的危害和產(chǎn)生的根源。他指出，如果承認(rèn)了天賦觀念的存在，“懶惰者便省了探求之勞，懷疑者便停了搜索之苦”⁽¹²⁾，人們便不肯運(yùn)用自己的思想去努力追求真理了；一些自命為“教師和宗匠”的人，就可以把他們的原則當(dāng)作天賦的，迫使人們“盲目信仰”，“更易于受他們的支配，更易于受他們的利用”了。他并說(shuō)道，實(shí)際上上述天賦觀念或原則并無(wú)高貴的來(lái)源。一些人之所以不顧它們?nèi)绾位闹?，而把它們奉為天賦真理，往往出于乳母和老婦對(duì)他們從小開(kāi)始的灌輸；習(xí)俗力量比自然力量更大，可以驅(qū)使人的理性屈從于公認(rèn)的教條。一些人面對(duì)傳統(tǒng)的天賦觀念論，怕受別人的責(zé)難，怕被斥之為“狂想者、懷疑者、無(wú)神論者”，也就不敢冒險(xiǎn)反對(duì)和懷疑它的錯(cuò)誤；輿論的壓力可以使任何謬見(jiàn)變成神圣的原則。

洛克對(duì)天賦觀念論的上述批判，在近代西方哲學(xué)史上占有重要地位。如果說(shuō)，繼古代希臘亞里士多德以蠟塊說(shuō)對(duì)抗柏拉圖的回憶說(shuō)之后，伽桑狄、霍布斯以唯物主義經(jīng)驗(yàn)論反對(duì)笛卡爾的唯理論是近代最早的一次經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間的論爭(zhēng)；那么，洛克對(duì)天賦觀念論的這一批判便是近代第二次經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之間的論爭(zhēng)。在這一批判中，洛克否定了天賦觀念的實(shí)在性，同時(shí)說(shuō)明了人心是按一種經(jīng)驗(yàn)的途徑形成自己的觀念的，強(qiáng)調(diào)了觀念的感性基礎(chǔ)和后天屬性?！案泄僭谝黄鸪蹙图{入一些特殊的觀念來(lái)，以裝備尚在空虛的那個(gè)小室。人心漸漸同它們有的相熟悉了，于是便把它們保存在記憶中，給它們定了名稱。隨后，人心又可以進(jìn)一步，來(lái)把那些觀念抽象化了，漸漸會(huì)運(yùn)用概括的名詞。借著這個(gè)方式人心便儲(chǔ)備了各種觀念和語(yǔ)言，并且在這些材料上，來(lái)運(yùn)用它的推理能力；這些能促動(dòng)理性的各種材料愈加增長(zhǎng)，則理性的運(yùn)用亦日益明顯。不過(guò)概括觀念的獲得及概括言語(yǔ)的應(yīng)用，雖然常和理性在一塊生長(zhǎng)，可是這個(gè)亦萬(wàn)不能證明它們是天賦的?！?sup>(13)應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這具有合理的方面，在大方向上是正確的。在內(nèi)容上，這一批判在揭示天賦觀念論的理論錯(cuò)誤時(shí)，涉及到了人心的各個(gè)方面即既駁斥了思辨理性的天賦原則，又駁斥了實(shí)踐理性的天賦原則；還揭示了天賦觀念論的狡辯以及危害和產(chǎn)生的根源。它比之此前的伽桑狄、霍布斯對(duì)笛卡爾唯理論的批判要更具有廣度和深度。同時(shí)這一批判在英國(guó)和西歐大陸有力地打擊了經(jīng)院哲學(xué)和近代唯理論的唯心主義觀點(diǎn)，也具有更大的影響；以至于在當(dāng)時(shí)受到了守舊派的種種攻擊，如1702年亨利·李在《反對(duì)懷疑論》中，1704年威廉·舍洛克在講道中都指責(zé)過(guò)洛克，說(shuō)他的批判引起了對(duì)宗教和道德規(guī)范的絕對(duì)性的懷疑，是無(wú)神論。

但是，另一方面，洛克對(duì)天賦觀念論的這一批判僅著重于對(duì)“普遍同意”論的駁斥。自然，自西塞羅以來(lái)，“普遍同意”似一直被視為天賦理論的一個(gè)基本論據(jù)和標(biāo)志；洛克對(duì)普遍同意論的駁斥和援引大量的實(shí)例，無(wú)疑是對(duì)天賦理論的沉重打擊。然而，近代天賦觀念論的實(shí)質(zhì)乃在于強(qiáng)調(diào)了觀念的先天性，即認(rèn)為自我、上帝、邏輯規(guī)律和數(shù)學(xué)公理等作為認(rèn)識(shí)的普遍原則的觀念，都不能從感官經(jīng)驗(yàn)里歸納、抽象和概括出來(lái)，因而只能是“與生俱有”的，而不在于普遍同意論。因?yàn)楹笳咧慌c觀念的自然稟賦性相聯(lián)系，而觀念的自然稟賦性與上述觀念的先天性是不相同的。因此，否定了普遍同意論不就等于否定了天賦觀念論本身⁽¹⁴⁾。就此而言，洛克對(duì)天賦觀念論的批判又是不甚深刻的。其次，洛克批判天賦觀念論實(shí)際上乃是從一切觀念僅僅起源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)論原則出發(fā)的。既然人的理性所具有的一切觀念都是經(jīng)由感官輸送到人心中去的，因而它們就都是后天的，就沒(méi)有任何意義上的先天性，即就沒(méi)有天賦觀念。顯然，這是一種對(duì)天賦觀念論的簡(jiǎn)單否定。因?yàn)槁蹇说牧⒆阌谶@一出發(fā)點(diǎn)上的這種否定，不但否認(rèn)了天賦觀念本身，同時(shí)也否認(rèn)了該理論所具有的合理因素，即人心有產(chǎn)生一切觀念的能動(dòng)本性。如果說(shuō)，笛卡爾確認(rèn)天賦觀念，是把理性與感性截然對(duì)立起來(lái)；那么，洛克批判天賦觀念論，則是把感性與理性絕對(duì)割裂開(kāi)來(lái)。他把觀念的先天性等同于天賦觀念，完全否認(rèn)理性的作用，否認(rèn)觀念的先天性，是一種明顯的形而上學(xué)片面性。因此，這一批判并未能真正回答和說(shuō)明觀念或原則如何形成，它們來(lái)自后天經(jīng)驗(yàn)又如何能具有普遍性和必然性的問(wèn)題，并未達(dá)到徹底否定天賦觀念論的水平。例如，洛克在談及數(shù)學(xué)知識(shí)時(shí)就曾認(rèn)為，它們是不依靠感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而由心靈單獨(dú)地構(gòu)成的；他甚至還相信啟示為知識(shí)之源，說(shuō)過(guò)“僅只有啟示的證據(jù)，便是最高的確實(shí)性”⁽¹⁵⁾；等等。而正是上述這些明顯的局限，后來(lái)才導(dǎo)致了萊布尼茨以新的形式再度興起天賦觀念論和對(duì)洛克這一批判的反抗。