（一）國(guó)外經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的相關(guān)研究

經(jīng)驗(yàn)是西方哲學(xué)范疇中一個(gè)極為重要的概念，它與哲學(xué)上的本體論、認(rèn)識(shí)論密切相關(guān)。從歷史上來(lái)考察，伴隨哲學(xué)研究中心的轉(zhuǎn)向，在哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中“經(jīng)驗(yàn)”一詞的意義與內(nèi)涵產(chǎn)生了極大的變化?；趯?duì)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的不同，盧梭、杜威、羅杰斯形成不同的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)思想。

輕視經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象可以說(shuō)是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。從整體上說(shuō)，古希臘哲學(xué)追求的就是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后決定經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的不動(dòng)不變的東西。這個(gè)過(guò)程始于阿那克西曼德（Anaximandros）。他認(rèn)為，哲學(xué)所追尋的對(duì)象——本原，不可能被我們所能見的任何物質(zhì)和實(shí)體所代替，在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中是找不到的。到了巴門尼德（Parmenidēs），把哲學(xué)的對(duì)象固定為自身同一的、圓滿的、不變的“存在”。對(duì)它的認(rèn)識(shí)，只能靠思想，感覺對(duì)它是無(wú)能為力的。柏拉圖（Plato）更把哲學(xué)的對(duì)象完全固定在不可見的“理念世界”之中。古希臘哲學(xué)衰落以后，中世紀(jì)的哲學(xué)家繼承了其思辨的特點(diǎn)。無(wú)論是哲學(xué)還是神學(xué)，仍然在超驗(yàn)領(lǐng)域里遨游，只不過(guò)把不可感的“存在”、“理念”換成了上帝與彼岸世界。中世紀(jì)的哲學(xué)只是神學(xué)的助手，理性幾乎完全服從于神秘主義，中世紀(jì)的哲學(xué)家對(duì)知識(shí)的追求其實(shí)就是對(duì)神學(xué)教條的辯護(hù)，把思辨的神學(xué)教條當(dāng)做真理?；谝陨系恼J(rèn)識(shí)，不難看出古希臘、古羅馬以及中世紀(jì)時(shí)期人們將經(jīng)驗(yàn)與理性對(duì)立起來(lái)，他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，經(jīng)驗(yàn)是非理智的。經(jīng)驗(yàn)是變化的、多樣的、不穩(wěn)定的，只有常駐不變的東西才是真理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象。為了把人們從感性經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的紛繁雜亂、變動(dòng)不居的現(xiàn)象引向常駐單一的本質(zhì)，古代哲學(xué)家們提出不動(dòng)不變的“存在”及“理念”，認(rèn)為只有通過(guò)理性才能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，獲得普遍和永恒的真理。“柏拉圖指出，我們?cè)谄毡榻?jīng)驗(yàn)中所把握的時(shí)空世界是變動(dòng)的和趨向滅亡的，因而是腐朽的，且最終是非理智的，因而我們所經(jīng)驗(yàn)的世界處于一種變動(dòng)的、常新的狀態(tài)中，我們不可能獲得關(guān)于它是什么的知識(shí)。”⁽⁶⁾第二，經(jīng)驗(yàn)是實(shí)踐性的。經(jīng)驗(yàn)與“行”相關(guān)聯(lián)，理性與“知”相關(guān)聯(lián)。在古代社會(huì)中，經(jīng)驗(yàn)是與物質(zhì)、實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系在一起的，而理性許久以來(lái)都是和精神、思維活動(dòng)聯(lián)系在一起的。由于實(shí)踐活動(dòng)所涉及的是一些個(gè)別的和獨(dú)特的情境，而這些情境具有不可重復(fù)性，因而實(shí)踐活動(dòng)具有不確定性，是一種低級(jí)的事物；而理智卻可以抓住普遍的實(shí)有，而這種實(shí)有是固定不變的，因此理性活動(dòng)是完滿的。

17、18 世紀(jì)的歐洲哲學(xué)以反對(duì)啟示哲學(xué)、經(jīng)院權(quán)威為初愿，結(jié)合當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展的最新成果，用科學(xué)拯救哲學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)史發(fā)展階段上的重要轉(zhuǎn)向——“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”，即哲學(xué)研究的中心從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，把認(rèn)識(shí)論的研究作為解釋一切哲學(xué)問題的基礎(chǔ)和切入點(diǎn)。隨著文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起，自然科學(xué)的勢(shì)力日益擴(kuò)大，經(jīng)驗(yàn)作為人性存在的表現(xiàn)歷史地從理性的權(quán)威中解放出來(lái)。近代經(jīng)驗(yàn)論者都十分重視經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為只有經(jīng)過(guò)感覺經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到理性認(rèn)識(shí)；與此同時(shí)，人是經(jīng)驗(yàn)的受納體，人獲得經(jīng)驗(yàn)的方式是被動(dòng)的、消極的，經(jīng)驗(yàn)只是由外界刺激印在心靈上的痕跡；同時(shí)，他們還認(rèn)為一切觀念都來(lái)自于簡(jiǎn)單的感覺印象，復(fù)雜的觀念就是簡(jiǎn)單觀念的集合。

基于經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，盧梭對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)呈現(xiàn)出與其相一致的特點(diǎn)：經(jīng)驗(yàn)具有理智性，經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)知的途徑，通過(guò)感官觀察達(dá)到理性認(rèn)識(shí)；經(jīng)驗(yàn)具有受納性，觀念是被動(dòng)的，人只是外界刺激的被動(dòng)受體；經(jīng)驗(yàn)具有機(jī)械性，理性認(rèn)識(shí)就是感覺印象的聯(lián)合。這樣就隱含了還原主義的傾向，使經(jīng)驗(yàn)具有機(jī)械性?？梢钥闯?，在盧梭這里，經(jīng)驗(yàn)與自然、主觀與客觀仍然呈現(xiàn)分離狀態(tài)，我們可以把盧梭的經(jīng)驗(yàn)看做是一種受動(dòng)的感官經(jīng)驗(yàn)?；诮?jīng)驗(yàn)的感覺論的認(rèn)識(shí)，盧梭認(rèn)為教育應(yīng)從兒童著手培養(yǎng)兒童的感覺經(jīng)驗(yàn)。因此，在兒童的學(xué)習(xí)過(guò)程中，不應(yīng)該向兒童灌輸知識(shí)和道德，而必須首先鍛煉各種感覺器官——使兒童掌握獲得知識(shí)的重要工具，積累豐富的感覺經(jīng)驗(yàn)，為在下一個(gè)年齡段形成理智、發(fā)展判斷力打下基礎(chǔ)。盧梭主張教學(xué)應(yīng)該從兒童的實(shí)際生活出發(fā)，在學(xué)習(xí)方法上使用觀察和活動(dòng)的方法。

到了杜威這里，經(jīng)驗(yàn)概念進(jìn)入一個(gè)嶄新的發(fā)展階段。杜威認(rèn)為傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)概念是一種非經(jīng)驗(yàn)的方法，割裂了客體與主體、心與物、經(jīng)驗(yàn)與自然的聯(lián)系，造成認(rèn)識(shí)上的片面性。杜威全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是試圖運(yùn)用新的經(jīng)驗(yàn)方法取代二元論的非經(jīng)驗(yàn)方法，他主張運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)方法確立經(jīng)驗(yàn)與自然、主體與客體、精神與物質(zhì)之間的連續(xù)性，將它們作為一個(gè)統(tǒng)一的整體加以認(rèn)識(shí)。杜威所謂的“經(jīng)驗(yàn)”，是基于工具性活動(dòng)而展開的同環(huán)境的交互作用，這樣，杜威的經(jīng)驗(yàn)概念就具有對(duì)話意義，即與環(huán)境的對(duì)話；同時(shí)，杜威的經(jīng)驗(yàn)是基于反省性思維的意義建構(gòu)活動(dòng)。在杜威看來(lái)，傳統(tǒng)的“‘經(jīng)驗(yàn)’中缺乏科學(xué)或理性，所以難以使它保持最好的狀態(tài)”⁽⁷⁾。而只要經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)、理性的對(duì)立以科學(xué)實(shí)驗(yàn)與反省思維的方法介入其間，問題就得到了解決。杜威的經(jīng)驗(yàn)具有反思意義。我們可以把杜威的經(jīng)驗(yàn)看做是反思經(jīng)驗(yàn)。杜威意義上的“經(jīng)驗(yàn)”不同于近代經(jīng)驗(yàn)論，它不是被動(dòng)性、感覺性的心理作用，而是能動(dòng)的、知性的、建構(gòu)性的“實(shí)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)”?；谝陨蠈?duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，杜威在實(shí)用主義哲學(xué)和機(jī)能主義心理學(xué)思想的指導(dǎo)下，提出其關(guān)于經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的具體主張。他認(rèn)為在兒童學(xué)習(xí)過(guò)程中應(yīng)以社會(huì)性活動(dòng)作為學(xué)習(xí)內(nèi)容，通過(guò)“做中學(xué)”的方法，以兒童的經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)、以種族經(jīng)驗(yàn)（學(xué)科知識(shí)）為終極目標(biāo)來(lái)組織兒童的學(xué)習(xí)。

羅杰斯發(fā)展了杜威的經(jīng)驗(yàn)概念，與此同時(shí)，羅杰斯的經(jīng)驗(yàn)清楚地表明了自己現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，因此羅杰斯的經(jīng)驗(yàn)概念與現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)概念是一脈相承的?，F(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾（Edmund Husserl）把經(jīng)驗(yàn)看做是一種內(nèi)在的、意向的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)。先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)表明經(jīng)驗(yàn)并不必然是與感性、偶然的東西聯(lián)系在一起的；內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)表明經(jīng)驗(yàn)所包含的是各種經(jīng)驗(yàn)行為本身可直觀的東西，經(jīng)驗(yàn)是內(nèi)在統(tǒng)一的而不是雜亂的；意向經(jīng)驗(yàn)表明經(jīng)驗(yàn)不是被動(dòng)的而是主體賦予的。與杜威、胡塞爾相比較，羅杰斯更注重經(jīng)驗(yàn)的情感部分。羅杰斯認(rèn)為，當(dāng)情感和認(rèn)知結(jié)合起來(lái)，人作為一個(gè)“完整的人”來(lái)活動(dòng)時(shí)，就能產(chǎn)生一種整體效應(yīng)。羅杰斯把經(jīng)驗(yàn)看做是一種人與人之間的情感交流以及在交流基礎(chǔ)上的感悟，即體悟經(jīng)驗(yàn)，然而羅杰斯是在完全自我中心的意義上釋義經(jīng)驗(yàn)的?；趯?duì)經(jīng)驗(yàn)情感意義上的認(rèn)識(shí)，羅杰斯在人本主義心理學(xué)和存在主義哲學(xué)思想指導(dǎo)下，提出其關(guān)于經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的主張。羅杰斯以學(xué)習(xí)活動(dòng)對(duì)于學(xué)習(xí)者是否有意義區(qū)分了兩種學(xué)習(xí)，即認(rèn)知學(xué)習(xí)和經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)。認(rèn)知學(xué)習(xí)是一種發(fā)生在頸部以上的學(xué)習(xí)，是一種機(jī)械的無(wú)意義學(xué)習(xí)。經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)以學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)生長(zhǎng)為中心，把學(xué)習(xí)與學(xué)生的愿望、興趣和需要有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，是一種有意義的學(xué)習(xí)。羅杰斯特別強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)過(guò)程中學(xué)生的情感因素，認(rèn)為教師在學(xué)生學(xué)習(xí)中的角色是分享學(xué)生的情感而不是控制學(xué)生，提出讓學(xué)生在氛圍良好的環(huán)境中自由地學(xué)習(xí)。

表1　經(jīng)驗(yàn)理念的變遷

20世紀(jì)以來(lái)，繼盧梭、杜威、羅杰斯之后，國(guó)外對(duì)經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)思想的研究大致有三種取向。

（1）進(jìn)步主義取向：^(8)(9)(10)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任，把教育看做社會(huì)和政治改革中解決問題的工具。這種研究取向起源于杜威的進(jìn)步主義傳統(tǒng)，針對(duì)傳統(tǒng)教育中的弊端，杜威提出新教育實(shí)踐中所蘊(yùn)涵的教育哲學(xué)：“反對(duì)從上面的灌輸，主張表現(xiàn)個(gè)性和培養(yǎng)個(gè)性；反對(duì)外部紀(jì)律，主張自由活動(dòng)；反對(duì)向教科書和教師學(xué)習(xí)，主張從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)；反對(duì)通過(guò)訓(xùn)練獲得孤立的技能和技術(shù)，主張把技能和技術(shù)當(dāng)做達(dá)到直接切身需要的手段；反對(duì)或多或少地為遙遠(yuǎn)的未來(lái)作準(zhǔn)備，主張盡量利用現(xiàn)實(shí)生活中的各種機(jī)會(huì)；反對(duì)固定的目的和教材，主張熟悉變化著的世界?！?sup>(11)這種研究取向用經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的高等教育和繼續(xù)教育的學(xué)習(xí)，教師幫助學(xué)生通過(guò)反思生活經(jīng)驗(yàn)，開發(fā)未經(jīng)開發(fā)的知識(shí)。

（2）人本主義取向：⁽¹²⁾強(qiáng)調(diào)以學(xué)習(xí)者為中心的教育，把學(xué)習(xí)者置于發(fā)現(xiàn)自我和自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，關(guān)注個(gè)體的豐富、統(tǒng)整心理發(fā)展。從人本主義的視角來(lái)看，持這種觀點(diǎn)的教育者鼓勵(lì)學(xué)習(xí)者反思個(gè)人的成長(zhǎng)，并承擔(dān)自我學(xué)習(xí)的責(zé)任。

（3）激進(jìn)取向：⁽¹³⁾通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)文化假設(shè)的質(zhì)疑和釋義，促進(jìn)社會(huì)和個(gè)人的解放，意欲指向變革的行動(dòng)。在激進(jìn)傾向傳統(tǒng)中，教育者引領(lǐng)學(xué)習(xí)者看清、反思個(gè)體世界之外的世界，意識(shí)到是更為廣闊意義上的社會(huì)文化和歷史塑造了他們的生活經(jīng)驗(yàn)和對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反思方式。

表2　三種傾向的比較

續(xù)　表