社會主義與共產(chǎn)主義

第二章　社會主義與共產(chǎn)主義

給社會主義下過定義后，為了得到一幅更清晰的畫面，我們必須將其與另一類人們經(jīng)常與之混淆的理論區(qū)分開來。這種理論就是共產(chǎn)主義的理論。在古代，柏拉圖首先為共產(chǎn)主義提供了一種系統(tǒng)的方案。在現(xiàn)代，托馬斯·莫爾的《烏托邦》和康帕內(nèi)拉的《太陽城》再次討論了共產(chǎn)主義——這里所引用的，只是最有名的作品。

不論社會主義的朋友，還是社會主義的敵人，都經(jīng)常將社會主義和共產(chǎn)主義混為一談。拉維萊（Laveleye）說：“自從人類具有足夠多的文化，進(jìn)而能夠感受到社會的不平等時起……改革之夢就在心中萌發(fā)了。因此，在所有時代和所有國家中，當(dāng)原始平等消失以后，我們在任何地方都能夠看到社會主義的愿望——這些愿望有時體現(xiàn)為反抗現(xiàn)世罪惡的形式，有時體現(xiàn)為社會重建的烏托邦計劃。在這些烏托邦中，最完美的模式莫過于……柏拉圖的《理想圖》?！?sup>(1)馬隆在《整體社會主義》（Socialisme integral）一書中，也表達(dá)了相同的看法，并指出當(dāng)代社會主義的先驅(qū)應(yīng)該是畢達(dá)哥拉斯的共產(chǎn)主義，而不是柏拉圖的共產(chǎn)主義。路易·雷博（Louis，Reybaud）在他1840年的《當(dāng)代改革探討》（étude sur les réformateurs contemporains）一書中，也以類似的方法進(jìn)行了相關(guān)的研究。在他看來，柏拉圖所提出的問題與圣西門和傅立葉的問題并沒有什么不同。惟一的不同之處是解決問題的方案。社會主義和共產(chǎn)主義這兩個詞偶爾也會被相互替代。利希滕貝格爾先生（Lichtenberger）在《18世紀(jì)的社會主義》（Socialisme au VXIIIe si ècle）中，希望給社會主義下一個定義，他說：“可以把那些以國家權(quán)力的名義，主張人人平等并具有共產(chǎn)主義意識，既而擔(dān)負(fù)改造傳統(tǒng)財產(chǎn)組織之重任的著述者稱為社會主義者?！?sup>(2)其他一些人，在認(rèn)識到必須將共產(chǎn)主義和社會主義、托馬斯·莫爾和卡爾·馬克思區(qū)分開來的同時，也看到兩者之間只有程度上和意義上的細(xì)微差別。沃萊斯利（Wolesley）的《共產(chǎn)主義與社會主義》（Communism and socialism）就持有這樣的看法；他認(rèn)為，社會主義是一個屬，共產(chǎn)主義是一個種，在該書的結(jié)尾，他聲稱有權(quán)交互使用這兩種表達(dá)方式。最后，在馬賽工人階級綱領(lǐng)中，蓋德和拉法格（Lafargue）等人也都明確指出，馬克思主義的集體主義并不是不能實現(xiàn)的，認(rèn)為這種集體主義就是古代共產(chǎn)主義的延伸。

這兩種體系之間是否存在一種同一性，或者至少是一種緊密的聯(lián)系？這是一個非常重要的問題，因為根據(jù)人們的不同回答，社會主義會以一種截然不同的面貌呈現(xiàn)出來。如果說社會主義僅僅是共產(chǎn)主義的一種形式，或者是與共產(chǎn)主義混同在一起，那么，人們就必然會將社會主義幾乎看作是一種古老的共產(chǎn)主義概念的復(fù)活，進(jìn)而作出判斷，社會主義類似于過去的共產(chǎn)主義烏托邦。相反，如果將社會主義與共產(chǎn)主義區(qū)分開來，那么，社會主義就會構(gòu)成一種自成一類的表現(xiàn)形式，需要進(jìn)行專門的檢驗。

無需證明，有一個基本事實可以使我們小心提防上述混淆：社會主義一詞是一個相當(dāng)新的說法。這個詞最先出現(xiàn)于1835年的英格蘭。當(dāng)時，在羅伯特·歐文（Robert Owen）的資助下，曾經(jīng)創(chuàng)立過一個叫做“一切國家一切階級的聯(lián)合會”，口氣頗大，在這種場合下，人們在討論中第一次使用了“社會主義”與“社會主義者”這樣的說法。1839年，雷博在《現(xiàn)代改革》（Reformateurs modernes）一書中，也使用了社會主義這個說法，并研究了圣西門、傅立葉和歐文的理論。雷博甚至聲稱他是社會主義一詞的原創(chuàng)者，無論如何，這個詞的歷史都不會超過50年。不過，讓我們撇開言辭，回到事物本身吧。

社會主義和共產(chǎn)主義的第一個差別，盡管是表面上的，卻也非常醒目，也就是共產(chǎn)主義理論在歷史上只是偶爾出現(xiàn)的。共產(chǎn)主義的各種表現(xiàn)形式通常都會相互隔絕很長時間。從柏拉圖到托馬斯·莫爾，其間幾乎過去了10個世紀(jì)，而且，人們從某些教父思想中發(fā)現(xiàn)的共產(chǎn)主義傾向，根本不足以提供這種連續(xù)性。從《烏托邦》（1518年）到《太陽城》（1623年），中間也隔了一個世紀(jì)以上，而且，在康帕內(nèi)拉之后，人們只有等到18世紀(jì)才看到了共產(chǎn)主義的復(fù)蘇。換言之，人類對共產(chǎn)主義的表達(dá)并不很充分。受到過共產(chǎn)主義啟發(fā)的思想家，都是些離群索居的人，他們彼此必須得有很長的間隔期才會出現(xiàn)，根本構(gòu)不成一個學(xué)派。他們的理論所表達(dá)的，與其說是社會一般和通常的狀態(tài)，不如說是每個理論家的人格。這些理論只不過是能夠使他們慷慨仁慈的精神感到愉悅的一些夢想而已，他們關(guān)注和守持這樣的興趣，只是出于他們的高貴和尊嚴(yán)，而不是為了回應(yīng)社會有機(jī)體所感受到的真正需要，因此，它們只存在于想像之中，實際上，這些理論始終沒有什么用處。此外，這些人就是以這種方式來構(gòu)想和表現(xiàn)自己的。他們本人在這些理論中所看到的，幾乎都是虛構(gòu)的事情，這種虛構(gòu)不時地展現(xiàn)在人們眼前，卻注定不可能變成現(xiàn)實。托馬斯·莫爾爵士在書的末尾寫道：“如果說我無法堅持烏托邦島國所報道的一切，我承認(rèn)，那里正在發(fā)生的許多事情都是我期望看到我們社會應(yīng)該仿效的事情，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的希望?！绷硗?，這些作者所采用的說明方法，也能夠明確表明他們的思維特征。幾乎所有人都把他們的框架當(dāng)作一個純屬想像的國度，將其放在每一種歷史情境之外。很顯然，這表明他們的理論體系與社會現(xiàn)實只是稍有相似，根本無力改變現(xiàn)實。然而，社會主義的發(fā)展道路卻截然不同。自本世紀(jì)初以來，冠以社會主義的理論接連出現(xiàn)，從未中斷過。雖然到了1850年，社會主義有所衰落，但這樣一種持續(xù)涌動的潮流隨后變得越來越強(qiáng)勁。進(jìn)一步說，社會主義的各種學(xué)派不僅接連出現(xiàn)，甚至?xí)瑫r出現(xiàn)——撇開所有初步的理解或交互的影響不談——之所以出現(xiàn)這種情況，是因為壓力所迫，這恰恰可以說明，社會主義回應(yīng)了集體的需求。于是，人們會發(fā)現(xiàn)，圣西門和傅立葉在法國，歐文在英國都不約而同地提出了社會主義（這里，我們只能提到那些最重要的名字）。所以，他們渴望獲得的成功，從來就不是純粹感情上和藝術(shù)上的；提升人們的心靈，同時再用美妙的夢想來安撫心靈，這種做法并不會讓他們感到滿意——他們期待社會主義能夠產(chǎn)生實際的結(jié)果。在他們中間，沒有一個人不認(rèn)為他們的概念很容易變成現(xiàn)實；對我們來說這些概念是烏托邦式的，但對他們來說，卻不是這樣。促發(fā)他們思考的不是私人的感情，而是社會的渴望，他們要求的一切，都能夠充分滿足虛構(gòu)所無法滿足的需要。這兩類學(xué)說呈現(xiàn)自身的方式之所以會如此不同，只因為兩者的性質(zhì)不同。

事實上，在某些根本的方式上，兩者各執(zhí)一端。如上所述，社會主義將經(jīng)濟(jì)活動與國家聯(lián)系起來（我們是在一種簡化的意義上使用國家這個概念的，盡管這樣做很不準(zhǔn)確），共產(chǎn)主義則將經(jīng)濟(jì)生活排除在國家之外。

這一點在柏拉圖式的共產(chǎn)主義中尤為明顯。他所構(gòu)想的城邦是由兩個截然不同的部分組成的；一方面是勞動者和工匠；另一方面是行政官和士兵。后兩個群體專門從事政治活動，其中，當(dāng)共同體的普遍利益受到來自內(nèi)部或外部的威脅時，士兵就會借助武力來保護(hù)它；行政官則負(fù)責(zé)管理共同體的內(nèi)部事務(wù)。這兩個群體共同構(gòu)成了國家，因為他們能夠獨自以共同體的名義采取行動。另一方面，勞動者和工匠所承擔(dān)的經(jīng)濟(jì)功能則是被指定的；根據(jù)柏拉圖的說法，這個群體必須提供維持社會的必需品。然而，柏拉圖政治學(xué)的基本原則是，這一低等階級必須與其他兩個群體完全分離開來；換言之，經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)必須被置于國家之外，遠(yuǎn)不是與國家建立聯(lián)系。工匠和勞動者既不參與管理活動，也不參與立法活動，而且被排除在軍隊之外。這樣他們就沒有能夠?qū)⑺麄兣c社會控制中心聯(lián)系起來的溝通渠道，相反，行政宮和士兵也必須遠(yuǎn)離一切與經(jīng)濟(jì)生活相關(guān)的事物。他們不僅不能積極參與經(jīng)濟(jì)活動，而且必須對其中發(fā)生的一切事情漠不關(guān)心。他們被禁止擁有任何個人財產(chǎn)，只有勞動者才被允許擁有私人財產(chǎn)，他們則不行。在這些條件下，立法者和士兵沒有任何理由使自己對商業(yè)和農(nóng)業(yè)是否繁榮感興趣，因為他們從這些活動中得不到任何東西。他們所有的要求就是能夠保證提供給他們維持生存的必需品。而且，因為他們從小就受到訓(xùn)練，對奢華安逸的生活嗤之以鼻，因為他們幾乎什么都不需要，所以，他們的必需品總是能夠得到保障而無需他們費心。這樣，正如進(jìn)入政治生活的通道對勞動者和工匠閉而不開一樣，國家的護(hù)衛(wèi)者也不能干預(yù)經(jīng)濟(jì)生活。因而，在構(gòu)成城邦生活的這兩種因素之間，柏拉圖制造了一種聯(lián)系上的斷裂。為了使這種斷裂盡可能徹底，他要求這兩部分人在生活上分開。從事公共服務(wù)（民事的或軍事的）的全部人員必須生活在一個特定的場所，使他們很容易就能從那里監(jiān)督國內(nèi)和國外正在發(fā)生的事情。所以，當(dāng)社會主義改革尋求將經(jīng)濟(jì)有機(jī)體置于社會有機(jī)體的中心時，柏拉圖的共產(chǎn)主義則盡可能將其安置在遠(yuǎn)離中心的位置。根據(jù)柏拉圖的說法，這樣做的理由，是因為財富以及與之相關(guān)的一切是公共腐敗的首要根源。正是財富這種東西，刺激了個人的私心，使公民相互爭斗，爆發(fā)足以毀滅國家的內(nèi)部沖突。正是財富這種東西，在普遍利益旁邊制造了個人利益，消除了普遍利益在一個管理完善的社會中所具有的舉足輕重的力量。因此，有必要將財富置入公共生活之外，盡可能地遠(yuǎn)離它可能使之墮落的國家。

所有后來闡發(fā)的共產(chǎn)主義理論，都來自柏拉圖的共產(chǎn)主義，這些理論幾乎沒有多大的變化。甚至在沒有細(xì)致考察這些理論之前，人們就能確認(rèn)它們所具有的相同特征，這些特征與社會主義相反，根本不可能與社會主義融合在一起。讓我們以托馬斯·莫爾的烏托邦為例加以說明。莫爾的烏托邦與柏拉圖的體系有一點不同——莫爾不允許在他的理想社會中存在不同的階級。所有公民都參與到公共生活之中，所有人都有權(quán)選舉立法者，有權(quán)被選舉為立法者。同樣，所有人都必須勞動，都必須像農(nóng)民或工匠一樣為共同體的物質(zhì)生活作貢獻(xiàn)。因此，政治功能和經(jīng)濟(jì)功能的這種雙重擴(kuò)散，似乎必然會產(chǎn)生使兩者緊密結(jié)合起來的效果。既然每一種功能都同等程度地為對方服務(wù)，它們怎能被分離開來呢？如果說這種分離是通過其他方式而不是柏拉圖在理想國中所采用的方式來實現(xiàn)的，就不可能是徹底的。確實，這種分離不是發(fā)生在空間中，而是發(fā)生在時間中。這樣，就不會有中間還存在斷裂的兩類公民。但是，莫爾卻將每一個公民的生活劃分成兩個部分；一是從事農(nóng)業(yè)和工業(yè)勞動，一是參與公共事務(wù)，而且，他還在兩者之間設(shè)置了一個障礙，使前者不能影響到后者。莫爾所采用的這種程序是從柏拉圖那里借用來的。為了將國家管理者從經(jīng)濟(jì)事務(wù)中分離出來，柏拉圖禁止他們擁有財產(chǎn)權(quán)。莫爾則將這種禁令延伸到所有的公民身上，因為在他的體系中所有公民都享有管理國家的權(quán)利。他們被禁止私自占用他們的勞動產(chǎn)品，他們必須共同擁有和消費一切。甚至一日三餐也是共用的。在這些條件下，當(dāng)烏托邦的居民們商討公共事務(wù)時，經(jīng)濟(jì)利益將不再能夠影響到他們的決策，因為他們將不再擁有自己的經(jīng)濟(jì)利益。由于不能使自己富裕，從此以后，他們對生產(chǎn)產(chǎn)品的多寡也會漠不關(guān)心。他們所要求的一切，只是能夠保證他們生存的必需品。而且，因為他們是以立法者和士兵的方式受到訓(xùn)練的，只有很少的需求——因為他們的生活必須非常簡單——所以，對他們來說，沒有多少東西是很根本的，所以他們也很少關(guān)注這類東西。他們指導(dǎo)社會的方式，不論是選擇行政官，或是訓(xùn)練已經(jīng)當(dāng)選的法官，都會完全脫離經(jīng)濟(jì)因素的影響。更有甚者，莫爾這樣來安排事務(wù)，不僅使供給功能不會以任何方式對公共事務(wù)發(fā)生作用，而且，還可以試圖降低前者的重要程度，使其在生活中不會占據(jù)太過重要的地位。在烏托邦社會中，由于極端的節(jié)儉是公民的義務(wù)，所以，莫爾將每個人每日的工作時間減少為6小時就可以確保物質(zhì)生存所必需的條件。后來，康帕內(nèi)拉甚至走得更遠(yuǎn)。他要求每人每日只工作4小時。至于確定這些不同措施的原因，與早先啟發(fā)過柏拉圖的原因并沒有什么不同：財富會產(chǎn)生一種反社會的作用。

所以，將社會主義和共產(chǎn)主義等同起來，就是將性質(zhì)相反的事物等同起來。首先，經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)幾乎必然會成為社會的控制部門；其次，一方也不能與另一方相距太遠(yuǎn)。在集體活動的這兩種表現(xiàn)形式之間，有些人看到的是一種密切的關(guān)系，兩者幾乎具有完全相同的性質(zhì)；其他人則相反，他們只覺察到了兩者之間的對立與排斥。對共產(chǎn)主義者來說，國家只有在與產(chǎn)業(yè)生活完全隔絕的條件下，才能履行它的角色；對社會主義者來說，這種角色必然是產(chǎn)業(yè)性的，聯(lián)系也不能太徹底。對前者來說，財富充滿了罪惡，必須將財富從社會中驅(qū)逐出去；相反，對后者來說，財富只有在沒有被社會化的條件下才是有害的。毫無疑問——這一點帶有欺騙性——社會主義和共產(chǎn)主義都有調(diào)控的色彩，不過，我們必須注意，它們采用的運作方式卻完全不同。社會主義的目的，是通過將產(chǎn)業(yè)與國家聯(lián)系起來，進(jìn)而提高產(chǎn)業(yè)的地位；共產(chǎn)主義的目的，則是通過將國家從產(chǎn)業(yè)生活中排除出去來提高國家的地位。

的確，兩種體系都將各種類型的活動分配到集體領(lǐng)域之中，而根據(jù)個人主義的概念，它們則屬于私人領(lǐng)域，毫無疑問，大多數(shù)人便由此產(chǎn)生了混淆?？删痛硕裕瑑烧咴俅涡纬闪缩r明的對比。根據(jù)社會主義的觀點，嚴(yán)格意義上的經(jīng)濟(jì)功能，也就是工商業(yè)部門的生產(chǎn)活動，必須被社會性地組織起來，但是，人們的消費活動則依然是私人性的。我們已經(jīng)看到，還沒有一種社會主義學(xué)說拒絕承認(rèn)個人的財產(chǎn)所有權(quán)，拒絕承認(rèn)個人（通過自己的方式）使用他合法獲得的一切的權(quán)利。

恰恰相反，在共產(chǎn)主義中，人們的消費活動是共同的，生產(chǎn)活動卻是私人性的。在烏托邦中，每個人都以自己的、自認(rèn)為恰當(dāng)?shù)姆绞綇氖聞趧?，每個人受到的惟一要求，就是不能偷懶。他培育他的花園，從事交易活動，儼然生活在一個最個人主義化的社會中。根本沒有什么共同的規(guī)范來確定不同勞動者之間的關(guān)系，也沒有為了集體目標(biāo)，所有這些分散的經(jīng)濟(jì)活動共同協(xié)作的形式。既然每個人都做同樣的事情，或者是幾乎相同的事情，所以根本就不存在對協(xié)作加以調(diào)控的問題。只有一點，即每個人生產(chǎn)的產(chǎn)品都不屬于自己。他不能隨意處置自己的產(chǎn)品。他把自己的產(chǎn)品交給共同體，只有當(dāng)社會本身決定集體使用它時，他才可以去消費它。

這兩種類型的社會安排之間的差別，就像水螅集群與高等動物集群之間的差別一樣。在前者中，每個聯(lián)合起來的個體，都有權(quán)依據(jù)自己的權(quán)利自行去打獵；但是，他捕捉到的獵物卻存放在共同的倉庫中，他不能單獨享用共同體的財富，也就是說，如果不是在所有成員同時享用這些獵物的時候，他是不能單獨享用它們的。相反，在脊椎動物中，每個器官在產(chǎn)生功能時都不得不符合那些設(shè)計出來使之與其他功能相一致的規(guī)則；神經(jīng)系統(tǒng)可以確保這種一致性。但是，每個器官，每個器官中的每個組織，每個組織中的每個細(xì)胞，都可以使自己自由分離出來，而不依賴于其他部分。有機(jī)體的每個主要部分甚至有自己專門的食物。人們經(jīng)常認(rèn)為非常相似的兩種社會性概念之間的差別，也不會比上述差別小。

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為了探究社會主義的歷史，我們有必要首先確定我們所指稱的社會主義一詞的含義。因此，在指出我們同意貼上社會主義標(biāo)簽的所有學(xué)說所共有的外部特征后，我們給出了定義，從而使我們無論在什么地方遇到它們，都可以將它們辨認(rèn)出來。完成這項工作后，除了考察可以這樣界定的事物是在歷史上的哪個時代開始出現(xiàn)的，并追蹤其發(fā)展歷程之外，就沒有什么要做的工作了。然后，我們會發(fā)現(xiàn)我們面對著一種混淆局面，當(dāng)這種混淆發(fā)生時，我們就會把社會主義的起源推回到歷史發(fā)展之初，并將其看作是一種幾乎與人類一樣古老的體系。如上所述，如果說古代共產(chǎn)主義就是一種社會主義的形式——既不更普遍，也不更特殊——那么，為了理解社會主義，為了能夠追溯社會主義完整的演化過程，我們將不得不盡可能遠(yuǎn)地回到柏拉圖那里，甚至得越過柏拉圖，回到畢達(dá)哥拉斯的學(xué)說中，回到那些低級社會的共產(chǎn)主義實踐中，這些實踐可是這些學(xué)說惟一的應(yīng)用。但是，我們已經(jīng)看到，實際上，遠(yuǎn)不能將這兩種學(xué)說納入到一個定義中，它們在本質(zhì)特征上是矛盾的。就共產(chǎn)主義而論，它將經(jīng)濟(jì)活動驅(qū)逐了出去，社會主義則相反，它傾向于將經(jīng)濟(jì)活動多少有些緊密地整合到共同體之中，而且，我們正是以這種傾向來界定社會主義的。對共產(chǎn)主義來說，經(jīng)濟(jì)活動不可能被從公共生活的重要部門中貶黜得太遠(yuǎn)，對于社會主義來說，這些經(jīng)濟(jì)活動必將成為重心。對前者來說，國家的職責(zé)是專門的，主要是道德意義上的，而且，它只有在擺脫了經(jīng)濟(jì)因素的影響后才能有所作為。對后者來說，國家首先必須作為一種能夠?qū)⒉煌墓ど虡I(yè)關(guān)系統(tǒng)一起來的紐帶，它的作用儼然是一種公共的感覺中樞。

但是，我們所得到的結(jié)論，不僅是共產(chǎn)主義和社會主義這兩個學(xué)派彼此對立的結(jié)論；兩者的出發(fā)點也有所不同。盡管在研究過程之初，我們僅僅能夠預(yù)料到，依據(jù)社會主義的方法能夠討論些什么，然而，人們很容易就會同意（接下來的課程將進(jìn)一步論證這一點），社會主義已經(jīng)將所有可以說明某些社會的經(jīng)濟(jì)狀況的觀點（無論這種觀點準(zhǔn)確與否）當(dāng)作它的基礎(chǔ)。這是因為，在現(xiàn)代歐洲最文明的社會中，生產(chǎn)似乎已經(jīng)無法根據(jù)消費需求來調(diào)節(jié)自身；或者是因為，工業(yè)集中化的趨勢似乎已經(jīng)帶來了企業(yè)規(guī)模龐大的結(jié)果，使社會不能再漠視它了；或者是因為，機(jī)器的不斷改進(jìn)——造成了社會動蕩不定的后果——剝奪了工人們的所有保障，并使他們陷入一種極端惡劣的境地，使他們無法訂立平等的合同，正是基于這種或那種相似的理由，社會主義者才將他們的要求建立在改革既存秩序的基礎(chǔ)上。簡言之，社會主義所譴責(zé)的只是工業(yè)發(fā)達(dá)的國家；其中，它所攻擊的是價值生產(chǎn)和交換的條件。其他一切都是共產(chǎn)主義的原則。共產(chǎn)主義的基本觀念（到處都一樣，幾乎沒有不同的形式）就是，私有財產(chǎn)是自私自利的根源，自私自利會產(chǎn)生不道德的行為。但是，這樣一個命題并不能抨擊任何專門的社會組織。當(dāng)然，它可以適用于所有的時代和所有的國家；同樣，它也可以適用于大工業(yè)和小工業(yè)的體系。它不把目標(biāo)對準(zhǔn)任何經(jīng)濟(jì)事實，因為財產(chǎn)制度是一種法律和道德的事務(wù)，這些事務(wù)即便不作為經(jīng)濟(jì)生活的一部分，也能夠影響到經(jīng)濟(jì)生活。最后，共產(chǎn)主義堅守著一種共同的抽象道德權(quán)威，既不屬于哪個時代，也不屬于哪個國家。它所質(zhì)疑的是一般意義上的私有財產(chǎn)所產(chǎn)生的道德后果，而不像社會主義那樣是在特定歷史時期中某一特殊的經(jīng)濟(jì)組織所實行的權(quán)宜之計。這是截然不同的兩個問題。一方面，你打算從抽象的角度評判財富的道德價值，并否認(rèn)這種價值；另一方面，人們所提出的問題卻是，商業(yè)和工業(yè)是否能夠與人們實踐它們的生存條件取得一致，它究竟是正常的，還是不健康的。所以，共產(chǎn)主義只是附帶地關(guān)注這些所謂的經(jīng)濟(jì)安排，只是在必須使它們符合共產(chǎn)主義原則（廢除個人所有權(quán)）的程度上才會改變它們，相反，社會主義只是間接地觸及私有財產(chǎn)，在它能夠與經(jīng)濟(jì)安排取得一致的程度上來改變它，這也正是社會主義的基本目標(biāo)。

可是，也正是這一點，可以解釋我們所指出的這兩種體系在從歷史的角度呈現(xiàn)自身的方式上所具有的巨大差異。我們曾經(jīng)說過，共產(chǎn)主義的理論家都是一些離群索居的人，他們相隔很長時間才會出現(xiàn)，而且，他們的言論似乎只能在周圍的大眾中引起微弱的反響。他們實際上是哲學(xué)家，他們與其說是只考慮如何去減輕周圍人們所遭受的苦難而采取行動的人，不如說是關(guān)在書齋里只處理一般道德問題的人。自私自利和不道德行為的根源是什么？這正是他們追問的問題，也是永恒的問題。但是，這只有這些思想家才會提出和向自己提出這樣的問題。是的，這就是以斷斷續(xù)續(xù)的方式來發(fā)展自身的哲學(xué)思想的特色。在共產(chǎn)主義理論形成之前，我們必然會發(fā)現(xiàn)一種精神，它通過天生的傾向和時代的特性而提出了問題，并在倫理意義上來解決這一問題。然后，人們看到它發(fā)展成為一種體系，但是，可能產(chǎn)生這種體系的條件卻很少會偶然結(jié)合起來。在間歇期間，它處于休眠狀態(tài)而不為人所注意；甚至在它噴發(fā)出來的最輝煌的時刻，也會因為太過思辨而難以產(chǎn)生影響。同樣的原因也可以解釋，所有這些理論為何具有情感和藝術(shù)的品質(zhì)。提出此問題的人，會敏銳地感覺到這樣的問題不允許有實踐性的解決方案。對于人的本性來說，利己主義是不可缺少的，以至于不可能將其從人性中徹底根除——它會盡可能成為人類欲求的對象。但是，一旦人們在某種程度上將其視為一種罪惡，就會知道它是人類的一種慢性病。因此，當(dāng)有人詢問在什么條件下能夠根除它時，他就會意識到他已經(jīng)將自己置于現(xiàn)實之外了，意識到他只能創(chuàng)作一部田園詩，他的詩歌能夠滿足他的想像力，卻不能佯裝處于現(xiàn)實之境。人們體會著表現(xiàn)世界得到重生的快樂，同時也應(yīng)知道這種重生是不可能的。人們從這些虛構(gòu)中期望得到的惟一有益的影響，就是指導(dǎo)他怎么樣才能寫出一部好小說。相反，因為社會主義必定是一種社會性的具體設(shè)置，所以，它會即刻將其展現(xiàn)為一種具有社會性的和持久的趨勢。因此，它所表達(dá)的（普遍）情感，會在社會中的不同地方同時顯現(xiàn)出來，并斷言只要當(dāng)時產(chǎn)生它們的那些條件還沒有消失，它們就會存續(xù)下去。這也是社會主義具有一種實踐取向的原因。然而，與之相應(yīng)的社會狀況最近變得很糟糕，令人無法忍受，或者被宣布為不可救藥的。它不像一般意義上的人類的不道德行為，是一種積習(xí)已久的疾病，經(jīng)過長期的承受，我們對這種疾病幾乎喪失了感覺。不管怎樣，人們還沒有足夠的時間使自己適應(yīng)和順從現(xiàn)代的狀況。事實上，即使這個社會沒有治愈的可能性，社會主義者也堅持要求對社會進(jìn)行治療，而且，這樣努力去尋求治療社會的人們幾乎是毫不間斷地涌現(xiàn)出來。

這樣，我們無論以哪一種方式來觀察共產(chǎn)主義和社會主義，我們所看到的都是明顯的差別而非一致性。它們所提出的問題是不同的；他們所要求的改革，矛盾也多于相似。然而，它們似乎在某一個點上彼此很接近：對社會來說，兩者都害怕會出現(xiàn)人們可能稱之為經(jīng)濟(jì)特殊主義的東西。兩者都關(guān)注私人利益可能會給普遍利益帶來的危險。兩者都被這種雙重感覺所驅(qū)使：利己主義的任意作用并不足以自動帶來社會秩序，另一方面，集體所需必須超過個人之便。這就是人們認(rèn)為兩者具有某種家族相似的原因，這也可以解釋兩者為何會經(jīng)?；煜饋怼５?，在現(xiàn)實中，這兩個學(xué)派所反對的經(jīng)濟(jì)特殊主義并不是相同的。一個學(xué)派以一種普遍的方式給私有財產(chǎn)貼上了反社會的標(biāo)簽；而另一個學(xué)派則只考慮個人侵占在某個歷史時期確立起來的大型經(jīng)濟(jì)企業(yè)的危險性。因此，他們的初衷根本不同。共產(chǎn)主義受到了道德和永恒的理性的驅(qū)使；社會主義則受到了經(jīng)濟(jì)上的考慮的驅(qū)使。對前者來說，私有財產(chǎn)必須被廢除，因為它是所有不道德行為的根源；對后者來說，大型工商業(yè)企業(yè)不能只交給企業(yè)本身，因為它們對社會的整個經(jīng)濟(jì)生活影響太深。它們的結(jié)論之所以如此不同，是因為共產(chǎn)主義只把盡可能徹底地壓制經(jīng)濟(jì)利益當(dāng)作救治社會的方法；社會主義則想將這些經(jīng)濟(jì)利益社會化。因此，它們只是在一種含混的傾向，即認(rèn)為社會相對個人而言具有某種優(yōu)先權(quán)這一點上有相似之處；但是，在論斷這種優(yōu)先權(quán)的理由、提出這種論斷的條件、期望這些優(yōu)先權(quán)能夠展現(xiàn)自身等方面，兩者毫無共同之處。如果說將這些體系當(dāng)作同一學(xué)說的兩個方面并將它們貼上同一個標(biāo)簽是正確的話，那么，就必然會將這種標(biāo)簽的涵義擴(kuò)展到每一種道德的、政治的、教育的、經(jīng)濟(jì)的和法律的理論中，這些理論都堅持認(rèn)為社會的普遍利益必然在某種程度上優(yōu)先于私人利益——這樣一來，這個詞就會喪失掉其所有確切的涵義。簡言之，共產(chǎn)主義和社會主義的相似之處是，它們都反對激進(jìn)的和強(qiáng)硬的個人主義。但是，這并不是將它們混淆起來的理由，因為它們相互間的對立并不少。

所以，為了解釋社會主義并給出它的歷史，我們并不需要非得返回到共產(chǎn)主義的起源不可。這是兩類不同的歷史事實，它們必須被分別加以研究。另外，如果我們回到我們對社會主義的定義，我們將會看到，早在古代城邦時期，它還不能確立自己，哪怕是采取萌芽的形式中，它只有在社會演化過程中的一個非常發(fā)達(dá)的時期才會出現(xiàn)。事實上，我們在定義社會主義的本質(zhì)因素時所依賴的幾個條件都是后來產(chǎn)生的。

首先，為了將工商業(yè)維系于國家，由公共良知賦予這兩類社會組織的價值必須是明顯等同的——所有人都必須認(rèn)為它們屬于相同的順序和等級。但是，經(jīng)過很長一段時期后，兩者之間出現(xiàn)了一種名副其實的裂痕。一方面，工商業(yè)生活只得到了微弱的發(fā)展，政治生活則相對變得很活躍；前者給后者帶來的波動是微不足道的。為了使自己變得強(qiáng)大有力，國家并不需要變得非常富裕。的確，除了個人外，財富似乎不會令國家感興趣。但是，那時候，個人以及所有與個人有關(guān)的東西都很不起眼。相反，社會是道德所依附的惟一有價值的東西。

無論社會是由大眾借助宗教符號構(gòu)想出來的，還是由像柏拉圖這樣的哲學(xué)家通過最理性的形式構(gòu)想出來的，在人們的心中，它的出現(xiàn)總帶有一種神圣不可侵犯的特征（它遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于個人利益的卑微世界），而且，作為社會最高體現(xiàn)的國家因此享有了同樣的特征。因為社會被賦予的首要職責(zé)就是追求社會性的目的，而且這些目的被認(rèn)為應(yīng)該上升到理想的境地，高于人類的目標(biāo)，所以，社會本身也被授予了宗教尊嚴(yán)。既然在這種哲學(xué)中，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)被剝奪了所有的社會價值（因為它只關(guān)涉?zhèn)€人的利己之心），所以，這里就不是將一方與另一方維系起來的問題，也不是將它們混合起來的問題。而且，這種融合的觀念帶有反叛的性質(zhì)，就像褻瀆神靈一樣。

這樣，在這兩種類型的利益之間就會有一種巨大的不一致性。它們處于道德生活的兩個極端。兩者之間的距離同神圣與凡俗之間的距離一樣遙遠(yuǎn)。所以，人們不可能夢想讓同一個機(jī)構(gòu)一并承擔(dān)管理兩者的重任。這就是為什么在共產(chǎn)主義的治療方案中，凡屬于經(jīng)濟(jì)秩序的都被盡可能遠(yuǎn)地排除在國家之外，也就是說，服從社會的禁令。在結(jié)束這樣一種事態(tài)，社會主義觀念被喚醒前，一方面，經(jīng)濟(jì)活動必須呈現(xiàn)出更多的社會重要意義，另一方面，社會活動也必須呈現(xiàn)出一種更人性化的特征。工商業(yè)必須成為集體這臺機(jī)器更加重要的車輪，社會也必須不再被當(dāng)作凌駕于人們之上的超驗存在，以至于國家不用自降身份，不用屈尊俯就就能夠更加緊密地接近人民，關(guān)切他們的切身利益。為了使自己能夠一以貫之地介入普通的事務(wù)，國家有必要祛除自己的神秘性質(zhì)。只有當(dāng)兩極間的距離減少到一定程度，而且從兩個方面相向靠近，將兩者維系和統(tǒng)一起來的觀念才能最終出現(xiàn)。

但是，這第一個條件是不夠的。輿論在國家為自己指派這樣一種角色的過程中看不出任何矛盾，但這并不充分。為產(chǎn)生一種信任感，有必要讓它看上去能夠做到這一點。因為這兩種附加的條件都是必需的。首先，國家必須得到足夠的發(fā)展，使這樣一種事業(yè)不會超出它的能力之外。其影響范圍也必須已經(jīng)變得足夠大，這樣人們就會認(rèn)為可以將其擴(kuò)展得更遠(yuǎn)——特別是按照這一方向。事實上，問題在于讓國家來干預(yù)這種社會現(xiàn)象的秩序：這種現(xiàn)象過于復(fù)雜，波動也很大，簡單和僵硬的調(diào)控?zé)o力為之。只要人們還沒有看到國家宣告自己可以承擔(dān)同樣復(fù)雜的任務(wù)，人們就很難命令它做其他的事情了。其次，即使國家可能會獲得發(fā)展，但如果經(jīng)濟(jì)企業(yè)出于其組織上的性質(zhì)而不能顯示出影響力的話，那么它也將毫無作為。結(jié)果，小型的企業(yè)將會無限增加，幾乎每個公民都擁有自己的企業(yè)，這種分散的趨勢將使所有企業(yè)不可能按照共同的方向發(fā)展。每個人都會在自己的院墻內(nèi)建起避難所，逃避所有的社會控制。國家不可能進(jìn)入到每家每戶去調(diào)控在這些條件下進(jìn)行的生產(chǎn)和交換活動。因此，必然會出現(xiàn)這樣的情況：工商業(yè)必須通過自發(fā)的發(fā)展獲得某種集中化的起點，以便社會的某些指導(dǎo)中心能夠觸及到它們，并定期感覺到它們的作用。簡言之，大工業(yè)體制必須已經(jīng)確立起來。這就是我們所界定的社會主義所假定的三個條件。然而，所有這三個條件都是最近形成的。

大工業(yè)才剛剛出現(xiàn)——只有通過這種形式，它才能獲得一種真正具有社會性的重要意義。只要大工業(yè)是由無數(shù)獨立的小企業(yè)發(fā)展起來的，每個小企業(yè)的影響都不能超出一個非常有限的范圍，所以，這些小企業(yè)所發(fā)揮作用的方式就不可能深刻影響（至少大體上如此）社會的普遍利益。另外，直到最近，宗教和公共秩序優(yōu)先于世俗和經(jīng)濟(jì)秩序這種情況，才達(dá)到了將后者貶低到社會底層的程度。最后，國家的發(fā)展就其本身來說也是一種新現(xiàn)象。在城邦中，國家依然是很初級的。毫無疑問，國家的權(quán)力是絕對的，但功能卻十分簡單。這種功能幾乎被縮減至司法管理以及宣戰(zhàn)或備戰(zhàn)的范圍。而且，恰恰在這些方面，國家是最沒有必要的。當(dāng)國家發(fā)揮其作用時，就會充滿暴力，成為不可抗拒的，因為它缺乏平衡，然而，國家的作用既不是變化多樣的，也不是復(fù)雜的。國家傾向于成為一種強(qiáng)有力的和壓制性的機(jī)器，國家的滾滾車輪只會帶來由極其普遍和基本的動力發(fā)動的運動。但是，假若經(jīng)濟(jì)生活是復(fù)雜的，為了使人們能夠要求國家成為經(jīng)濟(jì)生活的中樞，國家有必要顯示出它能夠連續(xù)地、變通地、靈活地和廣泛地發(fā)揮作用。而且，為了做到這一點，它所需要的不是一種巨大的強(qiáng)制性力量，而是一種龐大的和有意識的組織。只有當(dāng)偉大的歐洲民族形成并得以集中時，人們才能看到國家能夠同時管理眾多民族和各種各樣的機(jī)構(gòu)、軍隊、海上貿(mào)易、海軍、兵工廠、交通和運輸工具、醫(yī)院、教育制度、美術(shù)，等等；一句話，人們才能看到它構(gòu)成了一幅由無窮多樣的活動組成的壯麗圖景。這里提到的，再加上我們先前提到的，是一種新的理由，使我們不能將共產(chǎn)主義視為社會主義的一種早期形式。這是因為，當(dāng)那些偉大的共產(chǎn)主義理論得到闡發(fā)時，社會主義所必須具備的條件還沒有出現(xiàn)。當(dāng)然，人們可能會認(rèn)為，這個學(xué)派的思想家可以通過想像預(yù)測歷史發(fā)展的未來結(jié)果；借助他們的思維，他們構(gòu)想了一種完全不同于他們親眼看到的狀況（這種狀況只能在后來的歷史中才會出現(xiàn)）。但是，承認(rèn)這種純屬無中生有的預(yù)測的可能性不僅是不科學(xué)的，而且，共產(chǎn)主義理論家們的整個思維所指向的與其說是未來，不如說是過去。他們是倒退的思想家。他們所要求的不是讓人們加速變革，并以某些方式來超越它，而是返回過去。他們從已經(jīng)消逝的過去中去尋找他們的模型。所以，柏拉圖式的城邦只不過是公然復(fù)現(xiàn)斯巴達(dá)的古代組織，即希臘最古老的社會構(gòu)成形式。就此而言，也像其他方面一樣，柏拉圖的后繼者們只不過是重復(fù)著這位大師而已。他們將原始民族奉為圭臬。

【注釋】

(1)Laveleye，Socialisme contemporain，pref.，p.v.

(2)Lichtenberger，Socialisme au VXIIIe si ècle，Preface，p.1.