摘 要: 生活世界有三個(gè)維度——“物質(zhì)生活”、“社會(huì)生活”和 “精神生活”。能夠長期延續(xù)的生活，在這三個(gè)維度上積累，形成傳統(tǒng)。生活世界外生的或內(nèi)生的變動(dòng)，也依這三個(gè)維度分解為物質(zhì)的、社會(huì)的和精神的變動(dòng)。與傳統(tǒng)相沖突的變動(dòng)，只要足夠強(qiáng)烈就可使傳統(tǒng)持續(xù)演變。轉(zhuǎn)型期社會(huì)的特征，是變動(dòng)與傳統(tǒng)的持續(xù)沖突。近代以來中國社會(huì)結(jié)構(gòu)最顯著的變動(dòng)，可表述為適合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的 “小世界”網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的擴(kuò)展過程。與這一過程相伴隨的，是機(jī)會(huì)、財(cái)富和權(quán)力在人群當(dāng)中的 “冪律”分布，從而引發(fā)普遍的正義訴求——表現(xiàn)為大眾對(duì) “公平”的迫切需求，這是中國社會(huì)基本問題的初級(jí)形式。在精神生活的不發(fā)達(dá)階段，大眾在社會(huì)生活維度上的正義訴求不能轉(zhuǎn)化為精神生活維度上的自我滿足。在 “物質(zhì)生活—社會(huì)生活”平面之內(nèi)滿足正義訴求的基本途徑，是政治體制改革。改革的基本方向是消除或緩解權(quán)力的冪律分布，從而要求生活世界的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)從效率主導(dǎo)的演變?yōu)榍楦兄鲗?dǎo)的。物質(zhì)生活的效率原則與情感生活的心性原則之間的沖突，是中國社會(huì)基本問題的高級(jí)形式。　　

　　關(guān)鍵詞: 基本問題; 正義; 心性　　

　　一個(gè) “問題” ，首先，它的英文是 “an issue” ( 常譯為 “議題”) ，而不是 “a problem” ( 常譯為 “問題”) 。其次，它由下列三個(gè)條件界定了它的基本性質(zhì): ( 1) 在一個(gè)人或一群人的真實(shí)生活情境內(nèi)發(fā)生并等待求解，越是基本的議題，越令人困惑且長久地?fù)]之不去; ( 2) 求解問題的路徑不唯一且存在至少兩條同等重要但相互沖突的路徑; ( 3) 在發(fā)生這一問題的情境內(nèi)，受這一問題困擾的人們不斷積累和尋求思想資源，從而形成了關(guān)于這一問題的思想傳統(tǒng)。

　　據(jù)此，中國社會(huì)基本問題，應(yīng)是真實(shí)社會(huì)情境內(nèi)發(fā)生并長期糾纏著多數(shù)中國人且揮之不去的議題，當(dāng)中國人試圖求解這一議題時(shí)，立即陷入兩難困境，因?yàn)榇嬖谥戎匾懈緵_突的不同政治路線。為生存而不得不奮起求解這一議題的中國人的努力，于是沉積為關(guān)于基本問題的本土的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)，主導(dǎo)了20 世紀(jì)中國社會(huì)的演化路徑，似乎仍在主導(dǎo)目前和未來中國社會(huì)的演化路徑。目前，中國人在日常生活中經(jīng)歷著許多困擾。這些困擾可依照下述三個(gè)維度加以排列: ( 1)物質(zhì)生活的維度; ( 2) 社會(huì)生活的維度; ( 3) 精神生活的維度。最初的困擾來自生活資料和生產(chǎn)資料的匱乏 ( 物質(zhì)生活的維度) ，或許那時(shí)多數(shù)中國人因此而贊成市場(chǎng)導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)體制改革。稍后發(fā)生的普遍困擾是 “一部分人先富起來”的過程中出現(xiàn)的 “為富不仁”和 “官商勾結(jié)” ，以及如影隨形的權(quán)力腐敗 ( 社會(huì)生活的維度) 。再后來的困擾，是精神生活的迅速貧困化或腐敗 ( 精神生活的維度) 。最后，也就是現(xiàn)在，來自三個(gè)維度的各種困惑演變?yōu)槿竦慕箲]從而成為一場(chǎng)總體危機(jī)。不論何時(shí)何地，內(nèi)源式社會(huì)總體危機(jī)的核心議題似乎永遠(yuǎn)是 “正義”———在這一觀念最原始的意義上。

　　我們生活體驗(yàn)里關(guān)于正義的那一部分，首先應(yīng)被稱為 “正義感”。我們的感覺，佛家列舉 “眼、耳、鼻、舌、身、意”六識(shí)，前面的五種在人類是專業(yè)化了的，有 “感官” ，其感覺稱為 “官覺”。五種官覺之外， “意”是第六識(shí)，稱為 “意識(shí)” ，它的感官，在英文稱為 “mind” ，在中文稱為“心”。可是英文有 “heart” ，對(duì)應(yīng)的解剖結(jié)構(gòu)稱為 “心”。西方的科學(xué)傳入中國，主 “意”的 “官”就成為一個(gè)問題。為了更迅速地從事物外部認(rèn)識(shí)它，筆者可以找到演化論和認(rèn)知心理學(xué)的根據(jù)來說明我們的任何感覺都有而且必要地有一些模糊性。于是，任何感覺都可能變得更清晰，這一過程稱為“分析”。例如，我們要讓語言變得更清晰，就施行 “語言分析”?；谶@一方法的哲學(xué)，就稱為 “分析哲學(xué)”。所以像維特根斯坦這樣的分析哲學(xué)家，本意很可能是要讓他自己感覺中的世界變得更清晰。

　　我們的正義感，也是可以分析的。半世紀(jì)前，分析正義感②的時(shí)候，人們常引羅爾斯的正義論或“以公平為表現(xiàn)的正義” ［3］。其實(shí)，羅爾斯的分析框架有太強(qiáng)的邏輯假設(shè) ( 只適合于每一個(gè)人已經(jīng)具有自由精神與民主精神的社會(huì)) 。經(jīng)濟(jì)學(xué)家傾向于使用阿羅的方法來表達(dá)人們的偏好，這就遠(yuǎn)比羅爾斯 ( 最初由諾依曼和摩根斯坦確立的) 的預(yù)期效用理論的方法有更弱的邏輯假設(shè)從而有更強(qiáng)的解釋力 ( 不僅適合于民主社會(huì)) 。阿羅在他的博士論文里確立的 “偏好”表示，也是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)范理論的開端。在日常生活中，根據(jù)觀察和體驗(yàn)，我們常說某社會(huì)甲比某社會(huì)乙更好，這是什么意思呢? 借用阿羅的分析框架 ( 分析的邏輯與演化的歷史是不相容的) ，我們每一個(gè)人，基于各自不同的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，原則上，可將這一社會(huì)的全部邏輯可能狀態(tài)依照這些狀態(tài)在我們感受中的重要性加以排序。在談及 “價(jià)值”( value) 時(shí)，小密爾給出 “utility”( 效用) 的定義: “importance felt”( 被感受到的重要性) ，真可謂精辟。在經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書里，效用的更現(xiàn)代表達(dá)是 “偏好” ，即事物或狀態(tài)的重要性排序。有足夠的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)之后，當(dāng)然可以有關(guān)于這一社會(huì)各種可能狀態(tài)的排序。有關(guān)于社會(huì)甲和社會(huì)乙的足夠體驗(yàn)之后，一個(gè)人，當(dāng)然有關(guān)于社會(huì)甲和社會(huì)乙的偏好，稱為他關(guān)于社會(huì)甲的偏好和關(guān)于社會(huì)乙的偏好。此處，有必要更清晰地界定 “偏好”。由此，又引出演化論的視角。

　　遵循阿羅的 “偏好”表示方法，我們假設(shè) ( 偏好的 “完備性”) ，一個(gè)人可以將世界的全部可能狀態(tài)，依照他感受的重要性加以排序，并且這一排序不能呈現(xiàn)循環(huán) ( 偏好的 “非循環(huán)性”) ，因?yàn)檠h(huán)意味著自相矛盾，而自相矛盾的排序使人不知所措。于是，每一個(gè)人都有了一個(gè)重要性排序的向量，其中的每一分量對(duì)應(yīng)著世界的可能狀態(tài)的一個(gè)等價(jià)類 ( 循環(huán)可視為等價(jià)) 。理性的個(gè)人，總是希望實(shí)現(xiàn)他的重要性排序里位置較高的那些等價(jià)狀態(tài)，并且據(jù)此參與 “社會(huì)選擇”過程，投入資源，以期實(shí)現(xiàn)更好的生活。如果我們不討論社會(huì)選擇的機(jī)制問題，我們就不必討論社會(huì)選擇的各種 “不可能性”和 “可能性”定理。這時(shí)，我們可以說的就是: 每一個(gè)人排序里更好的生活方式在多大程度上可能實(shí)現(xiàn)，依賴于這些生活方式在其他人排序里的位置。一個(gè)等價(jià)狀態(tài)類是 “帕累托改善” ，若它在每一個(gè)人的排序里都有高于現(xiàn)狀的位置。如果存在帕累托改善③的狀態(tài)類，那么，一個(gè)最簡(jiǎn)單的正義問題就是: 為何不能實(shí)現(xiàn)由這一類狀態(tài)表示的社會(huì)全體成員的每一成員的更好生活? 關(guān)于上述的最簡(jiǎn)單正義問題，經(jīng)過反復(fù)思考，我們不難明白，它的清晰解答要求我們界定 “世界的可能狀態(tài)”這一觀念。如果在每一個(gè)人的重要性排序向量里，世界的可能狀態(tài)包括了個(gè)人努力之后可能達(dá)到的那些狀態(tài)，那么，例如通過 “交換”可能達(dá)到的狀態(tài)，意味著潛在的帕累托改善。一旦允許個(gè)人的重要性排序里包含潛在帕累托改善，我們知道，社會(huì)選擇就可能出現(xiàn)循環(huán) ( 即允許 “后悔”) 。如果世界的可能狀態(tài)不包括個(gè)人努力之后可能達(dá)到的那些狀態(tài)，則每一個(gè)人加以排序的，可稱為 “靜態(tài)”排序。在靜態(tài)的世界里，怎樣定義 “可能狀態(tài)”?

　　如果一個(gè)人從完全靜態(tài)的視角觀察世界，那么，任一可能狀態(tài)，要么是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的，要么是潛在可實(shí)現(xiàn)的。任一潛在可實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，要么由他想象中的諸種努力可以實(shí)現(xiàn)，要么在他耐心等待一段時(shí)間之后自然實(shí)現(xiàn)。換句話說，任何潛在可實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，對(duì)他而言有成本 ( 努力的代價(jià)或等待的代價(jià)) 。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，一個(gè)人僅對(duì)已實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)加以排序，又根據(jù)這一排序里各狀態(tài)的位置，通過以某一狀態(tài) “交換”另一狀態(tài)來改善他的生活，并在不能有所改善時(shí)停在某一均衡狀態(tài)里。在阿羅闡述的社會(huì)選擇理論的邏輯框架中，一個(gè)人不僅對(duì)已實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)而且對(duì)潛在可實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)加以排序。任一潛在可實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，要么等待一段時(shí)間才可自然實(shí)現(xiàn)，要么借助某種社會(huì)選擇機(jī)制才可實(shí)現(xiàn)。若不考慮時(shí)間 ( 歷史與邏輯不相容) ，那么，阿羅指出，我們可以假設(shè)，每一個(gè)人在全部邏輯可能的社會(huì)選擇機(jī)制的集合上有一個(gè)重要性排序。于是，每一社會(huì)成員可努力爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)他想象中較好的社會(huì)選擇機(jī)制，然后，借助實(shí)現(xiàn)了的社會(huì)選擇機(jī)制來爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)他想象中較好的狀態(tài)。依此類推，阿羅指出，可以無窮遞歸到最高的選擇層次，即布坎南所謂 “立憲”層次。在立憲層次，社會(huì)必須選擇 “憲法”本身，即在全體邏輯可能的憲法的集合上的個(gè)人排序與社會(huì)選擇。

　　以上所述，遵循徹底的理性選擇思路。我們可以定義: 在這一邏輯框架里每一個(gè)人從可能狀態(tài)層次到立憲層次的完全理性選擇 ( 即永不后悔的選擇) 所需要的信息，稱為 “完備信息”。事實(shí)上，阿羅的社會(huì)選擇理論，要求完備信息。不僅如此，一項(xiàng)信息，要么有意義卻不被理解，要么有意義且已被理解。只有已被理解的信息才對(duì)理性選擇有所幫助。理解了的信息，稱為 “知識(shí)”。由阿羅確立的“社會(huì)選擇理論” ，要求完備的知識(shí)。

　　可是，對(duì)任一個(gè)體或任一群體而言，知識(shí)，只能是 “過程” ，它不能完備。知識(shí)過程與個(gè)體或群體在生命過程中的感悟不可分離，這一不可分離的過程，它的基礎(chǔ)是生命感悟，筆者稱之為 “懷特海三段論” ［4］: 在有理解之前，先有表達(dá)。在有表達(dá)之前，先有關(guān)于重要性的感受。生命只在生命過程中獲得感悟或關(guān)于重要性的感受。這是因?yàn)椋紫?，在重要性諸多感受中最重要的感受稱為 “死亡” ，并且不能感受死亡的便不是生命。其次，生命在向著死亡的生存中感受到具有重要性的全部知識(shí)，以 “更好的生活”為準(zhǔn)則，并且與現(xiàn)狀相比而言更好的生活必是 “未來的”因而是包含不確定性的 ( 有時(shí)間就有不確定性) 。最后，由奈特明確定義的 “不確定性” ，是無法預(yù)見的和不可重復(fù)的，即柏格森闡述的 “創(chuàng)化論”過程，這一過程只在它之內(nèi)而不在它之外呈現(xiàn)關(guān)于它的知識(shí)。

　　這樣看來，我們要描述中國社會(huì)基本問題，不借助演化社會(huì)理論是不可能的。演化學(xué)說源于 18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙思想傳統(tǒng)的道德哲學(xué)情感學(xué)派，代表人物是休謨和斯密。現(xiàn)代關(guān)于演化社會(huì)的道德理論和知識(shí)理論，源于哈耶克和波普。幸福、正義、仁慈和謹(jǐn)慎，蘇格蘭啟蒙時(shí)期的道德哲學(xué)家們探討這些情感的功能、協(xié)調(diào)、演化原理。一個(gè)社會(huì)，在演化視角下，沒有最佳狀態(tài)，只有潛在改善狀態(tài)。并且，每一社會(huì)成員生活方式的潛在改善，相對(duì)于現(xiàn)狀而言，不假設(shè)完備知識(shí)，只假設(shè) “局部”知識(shí) ( local knowledge) 。局部的知識(shí)，就是在特定情境 ( 局部) 之內(nèi)關(guān)于潛在改善狀態(tài)的知識(shí)。

　　例如，在特定 “社會(huì)網(wǎng)絡(luò)”的某一局部，可以有 “囚徒困境”博弈。在二人隨機(jī)相遇的囚徒困境博弈中，可以有 “合作”策略與 “不合作”策略。如果這一局部之內(nèi)多數(shù)人在這樣的博弈中采取合作策略，那么，與多數(shù)人采取不合作策略的局部相比，這一 “局部社會(huì)”的全體成員的福利很可能得到改善，這一改善可以是帕累托改善。雖然，這樣的帕累托改善很難是穩(wěn)定的。在 “囚徒困境”博弈中，背叛合作可獲得比合作更高的個(gè)體收益。因此，合作策略的維持，依賴于合作或背叛合作的信息在局部社會(huì)里的傳播方式。在 “鄉(xiāng)土中國” ［5－6］，也即 “熟人社會(huì)”里，背叛合作的信息迅速傳播，一次背叛所得的收益很容易被長期不再有合作者的損失完全抵消。故而，鄉(xiāng)土社會(huì)里，合作是常態(tài)。在現(xiàn)代社會(huì)，信息在局部網(wǎng)絡(luò)的傳播方式千差萬別，很可能不利于合作策略的延續(xù)。事實(shí)上，現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)未必能使生活方式的潛在改善成為現(xiàn)實(shí)。

　　何謂 “社會(huì)結(jié)構(gòu)” ? 韋伯描述了三個(gè)維度，其一是經(jīng)濟(jì)維度; 其二是政治維度; 其三是價(jià)值訴求維度。韋伯描述的政治維度，曼又分離為兩個(gè)維度: 軍事的和政治的。根據(jù)曼的歷史考察，首先，社會(huì)權(quán)力有四重來源: 經(jīng)濟(jì)的、文化的、政治的和軍事的。其次，不存在脫離上述四重權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的論中國社會(huì)基本問題“社會(huì)”［7］。

　　韋伯的框架和曼的框架，或多或少可以相互表達(dá)。不僅如此，開篇引入的 “物質(zhì)生活—社會(huì)生活—精神生活”三維框架，與韋伯的和曼的框架，也可以相互表達(dá)。

　　我們?cè)O(shè)想，每一特定社會(huì)，在物質(zhì)生活、社會(huì)生活和精神生活的維度，各有一些權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。曼指出，這些權(quán)力網(wǎng)絡(luò)相互之間或有重疊，但不失為社會(huì)分析的標(biāo)度。例如，當(dāng)我們分析物質(zhì)生活與社會(huì)生活的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)時(shí)，我們?cè)?“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”領(lǐng)域內(nèi); 又例如，當(dāng)我們分析社會(huì)生活與精神生活的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)時(shí)，我們?cè)?“文化社會(huì)學(xué)”和 “政治社會(huì)學(xué)”領(lǐng)域內(nèi)。社會(huì)理論的議題，那些或多或少具有重要性的，很少可能局限于單一維度。

　　社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的現(xiàn)代研究表明，常見的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)可有三類———分別對(duì)應(yīng)于人類在洞穴時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)( 人與人之間平均距離很大并且熟人之間團(tuán)聚性很高) ，在完全互聯(lián)時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu) ( 人與人之間平均距離很小并且熟人之間團(tuán)聚性很低) ，和介于這兩種結(jié)構(gòu)之間的所謂 “小世界”社會(huì)結(jié)構(gòu)［8］。晚近發(fā)表的仿真研究意味著，最有利于傳播合作信譽(yù)的，是小世界網(wǎng)絡(luò)［9－10］。

　　就中國情形而言，文化權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，極不健康地與政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)趨同，表現(xiàn)為強(qiáng)烈的科層化傾向。一個(gè)社會(huì)，如果它的各種權(quán)力網(wǎng)絡(luò)都以科層化的方式擴(kuò)展，它的演化路徑將是怎樣的? 首先，科層化的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)嚴(yán)重抑制企業(yè)家才能。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的各類網(wǎng)絡(luò)中，以企業(yè)家為核心的網(wǎng)絡(luò)，稱為 “星狀”圖; 若干企業(yè)之間的合作關(guān)系，表現(xiàn)為若干星狀圖的相互連接，稱為 “團(tuán)塊”網(wǎng)絡(luò); 許多企業(yè)的合作與競(jìng)爭(zhēng)，表現(xiàn)為若干層次的 “團(tuán)塊”網(wǎng)絡(luò)———在最高層次上的是規(guī)模最大的企業(yè)，約兩家或三家，呈星狀網(wǎng)絡(luò)的互相連接，在最低層次上的是數(shù)目眾多的規(guī)模最小企業(yè)組成的 “團(tuán)塊”網(wǎng)絡(luò)。在現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)里，資源和利潤從最底層流動(dòng)到最高層，服從 “冪律” ［11］。最高層次的企業(yè)之間形成寡頭壟斷，很容易長期維持資源和利潤的冪律分布。也就是說，現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)與以往的中央計(jì)劃體制類似，有強(qiáng)烈的官僚化傾向。其次，當(dāng)企業(yè)家才能 ( 經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的)完全枯竭時(shí)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治變革和文化創(chuàng)造，都將陷入停滯狀態(tài)。此時(shí)，社會(huì)為延續(xù)其生命，要么革命，要么改革。社會(huì)沿自己的演化路徑表現(xiàn)出強(qiáng)大的慣性 ( 路徑依賴性) ，從而任何改革都會(huì)遇到難以克服的阻力。當(dāng)多次改革失敗之后，在冪律作用下迅速累積的資源和利潤的不平等分布，很容易引發(fā)社會(huì)革命。

　　在上述的演化視角下，中國社會(huì)基本問題可以表述為: 基于科層化的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的權(quán)力結(jié)構(gòu)，資源和利潤的冪律分布趨勢(shì)使正義成為社會(huì)的普遍訴求。這里需要解釋，與前述社會(huì)選擇理論框架之內(nèi)的正義訴求不同，演化視角下的正義訴求，基于 “現(xiàn)狀”與 “以往”的比較，而不是基于現(xiàn)狀與可能實(shí)現(xiàn)的更好狀態(tài)的比較。例如，一位工人很可能感受到日益強(qiáng)化的正義訴求。或許，他的現(xiàn)狀與以往相比，物質(zhì)生活有所改善，但在他感受中更強(qiáng)烈的是收入分布和機(jī)會(huì)分布的不公平。又例如，一位企業(yè)家，現(xiàn)狀與以往相比，他或許更加富足，但仍可因他的經(jīng)濟(jì)權(quán)益隨意被政治權(quán)力侵犯而感受到強(qiáng)烈的不公平。

　　根據(jù)行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的 “前景”理論 ( prospect theory) ，既得利益 ( status quo) 對(duì)行為主體的福利判斷具有關(guān)鍵作用。大量的實(shí)驗(yàn)表明，以既得利益為參照，行為主體因現(xiàn)狀惡化而感受痛苦的強(qiáng)度，大約是他因現(xiàn)狀改善而感受快樂的強(qiáng)度的三倍。換句話說，假如我們遵循 “卡爾多－希克斯”判據(jù)，將“贏者所贏之總和大于輸者所輸之總和”當(dāng)作一項(xiàng)公共政策應(yīng)予實(shí)施的充分條件，那么，即使我們?cè)谶@項(xiàng)政策實(shí)施之后有能力將贏者所贏之總和的一個(gè)足夠的部分轉(zhuǎn)移支付給全體輸者，由于輸者的痛苦在強(qiáng)度上遠(yuǎn)大于贏者的快樂，這樣的轉(zhuǎn)移支付，在贏者所贏總和并非三倍于輸者所輸總和時(shí)，是不可實(shí)施的。

　　與西方近代以來的社會(huì)演化形成鮮明對(duì)比的是，中國社會(huì)的文化權(quán)力始終表現(xiàn)出強(qiáng)烈的科層化傾向。究其理由，首先是漢代以來皇權(quán)與紳權(quán)的微妙平衡以及維系這一至關(guān)重要的平衡關(guān)系的科舉制。其次，與文官政治的道德賢良標(biāo)準(zhǔn)密切相關(guān)，“獨(dú)尊儒術(shù)”的官方政策或多或少壓抑了諸子百家學(xué)說在民間的傳承與發(fā)展。最后，明清以降，君權(quán)和相權(quán)的平衡格局漸漸消失，而在君權(quán)一統(tǒng)的政治格局里，文化權(quán)力不能不依附于政治權(quán)力。

　　上述 “權(quán)力網(wǎng)絡(luò)”的分析框架，是以 “權(quán)力”這一概念為基礎(chǔ)的。權(quán)力，被定義為 “對(duì)他人的影響力”。這一概念反映的是社會(huì)關(guān)系，或社會(huì)生活維度里的事情。所以，權(quán)力結(jié)構(gòu)的分析，其實(shí)是從社會(huì)生活維度這樣一個(gè)單獨(dú)的視角，考察和整理 “物質(zhì)生活—社會(huì)生活—精神生活”這樣一個(gè)三維空間時(shí)得到的理解框架。如上所述，在演化論的視角下，中國社會(huì)的基本問題，在社會(huì)生活這樣一個(gè)單獨(dú)維度的視角下，呈現(xiàn)為 “正義”問題。

　　觀察表明，雖然印度和中國都經(jīng)歷著物質(zhì)生活方式和社會(huì)生活方式的激烈變遷，但當(dāng)代中國人感受到的強(qiáng)烈正義訴求，在當(dāng)代印度人那里并不存在。我們知道，正義訴求的強(qiáng)烈程度，大致決定著政治欲望的強(qiáng)烈程度。所以，從印度人和中國人正義訴求的顯著差異，我們可以推測(cè)，盡管人均收入持續(xù)增長，當(dāng)代印度人卻不會(huì)如當(dāng)代中國人這樣表現(xiàn)出強(qiáng)烈的政治欲望。追究原因，中印兩國的觀察者們?cè)缫阎赋?，印度人和中國人在精神生活的維度上，表現(xiàn)出最顯著的差異。20 世紀(jì)初葉，一位英國記者曾描寫印度饑荒時(shí)期都市的窮孩子成群結(jié)隊(duì)站在游客周圍等待施舍時(shí)的平靜目光。21 世紀(jì)初葉，訪問印度的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)家在這些窮人眼里看到了同樣平靜的目光。在印度，收入和財(cái)富兩極化的情形絲毫不亞于中國，為什么印度普通人顯著地缺乏 “仇富”情結(jié)呢? 稍許考察印度文化，例如吠陀學(xué)說以致中古時(shí)期的佛家學(xué)說，我們不難看到，印度普通人在精神生活這一維度里，有追求心性自由的傳統(tǒng)。很可能，正是這一文化傳統(tǒng)，以及它在中國的缺失，可以解釋上述正義訴求的顯著差異。

　　怎樣追求心性自由? 根據(jù)多位印度智者的教導(dǎo)，例如，根據(jù)克里希那穆提［12］ 的教導(dǎo)，所謂 “自由” ，歸根結(jié)底就是 “不外求”。完全地實(shí)現(xiàn)不外求，在佛家學(xué)說里表現(xiàn)為 “了卻生死”。如果我們持續(xù)地對(duì)我們周圍人們的收入和財(cái)富的極端不平等狀況感到憤憤不平，那就意味著我們還沒有獲得追求心性自由的能力。可是，我們?cè)鯓荧@得這樣的能力呢? 我們知道，在社會(huì)權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)中，每一個(gè)人，只要享有足夠多的信仰自由，那么他或遲或早總會(huì)獲得追求心性自由的能力。因此，正義問題，在精神生活這一維度，首先表現(xiàn)為信仰自由問題。信仰，是一種情感或一種情感方式?，F(xiàn)代危機(jī)，植根于情感方式與生活方式的持久不協(xié)調(diào)。

　　以上的分析意味著，只要有足夠的信仰自由從而普遍形成了追求心性自由的文化傳統(tǒng)，那么，前述的正義問題未必能夠成為中國社會(huì)的基本問題。當(dāng)然，一群人，從信仰自由到獲得信仰，是一個(gè)漫長的時(shí)期，或許要數(shù)百年，或許永遠(yuǎn)也無法有信仰。在關(guān)于中國文化的實(shí)質(zhì)的論辯中，有不少學(xué)者指出，商周交替，殷人敬鬼神，周人敬祖先，中國文化傳統(tǒng)里的宗教或關(guān)于 “外在超越”的信仰日漸消失。古代儒家以致宋明儒家是否有信仰，至今尚無定論。故而，為擺脫因物質(zhì)生活與社會(huì)生活的不正義而有的痛苦，我們應(yīng)探討的是 “心性自由”問題，而不是更狹義的 “信仰自由”問題。心性處于自由狀態(tài)的人，他們的基本感受是: 幸福，不再需要向外訴求。與精神的完全自足相伴隨的幸福感，漢譯佛家術(shù)語謂之 “極樂”。

　　于是，我們關(guān)于中國社會(huì)基本問題的探討，逐漸地將我們帶入這樣的語境，在這里，我們應(yīng)同時(shí)考察當(dāng)代中國人在物質(zhì)生活、社會(huì)生活和精神生活中的感受并追究這些感受中最重要的沖突。由這一沖突驅(qū)動(dòng)著，才有中國社會(huì)的下一步演化。在我們的三維視角下，社會(huì)維度的 “正義”問題是否仍成為基本問題? 這是一個(gè)問題。

　　在上述的三維視角下，影響了絕大多數(shù)中國人日常生活的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的第一階段，大約從1860—1960 年這一百年時(shí)間，社會(huì)的基本問題 ( 即普遍的正義訴求) 及其求解過程，主要局限在“物質(zhì)生活—社會(huì)生活”這樣一個(gè)平面世界里。與此同時(shí)，來自精神生活維度的影響，主要是本土文化傳統(tǒng)與西洋和東洋文化傳統(tǒng)之間的沖突。典型地如孫中山提出的 “三民主義” ，中國共產(chǎn)黨提出的“土地革命”綱領(lǐng)，以及諸如 “鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)”這樣的偉大努力，以十分不同的方式，追求十分相似的目標(biāo): 民族獨(dú)立、國家富強(qiáng)、社會(huì)改善。可是，在現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的第二階段，或許也需要一百年時(shí)間，如梁漱溟預(yù)期的那樣，社會(huì)的基本問題及其求解過程，從 “物質(zhì)生活—社會(huì)生活”的二維世界，逐漸轉(zhuǎn)入 “社會(huì)生活—精神生活”的二維世界。與此同時(shí)，來自物質(zhì)生活維度的，主要是技術(shù)進(jìn)步的影響。

　　反省我們以往的演化路徑，首先，我們注意到，中國人的生活方式已深刻地轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)化的或西方化的。“生活方式”( the way of living) 與 “情感方式”( the way of feeling) 相對(duì)而言，更多地可由日常生活及生活環(huán)境諸要素加以界定。最外在的因素，例如 “工作”( work) ，幾乎不再有傳統(tǒng)可言，它是世界性的，它服從世界通用規(guī)則。這些規(guī)則，目前仍主要源于西方社會(huì)。比工作更內(nèi)在一些的是消費(fèi)，它服從工業(yè)時(shí)代的消費(fèi)規(guī)則。例如，包括中國在內(nèi)的許多傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，每日只有兩餐 ( 朝食和輔食) 而且用餐時(shí)間更符合人體代謝的時(shí)序 ( 如 《內(nèi)經(jīng)?素問》所述) 。與此類似，我們飲食起居的其它要素，也已服從工業(yè)化的都市生活方式。例如，在都市地區(qū)我們很難找到諸如 “蟬蛻”這樣的藥材，我們很難不住在安裝了現(xiàn)代供水和排水系統(tǒng)的樓房里，在現(xiàn)代化的小區(qū)我們很難如以往那樣熟悉我們的鄰居，更有甚者，在現(xiàn)代家庭內(nèi)部我們甚至很難維系深刻的親情。也因此，海勒教授( A. Heller) 定義的 “美好生活”( good life) 的三大要素之一是 “emotional involvement”( 深層情感交流) 。

　　我們可以從外向內(nèi)考察我們的日常生活，于是首先感受的是生活方式; 我們也可以從內(nèi)向外考察我們的日常生活，于是首先感受的是情感方式。在生命演化到 “哺乳動(dòng)物”階段以后，動(dòng)物可以有“情緒”( emotions) 。根據(jù)晚近發(fā)表的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)［13］，比哺乳動(dòng)物更低級(jí)的爬行動(dòng)物，很可能也有 “情緒”。動(dòng)物的情感，持續(xù)時(shí)間最短的，若干秒至若干小時(shí)，稱為 “情緒” ; 稍長一些的，若干小時(shí)至若干星期，稱為 “心情”( mood) ; 更長一些的，若干星期至若干年，稱為 “性情”( temper) ; 最長的，可終生維持不變的，稱為 “性格”( personalities) 。

　　就情感的內(nèi)容而言，通常劃分為 “原初過程” ( primary processes ) 、 “二階過程” ( secondaryprocesses) 和 “三階過程” ( tertiary processes) 。較少爭(zhēng)議，我們將 “懼怕” ( fear ) 、 “悲傷”( sadness) 和 “快樂”( happiness) 歸入原初情感; 較多爭(zhēng)議，我們將 “嫉妒”、“羨慕”和 “希望”這類更加復(fù)雜的心態(tài)歸入二階情感; 將更復(fù)雜的心態(tài)歸入三階情感。越是高階的情感，與高級(jí)腦結(jié)構(gòu)的關(guān)系越密切。人類的腦結(jié)構(gòu)，粗略地可以劃分為三重: 在爬行動(dòng)物演化階段，腦的核心是 “腦干系統(tǒng)” ( brainstem system) ，也稱為 “本能腦” ; 在哺乳動(dòng)物演化階段，腦的核心是 “外緣系統(tǒng)”( limbic system) ，也稱為 “情感腦” ; 在人類演化階段，腦的核心是 “新腦系統(tǒng)”( neo－brain system) ，也稱為 “理性腦”。

　　人類的行為，在各種生活場(chǎng)景 ( 物質(zhì)生活的、社會(huì)生活的、精神生活的) ，本質(zhì)性地受到基于人腦三重結(jié)構(gòu)的心智狀態(tài)的影響。心智狀態(tài)與這些狀態(tài)嵌入于其中的生活場(chǎng)景，概稱為 “情境” ［14］。人類的情感和理性，有極強(qiáng)的情境依賴性。脫離 “情境” ，我們幾乎無法想象任何有意義的人類行為。

　　現(xiàn)代危機(jī)，如前所述，植根于情感方式與生活方式的持久不協(xié)調(diào)。一方面，現(xiàn)代人的生活方式很大程度上是 “工業(yè)時(shí)代”的，并迅速向著 “后工業(yè)時(shí)代”改變。另一方面，現(xiàn)代人的情感方式，依賴于心智的 “物理—生理—心理”結(jié)構(gòu)，在很大程度上無法迅速改變。雖然，根據(jù)晚近流行的 “文化與基因共生演化”理論，很可能，“物理—生理—心理”的基因型的表型，由于存在 “群體選擇”的演化機(jī)制，越來越受到 “物理—生理—心理”的文化環(huán)境的影響。例如，有感于我們世界里如此激烈的 “不同文明之間的沖突”以及由此而來的世界政治格局變遷，我們承認(rèn)宗教情感很難迅速改變。誠如馬歇爾在 《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》開篇指出的那樣: 塑造了人類歷史的兩種最持久和最根本的力量，其一是宗教的，其二是經(jīng)濟(jì)的?，F(xiàn)代危機(jī)之形成，是因?yàn)檫@兩種最持久和最根本的力量之間產(chǎn)生了沖突。

　　以上所述，僅為現(xiàn)代危機(jī)的西方根源。對(duì)中國人而言特別重要的是，現(xiàn)代危機(jī)還有另一根源，即本土文明與外域文明之間的持久不協(xié)調(diào)?？v觀中國歷史，這樣的沖突大約有三次，分別發(fā)生于商周交替時(shí)期、魏晉至唐宋儒佛交匯時(shí)期、明清以降中西文明交匯時(shí)期。

　　對(duì)傳統(tǒng)中國人而言，工業(yè)文明是外域的，可謂 “奇技淫巧”。不過，西方列強(qiáng)的商業(yè)產(chǎn)品和堅(jiān)船利炮開始對(duì)我們的日常生活施加影響。感受到嚴(yán)重威脅之后，我們模仿日本，實(shí)行 “洋務(wù)”和 “維新”。隨后，我們意識(shí)到在器物層面效法西方勢(shì)必導(dǎo)致在制度層面和文明層面效法西方，這當(dāng)然意味著對(duì)中國社會(huì)根基的嚴(yán)重威脅。

　　人群之所以稱為 “社會(huì)” ，從外向內(nèi)考察，首先是人與人之間有足夠高的交往頻率，其次是，或許由于足夠頻繁的人際交往，或許由于交往技術(shù)的進(jìn)步，共享的物質(zhì)生活環(huán)境，以及在更深層次上，共享的社會(huì)關(guān)系。最后，或多或少共享的精神生活，又稱為 “精神共同體”。齊美爾對(duì)這一共同體的精神生活有一番現(xiàn)象學(xué)的探討，用他的語言，社會(huì)之所以可能，因?yàn)槌殡x一切可能有的利益關(guān)系之后，仍存有最單純的一種 “情感” ，他定義為 “sociality” ( 可社會(huì)性) ，這是一種 “just beingtogether”( 單純就是 “在一起”) 的欲望［15］。與齊美爾的分析十分相類，經(jīng)濟(jì)學(xué)家 Knight［16］ 在一系列文章里指出，“純粹的游戲” ( pure play) 對(duì)社會(huì)過程的重要意義被學(xué)術(shù)界嚴(yán)重忽視了。當(dāng)我們的幸福感更多地來自精神共同體的時(shí)候，其實(shí)，我們的生活方式就從物質(zhì)的和社會(huì)的逐漸轉(zhuǎn)化為精神的了。每一個(gè)人的生命過程，在我們的三維視角下，是 “物質(zhì)生活—社會(huì)生活—精神生活”三維空間里的一條軌線。通常，生命軌線在初期局限于或緊鄰 “物質(zhì)生活—社會(huì)生活”的平面，然后，或多或少，在生命的后期，轉(zhuǎn)入 “社會(huì)生活—精神生活”的平面。

　　對(duì)中國而言，明清以降本土文明與外域文明的沖突，如前所述，源自物質(zhì)生活和社會(huì)生活的西方化 ( 狹義地稱為 “工業(yè)化”或廣義地稱為 “現(xiàn)代化”) 。由于人生的軌線通常不局限于 “物質(zhì)生活—社會(huì)生活”平面，故生活方式在這一平面里的西化，與中國人千百年來習(xí)慣了的 “社會(huì)生活—精神生活”平面里的傳統(tǒng)，兩者之間形成持久的不協(xié)調(diào)，又稱為 “文明沖突”( 更內(nèi)在地稱為 “文化沖突”) 。如前所述，與生活的三重結(jié)構(gòu)相關(guān)的是人腦的三重結(jié)構(gòu)，并且由于 “群體選擇” ，在基因型的表型的腦結(jié)構(gòu)里，越高級(jí)的部分，受人類文明的影響越大。不難想象，特定文明的精神生活 ( 也稱為 “文化”) ，在很大程度上塑造了生活在這一文明之內(nèi)的人的思想和情感。在中國文字里，這是“文化”之 “化”字的寓意。也因此，在外域生活多年的華人或來自其它文化傳統(tǒng)的人，仍程度不同地思念他們的 “故土”。

　　那么，源自外域的生活方式，經(jīng)過足夠長時(shí)間的潛移默化之后，是否可與本土的 “精神生活—社會(huì)生活”相融合? 回答當(dāng)然是肯定的，但關(guān)鍵還是這一時(shí)間的長度———幾十年與幾百年，畢竟有實(shí)質(zhì)性的差異。根據(jù)中國歷史，幾百年的時(shí)間里，一種外域文明足可 “教化”一群人，或與本土文明充分融合從而形成新的文明。但在幾十年的時(shí)間里，這樣一種 “文”與 “化”的因果關(guān)系很可能不成立。于是我們需要估計(jì)，在未來幾十年里，我們多數(shù)人的不幸福感，多大程度上源于我們?cè)谝酝鶐资昀铽@得的西方化的 “物質(zhì)生活—社會(huì)生活”與我們?cè)诟L的文化傳統(tǒng)里習(xí)慣了的 “社會(huì)生活—精神生活”的不協(xié)調(diào)。

　　在幾百年的時(shí)間里，更值得關(guān)注的是不同文明之間的融合過程。不難想象，在本土社會(huì)里，外域文明和本土文明，在足夠長期，各自都將發(fā)生 “變異” ( mutation) 。在演化理論的 “文化基因”( mimics) 模型里，文化基因的變異，只要假以時(shí)日，總可以適應(yīng)文化基因的生存環(huán)境。于是，我們可以想象，假以時(shí)日，各種不同的從而一開始相互沖突的文明，經(jīng)過變異，可能達(dá)到兩種均衡態(tài):( 1) 融合為一種新的文明，猶如 “單一民族”的社會(huì); ( 2) 形成本土互補(bǔ)的不同文明，猶如 “多民族”共存的社會(huì)。

　　以上所述，大致就是 “中國社會(huì)基本問題”的西方原生形態(tài)和因西方化而派生于本土的形態(tài)。由于尚未獲得信仰的能力和信仰自由的政治權(quán)利，目前，中國社會(huì)的基本問題確實(shí)表現(xiàn)為普遍的正義訴求。因此，未來幾十年，中國人求解自己的基本問題的努力將主要地是政治的。關(guān)于政治體制改革，筆者在其它文章里已有充分的闡述［17－18］

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