柏拉圖主義的“真實(shí)世界”的哲學(xué)構(gòu)筑方式不僅有著它深刻的根源，而且還是一種生命的征兆。雖然廢除了“真實(shí)世界”，但是柏拉圖主義的根本原則可能仍然存在?！罢鎸?shí)世界”的各種變種形式如“理性的權(quán)威”、“良知”、“最大多數(shù)人的利益”等仍然存在。所以，廢除“真實(shí)世界”似乎成了尼采的一項(xiàng)哲學(xué)使命。其實(shí)，“真實(shí)世界”之所以“真實(shí)”，原因就在于它預(yù)先假設(shè)了一種視覺(隱喻)的明證，并且用這種視覺明證來隱喻思維的更高現(xiàn)實(shí)。比如，柏拉圖把他的最高的概念“理念”看成是通過“靈魂的眼睛”能夠看到的“真實(shí)存在”，并通過logos(語言)表達(dá)出來，這為此后的哲學(xué)確立了視覺中心主義的思想基礎(chǔ)。也就是說，“真實(shí)世界”絕對(duì)不是通過肉眼(充其量只起到一種輔助的作用)看到的東西，而是靠“靈魂的眼睛”，靠理性和沉思才能認(rèn)識(shí)的“真實(shí)存在”。一直到黑格爾，“靈魂”或“精神”仍然是視覺的執(zhí)行者，他把視覺當(dāng)成純粹的“理論器官”，仍然沒有擺脫這種視覺中心主義的模式。尼采從肉體出發(fā)點(diǎn)“顛倒”了這個(gè)視覺隱喻的哲學(xué)傳統(tǒng)，并嘗試給出一種新的哲學(xué)思考的視覺模式。

一

古希臘對(duì)于西方思想的奠基有一種顯著傾向，即視覺(隱喻)優(yōu)先的原則，這種奠基很早就開始了。比如，赫拉克利特說:“眼睛是比耳朵更為確實(shí)的依據(jù)?！?sup>[5]但是，赫拉克利特還是認(rèn)為眼睛必須與靈魂結(jié)合起來才能獲得智慧。所以，他又補(bǔ)充說:“如果人們擁有的不是善解的(字面義:‘未開化’)靈魂，眼睛和耳朵只是無力的證明。”^[6]也就是說，要想了解可以用語言傳達(dá)的普遍實(shí)用的法則(logos)，需要的是“善解的靈魂”的領(lǐng)悟，而不是簡單的耳聞目睹。

柏拉圖在《國家篇》中將靈魂的功能劃分三個(gè)部分:理性、激情、欲望。他認(rèn)為，每個(gè)人的靈魂里都有一個(gè)知識(shí)的器官或工具，通過學(xué)習(xí)可以使它純潔和明亮，而學(xué)習(xí)那些日常事物卻會(huì)使它的毀壞或盲目，維護(hù)這個(gè)器官比維護(hù)一萬只眼睛更重要，因?yàn)橹挥羞@個(gè)器官才能看到真實(shí)的存在(“理念”)。但是，當(dāng)“靈魂的眼睛”陷入了野蠻無知的泥坑時(shí)，就只能靠哲學(xué)(辯證法)才能把它拉出來，引導(dǎo)它向上。因?yàn)閮H僅憑借肉眼觀察事物只會(huì)使靈魂變瞎^[7]。也就是說，靈魂只是通過關(guān)注一個(gè)與它本性相同的要素才看到自己，它就是神(創(chuàng)造者和至善者的神把理智放到靈魂里，把靈魂放到身體里)的要素，靈魂只有通過關(guān)注神才能夠把握自身的本質(zhì)。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖區(qū)分了兩種原因:一種原因?yàn)樾撵`擁有，創(chuàng)造美的和善的事物;另一種原因缺乏理智，其結(jié)果總是出于偶然性，無秩序和預(yù)先的設(shè)計(jì)。他認(rèn)為，人的視覺對(duì)于神創(chuàng)世界來說只是次要的、協(xié)作的原因，即上述第二種原因。神發(fā)明了視覺并且將它賦予我們，其目的就在于讓我們能夠看到天上的理智運(yùn)動(dòng)，并把它應(yīng)用到我們自身的理智上來，這兩種運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)是相似的，不過前者穩(wěn)定有序而后者則易受干擾，我們通過學(xué)習(xí)也“分有”了天然的理性真理，可以模仿神的絕對(duì)無誤的運(yùn)動(dòng)，對(duì)我們自身變化多端的運(yùn)動(dòng)進(jìn)行規(guī)范^[8]。根據(jù)柏拉圖的思想，我們的視覺只有把握了神這個(gè)思考和認(rèn)識(shí)的原則，才能在俗世區(qū)別真與假、善與惡。

對(duì)于獲得知識(shí)而言，亞里士多德把研究靈魂的本質(zhì)和屬性放在第一重要的位置。靈魂被看成是生命的本原:“靈魂是原理意義上的實(shí)體，它是這樣的軀體是其所是的本質(zhì)。”^[9]靈魂在最首要的意義上是我們賴以生存、賴以感覺和思維的東西，所以靈魂是定義或形式，而非質(zhì)料或載體。軀體不是靈魂的現(xiàn)實(shí)，相反，靈魂是某種軀體的現(xiàn)實(shí)。在這里，作用者(靈魂)永遠(yuǎn)都比被作用者(軀體)高貴，本原比質(zhì)料更尊貴。關(guān)于靈魂的思維能力方面，亞里士多德認(rèn)為，思維需要以“影像”(image)為對(duì)象，“影像”除了無質(zhì)料外，其余都類似于感覺對(duì)象。憑借“影像”進(jìn)行思維，就如同靈魂正在觀看一樣，它會(huì)鑒于現(xiàn)在而對(duì)未來進(jìn)行部署籌劃;一旦拿定主意，就會(huì)采取行動(dòng)^[10]。亞里士多德雖然承認(rèn)靈魂不能離開肉體獨(dú)立存在，但是他把理性(nous)看成是認(rèn)識(shí)和把握真理的工具，認(rèn)為靈魂不能從外表進(jìn)入胚胎，但理性能從外部進(jìn)入靈魂，因而能給予人一種與身體活動(dòng)沒有聯(lián)系的活動(dòng)。從這個(gè)方面來看，他對(duì)靈魂的討論本質(zhì)上沒有背離柏拉圖。

斯多葛派倡導(dǎo)人順應(yīng)自己的本性而生活，為此需要考慮身體的需要，但是關(guān)注身體并不是過分憂慮，關(guān)鍵在于一種心靈安寧、一種自由，不為任何刺激和恐懼所動(dòng)。所以，塞涅卡說:“肉體上的快樂是不足道的，短暫的，而且是非常有害的，不要這些東西，就得到一種有力的、愉快的提高，不可動(dòng)搖，始終如一，安寧和睦，偉大與寬容相結(jié)合。”^[11]愛比克泰德把人的身體看成是“泥土混合物”，這絕不是神的本質(zhì)的體現(xiàn)，只有智慧、知識(shí)和健全的理性才是神的本質(zhì)^[12]。這說明了這種情況:靈魂是不朽的，肉體是靈魂的牢獄，靈魂只有擺脫了肉體的桎梏才有智慧。

古代哲學(xué)的身心兩分法以及對(duì)身體的深深的敵意被基督教信條原封不動(dòng)地采納了過來，而基督教的信條最終建立在道成肉身的教義和肉體復(fù)活的觀念上。俗世的一切活動(dòng)都是為了榮耀上帝，一切活動(dòng)都要有上帝的引導(dǎo)才能步入正道。奧古斯丁在他的《懺悔錄》中把認(rèn)識(shí)看成是通過上帝反求諸己的過程:上帝引導(dǎo)我們進(jìn)入自己的心靈。“我進(jìn)入心靈后，我用靈魂的眼睛——雖然還是很模糊的——瞻望著在我靈魂的眼睛之上的、在我思想之上的永恒之光?！?sup>[13]這光，不是肉眼能看到的?！斑@光在我思想上，也不似油浮于水，天復(fù)于地;這光在我之上，因?yàn)樗鼊?chuàng)造了我，我在其下，因?yàn)槲沂撬鼊?chuàng)造的。誰認(rèn)識(shí)真理，即認(rèn)識(shí)這光;誰認(rèn)識(shí)這光，也就認(rèn)識(shí)永恒。惟有愛能認(rèn)識(shí)它?！?sup>[14]可以說，古代哲學(xué)在根據(jù)身體的眼睛和靈魂的眼睛的區(qū)別來回答有關(guān)存在的問題時(shí)，理性是區(qū)別人與獸的東西。

現(xiàn)代哲學(xué)形質(zhì)二元論與古代哲學(xué)區(qū)別在于:亞里士多德將“影像”與事物之間看成是某種相似關(guān)系，而笛卡爾則將人的理智表象和判斷一切的基礎(chǔ)。在笛卡爾的模型中，觀念并不與事物類似，它來自思維的判斷，理智審視以視網(wǎng)膜像為模型的實(shí)體。在亞里士多德那里，“蛙性”和“星性”的形式直接進(jìn)入理智，而且以它們存在于蛙和星星中的同樣方式而不是以蛙和星星在內(nèi)在的眼睛的注視中存在于理智中。按照笛卡爾的理解(它成為“近代”認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ))，是表象存在于“心”中。內(nèi)在的眼睛監(jiān)視這些表象，希望發(fā)現(xiàn)某些跡象可證明表象的忠實(shí)性。但是，正如理查德·羅蒂所見，古代哲學(xué)和近代的哲學(xué)都有助于一種叫作“自然之鏡”的比喻，在亞里士多德這里，鏡子和內(nèi)在的眼睛合二為一，而在笛卡爾這里，理智乃是一面內(nèi)在的眼睛注視的鏡子。他們的共同之處在于:首先，它具有未被改變的各種新形式，但是這是理智的各種形式，而不是像物質(zhì)的鏡子那樣具有感性的形式。其次，鏡子由一種實(shí)體組成，這種實(shí)體較純凈，紋理較細(xì)膩，較精致，而且比大多數(shù)其他實(shí)體更為靈敏。我們的鏡式本質(zhì)是某種我們與天使共有之物，即使他們?yōu)榱宋覀儾蛔R(shí)其性質(zhì)而哭泣。今天很少有人相信柏拉圖的理念論，甚至也沒有多少人去區(qū)別感性靈魂和理智靈魂。然而，我們的鏡式本質(zhì)形象仍然存在。數(shù)學(xué)、哲學(xué)本身、理論物理、任何思考普遍事物的東西都是我們的最高層次的知識(shí)^[15]。

我們知道，洛克反對(duì)笛卡爾的認(rèn)識(shí)論，即認(rèn)為我們的理智里面存在著天賦原則(靈魂存在時(shí)就獲得了一些基本的概念、記號(hào)，并且把它一同帶到這個(gè)世界上)，他認(rèn)為，人們單單運(yùn)用自然能力，不必借助于任何天賦的形象，就能獲得所擁有的全部知識(shí)。既然上帝已經(jīng)賦予人以視覺和一種用眼睛從外物接受顏色的觀念的能力，那么還要認(rèn)為顏色的觀念在人心中是天賦的就不妥當(dāng)了。洛克認(rèn)為，我們的心靈就是一張白紙，上面沒有任何記號(hào)，沒有任何觀念。我們的心靈中的觀念只能來自經(jīng)驗(yàn):“我們的全部知識(shí)是建立在經(jīng)驗(yàn)上面的;知識(shí)歸根到底都是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)的。我們對(duì)于外界可感物的觀察，或者對(duì)于我們自己知覺到、反省到的我們心靈的內(nèi)部活動(dòng)的觀察，就是供給我們的理智以全部思維材料的東西。這兩者乃是知識(shí)的源泉，從其中涌出我們所具有的或者能夠自然地具有的全部觀念?！?sup>[16]這就是洛克提出的知識(shí)的對(duì)象(觀念)的兩個(gè)來源，感覺或者反省。休謨雖然不像洛克那樣在感覺與反省的觀念上陷入哲學(xué)上的含混不清，他把觀念的來源都看成是感覺的引起，但是對(duì)于來自經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)來說，休謨懷疑因果關(guān)系的客觀性，他認(rèn)為我們根本不可能在個(gè)別事例中發(fā)現(xiàn)“必然聯(lián)系”，不能發(fā)現(xiàn)任何一種原因和結(jié)果結(jié)合起來的性質(zhì):“我們看到的實(shí)際上只是這個(gè)東西總歸跟隨著那個(gè)東西。一個(gè)彈子撞上另一個(gè)彈子，就有另一個(gè)彈子的運(yùn)動(dòng)隨之而來，我們的外在感覺所見到的只是如此而已。”^[17]從經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)笛卡爾的唯理論的反駁可以看出，外在世界的存在仍然是從心靈能力上來尋找根據(jù)，但是不同于笛卡爾的是，這種客觀性卻受到了懷疑。所以，后來胡塞爾從他的先驗(yàn)主義上批判了洛克—貝克萊—休謨的心理主義和相對(duì)主義，他認(rèn)為這是導(dǎo)致一種認(rèn)識(shí)論上的唯我論的哲學(xué)路線。

康德在《純粹理性批判》中提出了一個(gè)問題:任何經(jīng)驗(yàn)得以可能的主觀條件是什么?他認(rèn)為洛克和休謨的對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋是不充分的。主體，即經(jīng)驗(yàn)者，也有自身的需要，它必須由人類經(jīng)驗(yàn)的潛在的客體來滿足?？档玛P(guān)心的是任何理性動(dòng)物的認(rèn)知所特有的條件，這些條件并不是特殊的或私人的，而是客觀的。這就是康德的先驗(yàn)論的轉(zhuǎn)變。他區(qū)分了兩種客體:一種是經(jīng)驗(yàn)的客體或現(xiàn)象;另一種是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的客體，或者說“物自體”?？档碌倪@種區(qū)分有以下幾點(diǎn)意義:

首先，康德回應(yīng)了休謨對(duì)于知識(shí)的客觀性的懷疑:我們對(duì)客體的知識(shí)可以既是確定的又是根本的，也就是說，我們對(duì)作為現(xiàn)象的客體的知識(shí)，能夠是先驗(yàn)的和綜合的。

其次，我們對(duì)于“物自體”既不能有經(jīng)驗(yàn)也不能有知識(shí)。在這個(gè)方面，康德否定一切“教條式”形而上學(xué)或者說獨(dú)斷論，接受了懷疑論。

最后，由于知識(shí)和科學(xué)無法確定意志本身，因此禁止科學(xué)去規(guī)定這種意志本身。那么，道德在這種情況下才是可能的。我們能夠相信自由意志，相信一個(gè)合理的道德世界，又不必?fù)?dān)心侵犯科學(xué)決定論而造成的矛盾。就自由、信仰和不朽這些問題而言，我們絕對(duì)不可能知道這些事情為真，但是科學(xué)也不可能知道它為假。所以，康德說:“我不得不懸置知識(shí)，以便為信仰騰出位置?！?sup>[18]

但是，康德進(jìn)行這種轉(zhuǎn)變的方式似乎仍然停留在笛卡爾的框架中，他的措辭像是對(duì)我們?nèi)绾螐膬?nèi)部空間達(dá)到外部空間的這個(gè)問題的回答。他的自相矛盾的回答是，外部空間是由棲息于內(nèi)部空間的觀念所構(gòu)成的。因?yàn)殛P(guān)于被構(gòu)造的對(duì)象的必然真理知識(shí)比有關(guān)被發(fā)現(xiàn)的對(duì)象的必然真理知識(shí)更可理解的主張，取決于笛卡爾的下述假設(shè):我們對(duì)構(gòu)造活動(dòng)有特殊的認(rèn)識(shí)通道。所以，我們可以說，康德通過使外部空間置于內(nèi)部空間(先驗(yàn)自我的構(gòu)成性活動(dòng)的空間)內(nèi)，然后宣稱笛卡爾關(guān)于內(nèi)部確定性也適合那些以前認(rèn)為是外部性事物的法則，從而使哲學(xué)踏上了“一門科學(xué)的牢靠道路”。

如果說，康德仍然陷入了近代哲學(xué)的“心”的鏡子之中，那么到黑格爾這里，他雖然批判了近代笛卡爾以來的哲學(xué)抽象和形式主義，但是他在《美學(xué)》講演中仍然將視覺與對(duì)象之間的關(guān)系看成是一種純粹的理論關(guān)系，而不涉及任何欲望。黑格爾把視覺當(dāng)做一種純粹的“理論器官”仍然陷入了視覺優(yōu)先的模式，因?yàn)橐曈X必須擺脫肉體那些低級(jí)器官功能的“玷污”，為了認(rèn)知或?qū)徝郎系摹凹兇狻毙?，就需要發(fā)現(xiàn)這個(gè)東西，也即“精神”或“靈魂”，來作為視覺真正執(zhí)行者^[19]。

總之，傳統(tǒng)哲學(xué)從柏拉圖到黑格爾，不管是要求打開“靈魂的眼睛”認(rèn)識(shí)“真實(shí)存在”，還是塑造一個(gè)“心”實(shí)體，抑或是將“精神”看成是視覺的執(zhí)行者，實(shí)際上都沒有擺脫視覺中心主義模式。這種視覺中心主義傳統(tǒng)其實(shí)是利用視覺的明證性來隱喻認(rèn)識(shí)，把感覺納入到理性認(rèn)識(shí)的軌道，所謂“靈魂的眼睛”、“理論器官”都與“求真”的認(rèn)識(shí)相關(guān)。視覺沒有自身的價(jià)值，它不得不服從認(rèn)識(shí)的樂趣。它如果受情感所累，受到肉體的“玷污”，就會(huì)失去其“純粹”性，也就無法認(rèn)識(shí)真理。傳統(tǒng)哲學(xué)的這種推崇視覺(隱喻)的做法，實(shí)際上表達(dá)了一種對(duì)視覺的強(qiáng)求，將視覺看成是優(yōu)秀的感覺，并且成為了其他感知的尺度。視覺被作為感知世界的第一感覺。這就是西方思想確立的視覺“高貴性”^[20]。

二

上述西方自古希臘以來塑造的一種視覺定義的無私的、獨(dú)白的、認(rèn)識(shí)的真理(以超越觀點(diǎn)或意見)被看成是西方視覺中心主義。它不僅構(gòu)成了西方知識(shí)、真理和實(shí)在的基礎(chǔ)，而且一直影響到現(xiàn)在談?wù)摰摹皥D像時(shí)代”、“景觀社會(huì)”等。學(xué)界將之看成是“視覺帝國”，“視覺霸權(quán)”等^[21]。在柏拉圖這里，他將視覺看成是人的智力和靈魂的創(chuàng)造性，以區(qū)別于其他感覺。真理體現(xiàn)在“Eidos”即相(Idea)中，它們就如同顏色被漂白的可以看見的形式那樣。人的眼睛能夠感覺光線，因?yàn)樗c光線的來源即太陽具有共同的特征。這種類比也發(fā)生在理智(“靈魂的眼睛”)與最高形式即善之間。在《理想國》中，他認(rèn)為正義的人能夠看到事物之所是。雖然柏拉圖不是完全否定我們的肉眼觀看，但是，無論如何，視覺在柏拉圖這里，可以解釋為用精神之眼對(duì)完美的和不變的形式的純粹的看見，這是肉眼無法做到的^[22]。

西方這種視覺中心主義，在現(xiàn)代遭到了廣泛的批判和檢討。約納斯(Hans Jonas)認(rèn)為，這種視覺“高貴性”給予視覺一種距離感。把眼睛拉進(jìn)一種遠(yuǎn)景，似乎賦予了觀看者對(duì)于預(yù)知的一種非常重要的特權(quán)，這當(dāng)然就是工具性行為的前提了。即是說，這種距離感，允許觀察者不與凝視的客體進(jìn)行直接的交流。這樣，主體與客體之間的區(qū)別以及對(duì)主體能夠形成對(duì)客體的中立的理解的信仰，對(duì)于后來的思想來說都是非常關(guān)鍵的。“關(guān)于事物的客觀性的概念的獲得，區(qū)別于事物對(duì)我們的影響，從這種區(qū)別產(chǎn)生了整個(gè)的理論觀念以及理論真理?！?sup>[23]這樣以來，一種清晰的因果性觀念產(chǎn)生了，主體與客體之間的聯(lián)系被壓制和遺忘了。所以，正是視覺的距離感創(chuàng)造了主客二元論和西方形而上學(xué)理論。

阿倫特認(rèn)為，西方形而上學(xué)形成了一種旁觀者的理論體系。哲學(xué)術(shù)語的“理論”一詞來自希臘語的“旁觀者”(theatai)。在幾百年前，“理論性的”這個(gè)詞仍然表示“沉思”，也就是從外面、從位于參與演出和完成演出的那些人后面的角度來觀察某東西:作為旁觀者，你能理解演出所包含的“真理”，不過，你必須付出不參與演出的代價(jià)。這種看法的哲學(xué)依據(jù)是:只有旁觀者才擁有能使他看到整個(gè)演出的位置——正如哲學(xué)家能看到作為和諧有序的整體宇宙那樣。而演員關(guān)心的是名譽(yù)，這個(gè)詞也有聲譽(yù)和意見的含義，因?yàn)槁曌u(yù)來自觀眾和裁判的意見。這里，旁觀者的裁定是公正的，不受利益和名譽(yù)的影響，不依賴于他人的意見^[24]。這種旁觀者的理論，導(dǎo)致了西方思想重思維而輕感性。任何一種思想都是在想象中再現(xiàn)，也就是對(duì)呈現(xiàn)給我們感官的東西去感性化。只有在這種非物質(zhì)形式中，我們的思維能力才能處理這些材料。只有純粹的邏輯思維才徹底地與生活經(jīng)驗(yàn)斷絕聯(lián)系。邏輯思維之所以能做到這一點(diǎn)，僅僅因?yàn)槠淝疤?、事?shí)或假設(shè)都被認(rèn)為是自明的，因而不接受思維的檢查。

根據(jù)海德格爾，柏拉圖主義在希臘時(shí)期陷入了一種視覺中心主義的形而上學(xué)，這種思維方式使得邏輯將所有的存在變成了表象者的存在，或者說存在圖像。柏拉圖可以說在這個(gè)方面確立了后來思想發(fā)展的基礎(chǔ)。受到海德格爾的影響，德里達(dá)也看到了在西方在場(chǎng)的形而上學(xué)歷史背后，潛藏著某種視覺中心主義。這種視覺的霸權(quán)可以追溯到柏拉圖這里，他在現(xiàn)代看到了一種“光的暴力”即表現(xiàn)為菲勒斯中心主義、邏各斯中心主義和“太陽政治”(heliopolitics)，將存在秩序加到了被把握的在場(chǎng)上。無論是海德格爾，還是德里達(dá)，都表達(dá)了某種反視覺的觀察方式，新的看世界的方式，這種視覺模式與上述視覺的霸權(quán)不同。

海德格爾認(rèn)為，西方哲學(xué)傳統(tǒng)一開始就將“看”作為通達(dá)存在者和存在的首要方式。從始源意義上看，存在者之為存在者，是從涌現(xiàn)著的在場(chǎng)這個(gè)意義上來說的。所以，在古希臘，真理的本質(zhì)乃是無蔽狀態(tài)，它是一種顯現(xiàn)。海德格爾解釋柏拉圖的“洞穴之喻”時(shí)說，在洞穴內(nèi)部是看不見太陽的，但就連陰影也還是靠太陽來維持的。這說明太陽是一切行為的根據(jù)，是使一切事物持存的根據(jù)。作為太陽的理念，不僅發(fā)送光芒，而且賦予了一切顯現(xiàn)者以可見狀態(tài)和無蔽狀態(tài)。一旦人們看到了太陽本身，就等于看見了最高的理念^[25]。但是，后來真理就放棄了這種無蔽狀態(tài)，轉(zhuǎn)向了存在者自身。這里的對(duì)存在者和存在的看，就變成了一種正確的觀看。也就是說，“看”變成了一種真正的認(rèn)識(shí)。為此，海德格爾對(duì)這種視覺中心主義哲學(xué)傳統(tǒng)的批判包括:首先，他批判了我們?nèi)粘５目吹姆绞剑匆环N非本真的工具的、計(jì)算的、物化的墮落形式(對(duì)存在的遺忘);其次，他批評(píng)了視覺的霸權(quán)，不僅批判了從柏拉圖到胡塞爾的哲學(xué)話語，而且批判了整個(gè)的西方文化，尤其是現(xiàn)代性。

他說:“僅僅對(duì)物的具有這種屬性的‘外觀’做一番‘觀察’，無論這種‘觀察’多么敏銳，都不能揭示上手的東西。只對(duì)物做‘理論上的’觀察的那種眼光缺乏對(duì)上手狀態(tài)的領(lǐng)會(huì)。使用著操作著打交道不是盲目的，它有自己的視之方式，這種視之方式引導(dǎo)著操作，并使操作具有自己特殊的把握。同用具打交道的活動(dòng)使自己從屬于那個(gè)‘為了作’的形形色色的指引。這樣一種順應(yīng)于事的視乃是尋視?！?sup>[26]海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)的理論活動(dòng)乃是非尋視式的單單觀看。上手的東西，不是從理論上來把握的。錘子、鉗子、針，它們?cè)谧约荷砩现赶蛄怂鼈兯蓸?gòu)成的東西:鋼、鐵、礦石，石頭、木頭。這于是將用具與那些“質(zhì)料”關(guān)聯(lián)了起來。但是，如果我們僅僅以理論觀察的角度來對(duì)待上手的事物，那么這里僅僅就是一種技術(shù)態(tài)度了?！吧质且黄謭?chǎng)，山是采石場(chǎng)，河流是水力……人們盡可能無視自然作為上手事物所具有的那種存在方式，而僅僅就它純粹的現(xiàn)成狀態(tài)來揭示它、規(guī)定它，然而在這種自然揭示面前，那個(gè)‘澎湃洶涌’的自然，那個(gè)向我們襲來、又作為景象攝獲我們的自然，卻始終深藏不露?！?sup>[27]

德里達(dá)看到，光的隱喻乃是形而上學(xué)的中心。西方光明與黑暗的隱喻，乃是作為形而上學(xué)的西方哲學(xué)的基礎(chǔ)隱喻。我們的整部哲學(xué)史就是一種光學(xué)^[28]。形而上學(xué)文本總是反對(duì)陰影，總是想要澄清什么東西，拒絕承認(rèn)意義的陰暗。但是，德里達(dá)對(duì)視覺的關(guān)注也是雙重的:一方面如果視覺本身外在于哲學(xué)文本，那么視覺的隱喻乃是構(gòu)成這種文本的東西;另一方面，德里達(dá)將聲音看成比視覺更為視覺化的東西，詞在完全在場(chǎng)的理想上并不否定視覺，而是它的實(shí)現(xiàn)。在德里達(dá)批判形而上學(xué)基礎(chǔ)上，他認(rèn)為客體并不完整地出現(xiàn)，而是呈現(xiàn)為“痕跡”，一種看不見但卻影響我們看到和構(gòu)成我們看到的領(lǐng)域，一種“增補(bǔ)”。盡管它不被看見，但是它卻打開和限制了可見性。這種對(duì)形而上學(xué)的批判不是完全超越視覺，或者說不是從純粹的(智力特征的)視覺出發(fā)，而是從視覺的限制出發(fā)，從形而上學(xué)統(tǒng)治我們的視覺的前提出發(fā)。

德里達(dá)將西方視覺中心主義概括為四個(gè)方面。其一，哲學(xué)傳統(tǒng)集中關(guān)注的是“在場(chǎng)”的觀念，這包含了兩個(gè)層次:從時(shí)間上看，乃是從過去和未來孤立出的現(xiàn)在時(shí)刻;從認(rèn)識(shí)論上看，它是意識(shí)的自我在場(chǎng)、自我確定性。其二，這種視覺的客體是獨(dú)立于時(shí)間語境，甚至獨(dú)立于所有語境的。它是自明的，反對(duì)時(shí)間之流。它是形式，自我顯現(xiàn)的形式?！靶问绞窃趫?chǎng)本身。形式化就是在普遍事物中自我在場(chǎng)，允許自己被看到，傳遞給思想?！?sup>[29]其三，如果視覺就是知識(shí)，那么這種視覺就傳遞了形式，正如亞里士多德所說，事物只有在它是形式的情況下才能被看見。這在德里達(dá)看來就是形式對(duì)質(zhì)料的壓制。質(zhì)料被還原為不可認(rèn)識(shí)的東西?！靶问礁拍畹男味蠈W(xué)統(tǒng)治，不得不產(chǎn)生一種對(duì)凝視的服從?！?sup>[30]其四，視覺，服從于形式，變成了聲音。將存在還原為它的形式，意味著被認(rèn)識(shí)者所吸收。對(duì)于德里達(dá)來說，使視覺服從于形式，乃是走向使視覺服從于言語(聽到自己說)的第一步，他將胡塞爾的自我在場(chǎng)看成是形而上學(xué)的最終階段。

在上述對(duì)西方視覺中心主義的批判和重建中，我們不得不加上尼采。他被看成是現(xiàn)代對(duì)視覺中心主義批判的先鋒人物，同時(shí)也對(duì)后來關(guān)于視覺文化的思想產(chǎn)生了重要的影響。雖然尼采從來都沒有討論過視覺中心主義，但是他的思想無論如何都批判了這種視覺中心主義，并思考了哲學(xué)的新的視覺模式。他認(rèn)為哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)真理實(shí)際上隨時(shí)準(zhǔn)備關(guān)閉自己的眼睛，也就是用理性的“白晝”反對(duì)欲望的“黑夜”。尼采的研究者沙皮羅(Gary Shapiro)指出，尼采的思考展現(xiàn)了一種光與影、清晰與模糊、顯現(xiàn)與隱蔽、在場(chǎng)與缺席之間的游戲之樂。尼采處于他的日神/酒神的二元性的張力之中，如果視覺被認(rèn)為是一種在場(chǎng)的形而上學(xué)，那么尼采在他的《悲劇的誕生》中就給出了真正的存在的原始統(tǒng)一體，永恒的痛苦和矛盾。他反對(duì)旁觀者的知識(shí)，主張自我觀察。視覺藝術(shù)家不光是像日神那樣去接受，而應(yīng)當(dāng)像酒神那樣會(huì)游戲^[31]。

所以，在尼采這里，他不僅談到“純化的眼睛”，而且更重要的是，他還談到“容光煥發(fā)的眼睛”。“容光煥發(fā)的眼睛和善意的微笑乃是對(duì)于偉大的宇宙戲劇的歡呼，同時(shí)目的將旁觀者引入這種喜劇中。”(HH，2:24;KSA 2，S．388)這里，不是“純化的眼睛”的永遠(yuǎn)有效，而是生成的波濤和洪流使得我們必須用新的眼光來審視自身和世界。根據(jù)海德格爾的理解，尼采的哲學(xué)肯定持續(xù)了傳統(tǒng)的視覺霸權(quán)的概念，因?yàn)樵谒磥恚岵傻臋?quán)力意志意欲將一切變成可視和完全清晰的行為。權(quán)力意志標(biāo)志著主體哲學(xué)的頂峰。但是，海德格爾沒有看到，尼采實(shí)際上拒絕了占有優(yōu)勢(shì)的視覺模式的在場(chǎng)形而上學(xué)。他的生成戲劇，否定了理性的“白晝”的永恒性。他給出了一種思考哲學(xué)的新的視覺模式，他的“重估一切價(jià)值”的哲學(xué)不僅要求我們“學(xué)會(huì)看”(TI:8:6;KSA 6，S．108-109)，而且要求我們“用眼睛聽”(Z，1:5;KSA 4，S．18)。這一方面可以說都是他對(duì)西方視覺中心主義的挑戰(zhàn)，他將“客觀性”看成是哲學(xué)的一種惡劣的趣味;另一方面，他也重建了思考哲學(xué)的新的視覺模式?，F(xiàn)在與其說我們靠近事物，不如說事物向我們接近^[32]。我們不僅要學(xué)會(huì)從近處觀察和把握事物，而且還要學(xué)會(huì)“用眼睛聽”，聽到那屬于酒神樂章的東西。

三

當(dāng)然，尼采挑戰(zhàn)西方視覺中心主義或者說柏拉圖主義，可以說代表了后黑格爾時(shí)代反對(duì)和顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)體系的非理性主義思潮的典范。像存在主義、生命哲學(xué)、意志主義，它們作為現(xiàn)代西方哲學(xué)初始的三種主要的非理性主義學(xué)派，揭開了后黑格爾時(shí)代反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)尤其是黑格爾體系的新篇章。尼采通常被看成是一個(gè)非理性主義的代表，他的思想直接繼承了叔本華和哈特曼(Eduard von Hartmann)遺產(chǎn)。前者的意志主義對(duì)早期的尼采產(chǎn)生了重要的影響。后者雖然被認(rèn)為是綜合了黑格爾的樂觀主義和叔本華的悲觀主義，即在理性主義和非理性主義之間進(jìn)行協(xié)調(diào)，但是他的《無意識(shí)哲學(xué)》對(duì)尼采影響很深。尼采評(píng)價(jià)哈特曼說:“誰不被他關(guān)于‘生成’完全啟蒙，沒有被清理一番并被全部裝飾，誰就仍然是過去的樣子?！?UM，2:9，KSA 1，S．314)不過，當(dāng)尼采的思想走向成熟時(shí)，他們都成了要批判的對(duì)象。

正如齊美爾(Georg Simmel)所說，叔本華是尼采的真正出發(fā)點(diǎn)。叔本華在《作為意志和表象的世界》中提出了一種對(duì)康德的新解釋，他一方面簡化和澄清了康德的體系，另一方面也把康德推向了一個(gè)新的方向。他把康德的兩種直覺形式和十二范疇簡縮為一條原則，即充分根據(jù)律。叔本華放棄了康德的《純粹理性批判》中的先驗(yàn)裝置，他對(duì)康德思想的重新表述是“世界就是我的表象”，感知到的世界就是由主體的充分根據(jù)律建構(gòu)的世界，這個(gè)世界是一個(gè)封閉的整體。在這個(gè)世界上，一切都相互聯(lián)系著，因此都是可以相互理解的。但是作為一個(gè)整體的世界是無法理解的，因?yàn)槿康目衫斫庑远既Q于充分根據(jù)律。也就是說，可理解性是“內(nèi)在于世界的”。然而，這個(gè)可理解的世界卻“映現(xiàn)”本體的實(shí)在。在叔本華這里，只有一個(gè)物自體，多樣性是表象的條件，因此超表象的實(shí)在不受數(shù)量的限制。他把物自體等同于意志。這不可能根據(jù)充分根據(jù)律來理解，因?yàn)樗羌葻o意識(shí)也無目的的無窮沖動(dòng)，它沒有如實(shí)顯現(xiàn)的能力，而是最直接地反映在我們具體的存在中。叔本華的哲學(xué)創(chuàng)見在于從非理性(意志)的絕對(duì)統(tǒng)一性和超驗(yàn)性上找到了對(duì)人的規(guī)定，找到了存在，以區(qū)別于此前把理性看成是生命的根據(jù)的哲學(xué)傳統(tǒng)。他把意識(shí)和理性事實(shí)看成是存在(意志)的工具和手段，是意志的對(duì)立物，是意志暫時(shí)要超越的東西。然后，叔本華又使意志驅(qū)使著生命奔向它的盡頭，他的受意志驅(qū)使的生命是悲觀的，因?yàn)樗J(rèn)為，只有超越“摩耶之幕”的個(gè)體性原理而靜觀作為意志的理念才能帶來暫時(shí)的解脫。

所以，在叔本華看來，人生就是受到一種不能滿足的意志的主使，這種生命的匱乏感總使生命痛苦不斷，沒有可能獲得真正的滿足。解脫人生痛苦的方式是，要么以審美、藝術(shù)的方式，在現(xiàn)象界獲得暫時(shí)的、片刻的安寧，以逃脫意志，要么就是取消意志，追求佛教的涅槃境界。叔本華的這個(gè)受目的的意志驅(qū)使卻又被剝奪了目的的世界，也正是尼采的出發(fā)點(diǎn)。對(duì)于叔本華而言，由于生命本身就是意志，它最終被判定為無價(jià)值和無意義的，它簡直就是那種不應(yīng)當(dāng)存在的東西。叔本華完全缺乏尼采身上迸發(fā)的那種感覺:對(duì)生命喜悅的感覺。尼采創(chuàng)造了全新的生命概念:根據(jù)最真實(shí)、最內(nèi)在的本質(zhì)，生命就是不斷升華、擴(kuò)張，并把周圍世界的力量向主體聚集的過程。通過這種直接寓于其內(nèi)部的本能，以及對(duì)自我提高與充實(shí)及價(jià)值形成的保障，生命本身就成為生命的目的，從而那個(gè)追尋位于生命純自然進(jìn)程之彼岸的終極目的的問題，也就隨之消解。齊美爾最終這樣說:“從叔本華到尼采的極端轉(zhuǎn)向，在此處較之任何其他地方都表現(xiàn)得更為深刻。對(duì)生命過程的最厲害的貶抑，到生命過程的最大勝利，都同樣依賴于一個(gè)絕對(duì)的、外在于它的目標(biāo)和價(jià)值的否定:對(duì)前者而言，生活似乎在空洞而無意義地圍繞自己旋轉(zhuǎn)，猶如轉(zhuǎn)輪中的松鼠;對(duì)后者而言，生活則作為發(fā)展的過程，把那個(gè)被褫奪的、外在于它的目的的特征，收回到它自己的內(nèi)在的本質(zhì)之中?！?sup>[33]

叔本華和尼采的意志主義對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的改變就是把意志看成是生命的本質(zhì)。但是，叔本華要求對(duì)意志靜觀和了悟以克服這種無盡的沖動(dòng)，他的哲學(xué)其實(shí)就是否定自我，這與理性主義傳統(tǒng)是一致的，也就是說反映的是同一種生命的征兆。所以，尼采雖然繼承了叔本華的意志主義，但是卻反對(duì)叔本華對(duì)生命的悲觀態(tài)度。他認(rèn)為這與傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，都是某種否定生命的虛無主義本質(zhì)。他的《悲劇的誕生》還將叔本華和康德看成是西方知識(shí)金字塔或者說知識(shí)文化的希望，因?yàn)樗麄兌及l(fā)現(xiàn)了知識(shí)的界限。但是，尼采后來改變了這個(gè)想法。他認(rèn)為叔本華的思想中有著太多的“聽天由命”，這損害了“酒神精神”。所以他后來回憶《悲劇的誕生》時(shí)覺得這本書有一種“陌生感”(BT，Self-Criticism．6;KSA 1，S．20)。我們看到，在后期著作比如《偶像的黃昏》中，他認(rèn)為叔本華陷入了否定生命的虛無主義，即把藝術(shù)、英雄主義、天才、美、偉大的同情、知識(shí)、真理意志和悲劇等都解釋為對(duì)意志或生命的否定。他實(shí)質(zhì)上仍然是基督教解釋的繼承者，他將基督教所拒絕的東西，即人類偉大的文化事業(yè)，仍然在一種基督教的即虛無主義的意義上加以贊成，這種贊成也只是為了生命的“解脫”(TI，9:21;KSA 6，S．125)。

尼采的肯定生命的哲學(xué)首先肯定的是本能的生命，即生命的肉體存在。從哲學(xué)上，他確立了肉體和生理的出發(fā)點(diǎn)。從這個(gè)點(diǎn)出發(fā)，他認(rèn)為生命沒有外在的目的，只有內(nèi)在的目的。生命的目的在于它自身?！霸瓌t上應(yīng)當(dāng)從肉體出發(fā)，利用它為引線。它是可以較清楚地加以觀察的更為豐富的現(xiàn)象。對(duì)肉體的信念比對(duì)精神的信念更易確定?！?WP:532)肉體現(xiàn)象是基礎(chǔ)和動(dòng)力，其他一切現(xiàn)象包括靈魂和精神，都是肉體的工具和玩具。生命現(xiàn)象就是肉體現(xiàn)象或者說本能的不斷升華和擴(kuò)張。這里有著最高的智慧，它是一個(gè)“大理性”^[34]。選擇了肉體和生理的出發(fā)點(diǎn)之后，尼采哲學(xué)挑戰(zhàn)了西方視覺中心主義。現(xiàn)在不是“靈魂”或“精神”執(zhí)行視覺的功能，把我們的視覺變成了知識(shí)的工具。我們的視覺有自己的目的，是我們的肉體指引和驅(qū)動(dòng)著我們?nèi)タ?認(rèn)識(shí))世界。這就是尼采的哲學(xué)思考的新的視覺模式。

在尼采看來，西方“看”的哲學(xué)關(guān)聯(lián)著它的最根本的“真理意志”。不管是理性認(rèn)識(shí)，還是感性認(rèn)識(shí)，在這個(gè)根本方面上沒有區(qū)別。理性認(rèn)識(shí)貶低感覺或感官，好像我們都不是活生生的人。感性認(rèn)識(shí)雖然解放了我們的感官，但是卻仍然將感官看成獲得知識(shí)的工具。所以，“真理意志”是不變的。從蘇格拉底開始，知識(shí)與生命本能開始了對(duì)抗，現(xiàn)代科學(xué)更是實(shí)施各種方案對(duì)生命乃至人本身進(jìn)行解剖、研究，戕害生命。這種“真理意志”不是以生命自身為目的，而是意愿一個(gè)外在的目的。包括叔本華在內(nèi)，西方哲學(xué)都沒有能夠避免“解脫”生命、否定生命。這就是西方思想中的虛無主義，或者說悲觀主義的虛無主義，認(rèn)為本能的生命不值得信仰，想方設(shè)法逃避自身，逃避我們生存的這個(gè)世界。

尼采哲學(xué)給出了他的肯定生命的視覺模式，這就是他的視角主義。在《論道德的譜系》中，尼采批判了傳統(tǒng)哲學(xué)的視覺模式。他這樣說，哲學(xué)家先生們，讓我們從現(xiàn)在起提防那個(gè)設(shè)立一個(gè)“純粹的、沒有意愿的、沒有痛苦的、沒有時(shí)間的認(rèn)識(shí)主體的”危險(xiǎn)和陳舊的虛構(gòu)，提防諸如“純粹理性”、“絕對(duì)精神”、“認(rèn)識(shí)本身”一類自相矛盾的概念的觸角——它們?cè)谶@里總是要求設(shè)想一只無法想象的眼睛，要求眼睛完全不應(yīng)當(dāng)具有方向，禁止和使眼睛失去創(chuàng)造力和詮釋力，它們對(duì)眼睛的要求是荒謬的和不可理解的?！爸挥幸环N帶有視角的看，只有一種帶有視角的認(rèn)識(shí)。反之，我們?cè)绞亲寣?duì)一件事情的各種不同的激情表露出來，我們就會(huì)對(duì)同一事情使用更多不同的眼睛，于是，我們對(duì)這件事的‘概念’、我們的‘客觀性’就更加全面。但是，假如全部清除意志，并且完全排除激情，難道我們也愿意做?什么?這難道不是閹割理智嗎?”(GM，ⅡI:12;KSA，S．365)如果說傳統(tǒng)哲學(xué)的視覺中心主義是要求一種無法想象的眼睛的話，那么當(dāng)尼采宣布“只有一種帶有視角的看，只有一種帶有視角的認(rèn)識(shí)”時(shí)，他不僅改變了傳統(tǒng)哲學(xué)的視覺中心主義，而且創(chuàng)造了一種新的視覺模式。

尼采的這種新的視覺模式強(qiáng)調(diào)的是看(認(rèn)識(shí))的“視角”條件，這個(gè)條件標(biāo)志著我們的眼睛都有角度和方向，尤其具有自身的解釋力和創(chuàng)造力?？梢钥闯觯岵傻倪@段話包含兩層意思。第一，任何看(認(rèn)識(shí))世界都必然有角度和方向，都是從局部來看(認(rèn)識(shí))世界。所以，視角標(biāo)志著我們都是從局部看(認(rèn)識(shí))全體、整體。這不是傳統(tǒng)哲學(xué)假定了上帝之眼的絕對(duì)認(rèn)識(shí)，它等于設(shè)定了一個(gè)絕對(duì)視角。尼采要求我們看事物盡量使用更多不同的眼睛，這表明他的視角主義要求多視角、多維度地看(認(rèn)識(shí))世界，而不是認(rèn)為只有一個(gè)絕對(duì)視角才能認(rèn)識(shí)“真實(shí)世界”。在這方面，視角主義挑戰(zhàn)了絕對(duì)主義認(rèn)識(shí)論。第二，我們看(認(rèn)識(shí))世界的眼睛都不是“純粹的、沒有意愿的、沒有痛苦的、沒有時(shí)間的”。也就是說，任何看(認(rèn)識(shí))都依賴于某種主觀條件。但是，這些條件不是康德所謂的先驗(yàn)范疇，而是我們的激情和沖動(dòng)，它們對(duì)世界都有解釋力和創(chuàng)造力。我們這里可以再一次聯(lián)系到尼采哲學(xué)的肉體出發(fā)點(diǎn)。我們看(認(rèn)識(shí))世界需要視角條件，這個(gè)條件不僅僅是選定方向和位置，或者說從局部來看(認(rèn)識(shí))世界，而且更重要的是，它表達(dá)了我們最內(nèi)在的本能條件，它的創(chuàng)造性和功能。尼采的視角主義這里強(qiáng)調(diào)的是看(認(rèn)識(shí))的視角條件。并且，視角條件是肉身化和本能化的。

所以，雖然視角主義仍然表達(dá)了一種“看”的哲學(xué)，但是它與傳統(tǒng)哲學(xué)的視覺隱喻或者說視覺中心主義不同。傳統(tǒng)哲學(xué)將視覺用來作為認(rèn)識(shí)的明證，視覺的目的在于“靈魂”或“精神”的理性認(rèn)識(shí)，它沒有自身的目的。尼采哲學(xué)的“顛倒”認(rèn)為，視覺應(yīng)當(dāng)有自身的目的，即我們?nèi)怏w的目的。如果說傳統(tǒng)哲學(xué)不考慮視覺自身的“愛多斯”的話，那么在尼采看來，這就等于將虛無作為目標(biāo)，西方強(qiáng)大的“真理意志”就是這種虛無主義的表現(xiàn)。它否定了本能的生命，敵視肉體，將我們的眼睛看成是“冷冰冰的玻璃”，或者說裝上了“玻璃眼睛”，而不是“活生生的眼睛”(HH，I:150;KSA 2，S．441)。相反，如果一種“看”的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)了視覺自身的“愛多斯”的話，它將我們的眼睛看成是“活生生的”，因?yàn)樗隙松脑瓌?dòng)力，肯定我們的本能的創(chuàng)造力，肯定肉體這個(gè)“大理性”。這就是尼采的視角主義。它雖然是一種“看”的哲學(xué)，但是它強(qiáng)調(diào)“看”(認(rèn)識(shí))乃是生命本能的實(shí)踐，肯定了我們?nèi)怏w對(duì)世界的創(chuàng)造作用。

【注釋】

[1]Heidegger，NietzscheⅠ，translated by D．F．Krell，London:Routledge﹠Kegan Paul，1981，p．207．

[2]參見海德格爾:《林中路》(修訂本)，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第234頁。其實(shí)，尼采早就把現(xiàn)代科學(xué)精神看成是基督教道德的直接延伸，比如在《快樂的科學(xué)》中，他說:“你看究竟是什么戰(zhàn)勝了基督教上帝呢:基督教道德本身，愈益嚴(yán)緊的誠實(shí)觀念，基督教良心的愈益精致的懺悔，被翻譯并升華成了科學(xué)的良知?！?GS:357;KSA3S．600)

[3]洛維特:《墻上的書寫》，田立年等譯，華夏出版社，2004年，第13頁。

[4]海德格爾認(rèn)為，尼采對(duì)柏拉圖主義的“顛倒”，仍然陷入了被顛倒的東西的本質(zhì)之中。他說:“作為單純的反動(dòng)，尼采的哲學(xué)必然如同所有的‘反……’一樣，還拘執(zhí)于它所反對(duì)的東西的本質(zhì)之中。作為對(duì)形而上學(xué)的單純顛倒，尼采對(duì)于形而上學(xué)的反動(dòng)絕望地陷入形而上學(xué)中了，而且情形是，這種形而上學(xué)實(shí)際上實(shí)際上并沒有自絕于它的本質(zhì)，并且作為形而上學(xué)，它從來就不能思考自己的本質(zhì)?！眳⒁姾５赂駹?《林中路》(修訂本)，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第231頁。

[5]赫拉克利特:《赫拉克利特殘篇》，楚荷譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第113頁。

[6]同上書，第119頁。

[7]柏拉圖:《柏拉圖全集》(第二卷)，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第108—109頁。

[8]柏拉圖:《柏拉圖全集》(第三卷)，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第298頁。

[9]亞里士多德:《亞里士多德全集》Ⅲ，苗力田編，中國人民大學(xué)出版社，1997年，第31頁。

[10]同上書，第82頁。

[11]北大哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯:《西方哲學(xué)原著選讀》，商務(wù)印書館，2002年，第190頁。

[12]同上書，第192頁。

[13]同上書，第224頁。

[14]同上。

[15]羅蒂:《哲學(xué)與自然之鏡》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，2003年，第38—39頁。

[16]北大哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯:《西方哲學(xué)原著選讀》，商務(wù)印書館，2002年，第450頁。

[17]同上書，第529頁。

[18]康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2005年，第22頁。

[19]黑格爾:《美學(xué)》(第一卷)，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1996年，第197—198頁。

[20]參見Hans Jonas，The Phenomenon of Life，Illinois:Northwestern University Press，2001，pp．135-156。

[21]參見Martin Jay，Downcast Eyes:The Denigration of Visionin Twentieth-Century French Thought，California:University of California Press，1993;Modernity and the Hegemony of Vision，edited by David Michael Levi，California:University of California Press，1993。

[22]馬丁·杰伊認(rèn)為，視覺在柏拉圖這里，可以解釋為用精神之眼對(duì)完美的和不變的形式的純粹的看見，而被我們的肉眼不純粹地看見。這種用精神之眼睛的沉思和肉體的眼睛的觀察提供了不同的視覺中心主義的豐富的基礎(chǔ)，這對(duì)西方文化產(chǎn)生了重要的影響。這說明，西方視覺中心主義也有著不同的含義。參見Martin Jay，Downcast Eyes:The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought，California:University of California Press，1993，p．29。

[23]Hans Jonas，The Phenomenon of Life，Illinois:Northwestern University Press，2001，p．147．

[24]漢娜·阿倫特:《精神生活·思維》，姜志輝譯，江蘇教育出版社，2006年，第101—102頁。

[25]海德格爾:《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2001年，第263頁。

[26]海德格爾:《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，陳嘉映王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，2006年，第81—82頁。

[27]同上書，第83頁。

[28]Jacques Derrida，Writing and Difference，translated by Alan Bass，Chicago:Chicago University Press，1978，p．27．

[29]Jacques Derrida，Margins of Philosophy，translated by Alan Bass，Chicago:Chicago University Press，1982，p．158．

[30]Ibid，p．253．

[31]Gary Shapiro，“In the Shadows of Philosophy:Nietzsche and the Question of Vision”，Modernity and the Hegemony of Vision，editedby David Michael Levi，California: University of California Press，1993，pp．124-142．

[32]在約翰·伯格看來，這種觀看方式的改變是由于照相機(jī)的發(fā)明取代過去的透視法的緣故。照相機(jī)發(fā)明之后，我們看到什么，取決于我們?cè)诤螘r(shí)何地。映入眼簾的一切，同我們所處的時(shí)空關(guān)系頗有關(guān)系。此時(shí)，再也不能想象萬物向人的眼睛聚攏，甚至視線消失在天涯之際。尤其是有了攝影機(jī)，與其說觀賞者向繪畫靠攏，不如說繪畫向觀賞者接近。圖畫在其旅行的過程中，產(chǎn)生了多重含義。參見約翰·伯格:《觀看之道》，戴行鉞譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第13—15頁。尼采在他的《偶像的黃昏》“德國人缺少什么”這一章節(jié)中談到“學(xué)習(xí)看”的問題，他認(rèn)為學(xué)習(xí)看就是學(xué)習(xí)使眼睛習(xí)慣于寧靜、忍耐，讓事物靠近自己;學(xué)習(xí)不急于作判斷，從各個(gè)角度觀察和把握個(gè)別事例，等等。尼采帶來的哲學(xué)革命表現(xiàn)在;一方面，他打破了過去透視法觀看世界的方式，他將“客觀性”看成是一種惡劣的趣味，卑賤的征兆;另一方面，他讓事物接近觀察者的觀看方式，正與19世紀(jì)新的視覺藝術(shù)(攝影)理論不謀而合。他主張多視角、多角度地觀察和把握事物，而不是單一視角地觀看。

[33]G．Simmel，Schopenhauer und Nietzsche，Leipzig:Verlag von Ducker＆Humblot，1907，S．10．

[34]一般認(rèn)為，對(duì)身體的關(guān)注與西方文化的世俗化、對(duì)神的幻想破滅有關(guān)。古典時(shí)代可以看成是一種身體的“缺位”，因?yàn)椤办`魂”才是值得關(guān)注的，身體充其量只有次要的價(jià)值。近代笛卡爾將身體看成是一架機(jī)器，即身體不過是受靈魂支配的機(jī)器。笛卡爾拒斥人類行為的情感因素，并將之納入理性認(rèn)識(shí)，使日常生活的興趣屈從于一種優(yōu)越的認(rèn)知秩序。這種理性主義路線一直持續(xù)到黑格爾的體系哲學(xué)。齊克果、叔本華、尼采、費(fèi)爾巴哈、馬克思等人在對(duì)于這種理性主義的批判中逐漸確立了人的感性生活的地位。比如，費(fèi)爾巴哈提出“人吃什么就是什么”，與笛卡爾的“我思故我在”對(duì)立起來，認(rèn)為人是實(shí)踐的感性存在。這影響了后來的馬克思。但是，真正塑造20世紀(jì)思想的還是尼采對(duì)理性主義的批判，因?yàn)樗_立了思想的肉體和生理的出發(fā)點(diǎn)，把“靈魂”、“心靈”、“感覺”、“思維”等都看成是肉體的工具和玩具。