【提要】在跨文化倫理的探討中，理性主義倫理學(xué)的立場得到越來越多的認同，美國宗教哲學(xué)家史蒂文?卡茲教授的觀點就是這一立場的典型代表。然而，跨文化的倫理建構(gòu)需要超越各自不同的文化傳統(tǒng)和既有的主體性，而理性主義倫理學(xué)卻是一種基于先驗理性的思考，即預(yù)設(shè)了理性的先驗至上性，這就將導(dǎo)致其執(zhí)守于既有的理性主體而無法克服理性與直覺之間的邏輯悖謬，從而并不能真正為跨文化的倫理建構(gòu)提供參考。為此，我們需要深入到更為本源的、前主體性的“存在-生活”視域中，揭示人類理性與倫理的共同的生活淵源，在共同的生活感悟中生成新的主體性，才能使跨文化的倫理建構(gòu)成為可能。

　　 【關(guān)鍵詞】跨文化倫理；理性主義；主體性；生活

　　 【作者簡介】郭萍（1978-），女，山東青島人，青島理工大學(xué)人文學(xué)院講師，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士生，研究方向為中國哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)。

　　  全球化以來，尋求跨文化的人類共同倫理已經(jīng)成為倫理學(xué)發(fā)展的方向。學(xué)者們以各自不同的思想進路提出了自己的觀點，其中理性主義的立場似乎得到越來越多的認同。最近，美國著名宗教哲學(xué)家史蒂文?卡茲（StevenT.Katz）教授的《文化多樣性背景下的人類倫理》一文，集中表達了這一立場。[①]然而，理性主義者由于預(yù)設(shè)了理性的先驗至上性，而拘守于既有的理性主體，導(dǎo)致其在尋求跨文化倫理時存在著無法克服的理論困境，最終無法真正為跨文化的倫理建構(gòu)提供參考。為此，我們需要深入到更為本源的、前主體性的“存在-生活”視域中，基于共同生活的生活感悟，才能超越各自不同的文化傳統(tǒng)，超越自身既有的主體性，通過新的主體性的確立，而使跨文化倫理建構(gòu)成為可能。

　　 一、倫理原則何以可能：倫理學(xué)層級的批判

　　 當前對于跨文化倫理的探討大致可分為兩種思路：經(jīng)驗主義思路和先驗主義思路。

　　 孔漢思（HansKung）提出的“全球倫理”（globalethic）就是經(jīng)驗主義思路的典型，他主要是通過各不同文化傳統(tǒng)和信仰下的不同倫理規(guī)范的對比，求同存異，歸納其共同點，尋求“一種最低限度的行為規(guī)范”[②]。其《宣言》所說的全人類的基本一致性，就是基于經(jīng)驗觀察的結(jié)論，認為這種從現(xiàn)有的不同價值體系中歸納出來的共性，即“共同擁有和共同肯定”的規(guī)范，就是具有普適性的倫理規(guī)范——“金規(guī)則”（GoldenRule）。[③]這顯然是經(jīng)驗主義的方法，實際上缺乏相應(yīng)的正當性和合理性的理據(jù)，翟振明教授就質(zhì)疑說：“孔漢思所謂的‘全球倫理’卻是對世界宗教的實踐和實際所遵循的規(guī)則進行觀察的結(jié)果?！盵④]這種對事實經(jīng)驗的觀察和歸納只能證明某種事實的存在，而不能證明這些規(guī)范本身的正當性和合理性。

　　 至于先驗主義思路，具體表現(xiàn)為宗教倫理學(xué)的立場和理性主義倫理學(xué)的立場。上述的“全球倫理”就同時兼有宗教倫理的色彩，《宣言》說：“作為宗教的和靈性的人士，我們把自己的生命安放在終極實在的基礎(chǔ)上，并且在信仰中、在祈禱或冥想中、在語言或靜默中，從終極實在那里獲得精神力量和希望?！?/p>

　　 而作為理性主義倫理學(xué)立場的新的典型，卡茲教授堅持認為，從根本上看，理性使跨文化倫理成為可能，并將在其建構(gòu)過程中起關(guān)鍵性作用。他說：

　　 對于我來說，盡管現(xiàn)在我要說的可能一開始就被誤解為僅僅是一種帶有西方偏見的后啟蒙的世界觀，但我仍堅定地主張，全人類因其理性（reason）能力而聯(lián)合在一起的信念是具有合理性（rationality）的，這一合理性是基于開展一種跨文化道德對話而做的一個正當?shù)募僭O(shè)。理性賦予我們制定、修改、判斷和拒絕某種道德主張的能力。即便在宗教傳統(tǒng)中，理性也起到了這樣的作用，甚至正因其根源于神啟，傳統(tǒng)就認定理性是先驗的權(quán)威，它導(dǎo)致人們重新評估、以至徹底拒絕宗教傳統(tǒng)以往所支持的觀點。不管是宗教傳統(tǒng)還是世俗傳統(tǒng)，各傳統(tǒng)的自我修正能力和對自身局限性的認知能力，都源于理性在其歷史中所起到的這一關(guān)鍵作用。

　　 這番表述從兩個方面強調(diào)了理性：其一，卡茲認為，理性（reason）即合理性(rationality)。他堅信人的理性能力是具有合理性的，或者說，理性比合理性更根本，理性本身就代表著合理性。進而，理性本身就成為判斷倫理規(guī)范是否具有合理性的標準。因此，他認為，“對于社會、政治、經(jīng)濟、宗教和道德的多樣性的必然形式和道德多元主義的形式，理性的程序可以進行合理的判斷。”其二，作為著名的神學(xué)家，卡茲具有深厚的宗教背景，但他認為宗教傳統(tǒng)“并不是理性的‘敵人’”，相反，即便在宗教傳統(tǒng)中，理性也是至上的，因為理性就源于神啟，是先驗的權(quán)威。在他看來，不論在宗教傳統(tǒng)還是世俗傳統(tǒng)中，理性都是根本性的：不僅西方教會“吸收了托馬斯·阿奎那和那些在宗教和道德辯論中發(fā)揮理性作用的思想家的理論，以使‘自然法’在新的可能性面前變得更具廣泛性和開放性”，而且中國“儒家思想的‘仁’和作為實踐方法的‘仁’，都是以理性的、人性化的考慮為前提的”。因此，只要我們保障理性作用的有效發(fā)揮，跨文化倫理就可以建構(gòu)起來。

　　 這里，卡茲與孔漢思不僅都存在著一個觀念上的共同盲點，即沒有明確區(qū)分倫理原則（ethicalprinciple）和倫理規(guī)范（ethicalnorms），這致使“全球倫理”將“金規(guī)則”（規(guī)范）與倫理原則混淆；而且，卡茲進一步直接以理性本身或合理性本身取代了倫理原則，充當了制定倫理規(guī)范的根據(jù)。

　　 在此，我們有必要厘清倫理原則與倫理規(guī)范的關(guān)系及二者與理性的關(guān)系。倫理原則是制定和設(shè)計所有倫理規(guī)范所憑借的根據(jù)、評判倫理規(guī)范是否合理的標準，它表現(xiàn)為某種價值判斷，是具有更大穩(wěn)定性、普適性、概括性、抽象性的概念；而倫理規(guī)范是以倫理原則為旨歸和尺度，是具體而更富變動性的，很大程度可以被制度化、程序化的加以落實。倫理原則與倫理規(guī)范之間是奠基與被奠基的關(guān)系。

　　 至于卡茲所說的理性，作為一種對象化、知識化的認知能力，其實就是工具理性，這是形下的知識論層級的理性?？档乱呀?jīng)論證過，這種理性適用的范圍是經(jīng)驗世界或現(xiàn)象界中的所有認知對象，不論是自然領(lǐng)域的還是社會領(lǐng)域的，都要依靠這種理性去認知。這猶如中國的荀子所說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！保ā盾髯?解蔽》[⑤]）正是因為人有理智，“人是理性的動物”，才不會任由利益紛爭導(dǎo)致群體生活處于無序狀態(tài)，而會運用理智、達成“契約”、制定規(guī)范。卡茲就是集中在這個意義上論證了理性的關(guān)鍵性作用，這是值得肯定的，即理性的確是必不可少的，而且是至關(guān)重要。但畢竟，理性本事并不是倫理領(lǐng)域所特有的，又怎么能直接作為倫理原則呢？理性作為一般的心智能力，在這里只是形式性的，其本身缺乏內(nèi)容性的依傍，因此，理性在倫理領(lǐng)域的運作，要以倫理原則為實質(zhì)性的內(nèi)容，也就是說，理性必須獲得倫理原則在內(nèi)容上的支撐才能發(fā)揮其作用，形成具體的倫理規(guī)范。可以說，倫理原則是理性與倫理規(guī)范之間的中間環(huán)節(jié)、橋梁和中介，它從抽象的原則轉(zhuǎn)化為一套具體可操作的、制度化、程序化的規(guī)范。因此，三者之間的邏輯關(guān)系是：理性——倫理原則——倫理規(guī)范。這也就表明了，在卡茲那里，倫理原則本身并不存在，或者說，理性代替了倫理原則。

　　 其實，卡茲對跨文化倫理的探討始終停留在倫理規(guī)范的層面上，甚至認為這是必要的停留，因為一旦涉及到真正的倫理原則，就上升到價值觀和信仰的層面上，這就容易引起沖突，與其如此，妥協(xié)和退讓反而是最理性的選擇，保持彼此的差異是最明智的。他說：

　　 （道德）非常現(xiàn)實的可能性，即試圖反對個人所不贊成的理性原則可能會更有害。因此在特定情況下，即使不同意，也不要輕易采取行動可能是首選的理性道德選擇。這種情況下需要針對不同情況進行具體分析。在某些情況下，妥協(xié)反而是理性的道德選擇。

　　 他舉例說，伊斯蘭社會對其他的“宗教典籍”也是保護的，而且《古蘭經(jīng)》的教導(dǎo)“我相信神已經(jīng)在所有的典籍中顯現(xiàn)”使他們認可各個宗教都具有實際可行的真理。這些論證讓他的理性主義倫理立場多少帶上了多元主義、道德相對主義的意味。實際上，卡茲也確實承認了道德相對主義有其合理性的一面：“對現(xiàn)代政治和神學(xué)的理解是具有多元性的——我們通常將此等同于‘寬容’的概念，這促使我們堅定地認為，在這些受關(guān)注的領(lǐng)域內(nèi)不應(yīng)存在強權(quán)?！边@在一定角度上與其追求跨文化倫理的理想存在著邏輯上的悖謬。

　　 卡茲以其理性主義的立場，直接以主體理性代替了倫理原則，僅在倫理規(guī)范的層面上探討跨文化倫理的建構(gòu)，這是徒勞的?？v然，通過理性的運用，我們可以選擇一套倫理規(guī)范，但是，秉持這種理性的先驗理性主義本身就是多元價值觀之一，它如何能保證超越不同價值觀的跨文化倫理建構(gòu)？卡茲沒有做出解答，需要我們進一步的思考。

　　 二、理性本身何以可能：形上學(xué)層級的批判

　　 肇始于笛卡兒的先驗理性主義，其理性，如海德格爾所說，不過是“意識的主體性”[⑥]。進而如黑格爾所言，其主體表現(xiàn)為自我：“從笛卡兒開始，自我覺醒了，從此，哲學(xué)家對自我及自我與他者關(guān)系的反思就上升為哲學(xué)思考的基礎(chǔ)和主題?！盵⑦]“我思故我在”作為形而上學(xué)的第一原則，奠定了近代以來西方哲學(xué)的反思性、主體性和理性主義基礎(chǔ)。笛卡兒確認只有“我思”是無可質(zhì)疑的，然而“思”必然有一個主體，即“我”，這就將“我”與“思”、也就是“主體”與“理性”突顯了出來。他說：“嚴格來說，我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神、一個理智或一個理性”[⑧]；“我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想”[⑨]。這里，“我”就是“思”，也即主體就是理性；而唯有“我思”是毋庸置疑的，由此確立了理性主體的本體地位，也表明人因理性而成為主體。理性主體的確認就意味著理性是一切的最終根據(jù)，也應(yīng)包括理性自身。但笛卡兒同時卻認為，理性存在的根據(jù)是“天賦觀念”，這反而讓理性成為非理性的直覺的產(chǎn)物。他說：“我”要獲得知識，“除了通過自明性的直覺和必然性的演繹以外，……沒有其他途徑”[⑩]。誠然，“必然性的演繹”充分顯示了人類的理性，但“自明性的直覺”卻是邏輯推理的前提，比演繹更根本，這種直覺是“先驗”“自明”的東西，即“天賦觀念”，“是由澄靜而專一的心靈所產(chǎn)生的概念”。[11]這使他無法合乎邏輯地證明理性的來源，而只能求助“上帝”來表明理性是不證自明的公理。因此，笛卡兒一方面確立了理性自我的至上主體地位，一方面又將至上理性置于先驗的“天賦觀念”的基礎(chǔ)上，令“我”之“理性”從根基上既不是至上的，也不是理性的，先驗理性主義因建立在非理性的直覺的基礎(chǔ)上，而成為觀念主義、直覺主義。

　　 其后，休謨提出“自我”無非是“一束知覺”，直接否定了“自我”具有獲得普遍、必然的知識的可能，表達了對理性萬能、理性至上觀點的質(zhì)疑。而康德通過對理性的考察和限制，并將“實踐理性”（自由意志）置于“純粹理性”（認知能力）之上，更明確了作為認知能力的理性的非至上性。即使如此，近代理性主義仍作為西方啟蒙運動的重要內(nèi)容，根深蒂固地影響著西方思想的發(fā)展，西方現(xiàn)代文明的成果也在很大程度上得益于此，包括西方現(xiàn)代的政治倫理制度都是基于“人是理性的動物”這樣的預(yù)設(shè)而建立的。這就導(dǎo)致當今的理性主義者對于“理性何以可能”的解釋依然無法擺脫笛卡兒的困境。

　　 卡茲所推崇的當代西方政治哲學(xué)最具代表性的理論——羅爾斯的正義論，就是笛卡兒先驗理性主義的成功運用，而這也使羅爾斯的理論中潛藏著笛卡兒式的理論缺陷。當然，卡茲持守著理性主義倫理學(xué)立場，并沒有意識到這一點，而且還十分認同并借助羅爾斯的“無知之幕下的道德選擇”的論證，提出在跨文化倫理的建構(gòu)過程中如何保證組織模式和具體程序的理性。

　　 這種方式認同羅爾斯著名的“對于道德決策的需求”的論證，即假定不論其文化背景如何，人人都在“無知之幕”背后。按這樣的程序步驟所做出的道德選擇，將克服種族、民族、階級、宗教和性別偏見。……因此，他們不會做出利己主義的選擇，也不會做出對任何人有益或有害的選擇。……不管怎樣，縱觀40年來爭論的形勢，我仍然認為這個植根于普遍理性的立場具有令人信服的合理性。

　　 卡茲認為唯此理性才能保證“所做的選擇不能帶有主觀臆斷性和先入為主的偏見”，這使笛卡兒的理論缺陷蔓延到卡茲對于跨文化倫理的探討中。由于卡茲的論證是對羅爾斯理論的直接運用，因此，以下將直接圍繞羅爾斯的“原初狀態(tài)”（originalposition）進行分析，揭示問題所在。

　　 羅爾斯的理論也是基于理性主體的預(yù)設(shè)，即預(yù)設(shè)了處于自然狀態(tài)中的每個人為了各自的利益，會進行理智的談判，簽訂契約，約定利益的分配。因此，他明確提出正義原則“是在一種公平的原初狀態(tài)中被一致同意的”某種“原初契約”[12]，其“原初契約”的兩條正義原則是：平等的自由原則和社會經(jīng)濟差異的分配原則。在此表述中，“正義原則”是在“原初狀態(tài)”中產(chǎn)生的。雖然羅爾斯并沒有直接對“原初狀態(tài)”做專門描述，但他聲明“原初狀態(tài)”只是一種純粹理論的假設(shè)，就如同“無知之幕”（veilofignorance）是一種假設(shè)。這種基于純粹假設(shè)的理論究竟有多大意義是值得懷疑的，在此暫且不論。作為一種理論假設(shè)，原初狀態(tài)包括許多假定條件，如“作為道德主體、有一種他們自己的善的觀念和正義感能力”等；但他又指出包括“原初狀態(tài)”在內(nèi)的假設(shè)是某種“合理選擇”（reasonableselection）的結(jié)果，這就意味著所“合”之“理”本身是比“原初狀態(tài)”等假設(shè)條件更為原初的東西，這又是什么呢？羅爾斯進一步指出：“要證明一種對原初狀態(tài)的特殊描述還有另外的事情要做，這就是看被選擇的原則是否適合我們所考慮的正義信念?！盵13]他說，在選擇正義原則時，這種正義信念是以“正義感”和“直覺”的方式表現(xiàn)出來的。[14]這就表明，“正義信念”、“正義感能力”、“直覺”等是比原初狀態(tài)更為原初的東西。這樣一來，和笛卡兒一樣，羅爾斯陷入了“理性”與非理性的“直覺”之間的糾結(jié)。

　　 其實，卡茲也意識到了這一點：

　　 在探討跨文化的道德規(guī)范的背景下，深入研究之初，我們就要適當提醒自己記住直覺主義（intuitionism）的主張，至少要以此作為討論的起點。……道德知識和道德主張的正當性最根本地植根于非推理性的知識或理由。所以，“不可殺人”并不需要任何進一步的論證，并且憑借這一基本立場可以超越所有的文化限制。

　　 在大多數(shù)社會中，絕大部分人總能在基本的道德原則上達成共識，如“不殺人”，“不撒謊”，“不偷盜”，“言而有信”，“不剝削窮人和弱者”，“創(chuàng)建公正的社會”等。這種跨文化的廣泛一致性，至少已經(jīng)表明直覺主義的非推論的主張獲得了一定的支持。

　　 但在羅爾斯看來，即便承認共識的存在，也不會承認這種“正義信念”、“正義感能力”、“直覺”等是為正義原則奠基的，而只是把這種非理性的“直覺”視為借以推出正義原則的條件，僅僅是為了保證人們能夠不帶任何主觀偏見地選擇正義原則而作的必要的理論限制或鋪墊，即只是理性出場的必要條件和理論鋪墊；而且，他也無法揭示“正義感”和“直覺”的最終來源。

　　 之所以如此，其根本在于羅爾斯局限于先驗理性主義的視域，預(yù)設(shè)了理性的至上優(yōu)先性，這就意味著要以理性解釋一切，一切也都歸結(jié)為理性。由此，羅爾斯陷入了與笛卡兒相似的理論困境中：一方面，理性是正義原則和倫理規(guī)范及制度建構(gòu)的最終基礎(chǔ)；另一方面，正義原則奠定在非理性的“正義感”“直覺”的基礎(chǔ)上。

　　 更進一步說，先驗理性主義實質(zhì)上是一種主體形而上學(xué)的思維模式。因為理性是作為主體性的人的理性，其前提是人的主體性，這就意味著理性主義始終在“主客”二元架構(gòu)的視域中解釋一切，執(zhí)守著一個既有的主體，將其他一切存在者作為對象化的客體加以打量、認知。然而這種對現(xiàn)成主體性的執(zhí)守，本身就是一種先入為主的偏見，于是才會出現(xiàn)羅爾斯那種想當然的假定：在原初狀態(tài)的無知之幕下的各方，會自然而然地選擇他所認可的那種“自由”、“平等”的價值觀。其實，“自由”或“平等”不過是若干不同價值觀中的一種，羅爾斯的假設(shè)仍然是基于理性主體的一種偏見，將自身既有的價值觀絕對化、普遍化。這表明，任何秉持既有主體性的立場，都不可能建構(gòu)真正跨文化的倫理。

　　 跨文化倫理（cross-culturalethics），僅僅從字面上看，就已經(jīng)表明了是要超越不同文化傳統(tǒng)的障礙，實際就是要超越既有的主體性。因此，對于跨文化倫理的探討不能僅僅在形而下的倫理學(xué)層面，也不能止步于形而上的先驗理性層面，而必須超越形而上學(xué)的思維模式，超越既有的主體性，超越現(xiàn)有的研究模式，深入到更為本源的存在論層級上，以揭示主體性何以可能、理性和直覺何以可能，進而倫理原則何以可能。

　　 三、主體性何以可能：理性與倫理的生活淵源

　　 其實，不僅是先驗理性主義，任何類型的形而上學(xué)都是固守著一種主體。因此，海德格爾指出，形而上學(xué)問題實質(zhì)是主體性的問題，不論是上帝還是理性都是人的主體性的投射?！白鳛橹黧w性形而上學(xué)……真理的本質(zhì)和存在的解釋是由作為真正主體的人來規(guī)定的?！盵15]可以說，作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情就是意識的主體性。從這個維度看，阻礙人對自身文化傳統(tǒng)的超越的根源就在于既有的主體性；相應(yīng)地，要超越自身文化傳統(tǒng)的局限，真正展開跨文化倫理的對話，首先就在于超越某種主體性。然而，探求跨文化倫理的目的就是要為人類共同的倫理生活提供一套規(guī)范和秩序，而倫理生活本身就是作為主體的人的生活，尋求倫理本身就是一個主體性的訴求，也就是說，主體性是不可逃避的。因此，如果跨文化倫理拒絕主體性的，就會導(dǎo)致自我悖謬的尷尬。所以，問題的關(guān)鍵不在于摒棄主體性，而在于確立怎樣的主體性。

　　 迄今為止，人們?nèi)栽诓煌潭壬蠄?zhí)守著各自舊有的文化傳統(tǒng)觀念，且被這些觀念所禁錮，難以超越自身既有的主體性。而跨文化倫理是需要超越各文化傳統(tǒng)的差異和障礙，建立起全人類共享的一套倫理規(guī)范，這就要求我們在摒棄現(xiàn)成的舊的主體性的同時，建構(gòu)一種新的主體，誠如孔子所提倡的“君子不器”（《論語·為政》[16]）。

　　 這種對既有主體性和文化傳統(tǒng)的超越，不同于卡茲對不同的宗教和文化傳統(tǒng)所采取的容忍和妥協(xié)的態(tài)度，那樣消極的“超越”恰恰表明各方都在持守而不愿放棄、也無法放棄自身舊有的主體性。我們所要確立的新的主體，也并不是羅爾斯所預(yù)設(shè)的“在原初狀態(tài)中，各方是互相冷淡而非同情的”[17]極端單子化、個體化的主體，不僅是因為它也是一種既有的主體性，更因為它無助于跨文化倫理的建構(gòu)，而且還可能導(dǎo)致自身所在共同體的分裂，不論是作為民族國家的共同體，還是全人類這個更大的共同體都是如此?？偠灾?，跨文化倫理的建構(gòu)需要我們超越文化傳統(tǒng)的限制，超越既有的主體性，生成新的主體性，但顯然，理性主義等形而上學(xué)化的哲學(xué)無法提供充分的思想資源。

　　 既然倫理生活首先是一種生活，那么我們就要深入到更為本源的“存在-生活”的思想視域中，拋棄形而上學(xué)的主體性思維，對“存在”或“生活”做更原初的理解：“存在”（Being）不是指的某種固有的存在者的存在，而是指的先于任何存在者、也先于任何主體性的純粹存在；[18]“生活”（life）首先并不是日常經(jīng)驗上的既定的人的生活，而是非現(xiàn)成的、一直處于衍流和變化中的本真情境。這是存在論（theoryofBeing）層級上的觀念，區(qū)別于海德格爾的“此在”的生存（existence）：作為一種存在者的“此在”的先行，意味著他所說的“生存”仍然是一種主體性的生活。因此，最原初的“存在”、“生活”是本源存在論（theoryofBeingasthesource）的觀念，是前存在者、前主體性（pre-subjectivity）的事情。[19]在此層級上，主體性尚未生成。而唯有進入到這一層級，才能揭示出人類倫理的最深層的生活淵源，進而才有可能超越既有的主體性，生成新的主體性。正是在這種本源性的前主體性的生活情境中，人們形成了共同的生活方式，進而產(chǎn)生了共同的生活感悟——包括正義感等“直覺”。這是不消說的、最自然不過的事情。

　　 中國儒家認為，人們這種共同的生活感悟首先最廣泛地體現(xiàn)為本源性的非對象化的仁愛情感，也正是基于此，人類的倫理生活才得以可能。而羅爾斯等理性主義者則認為“原初狀態(tài)中各方是互相冷淡而非同情的”[20]，由此才有了理性的出場，殊不知，這樣一來，就無法解釋其更原初的共同“正義感”的由來。而從仁愛的生活感悟出發(fā)，則能更為透徹而全面地解釋正義感、倫理原則與理性的來源。

　　 需要指出的是，儒家的“仁”內(nèi)涵極其豐富，不能單一地從一個層面理解：在形下的倫理層面，仁是道德情感，卡茲的理解就屬于這一層級，他認為：“作為儒家思想的‘仁’和作為實踐方法的‘仁’，都是以理性的、人性化的考慮為前提的，這種考慮涉及對人之為人的條件和要求的一個關(guān)鍵性理解，比如愛、同情和關(guān)心他人。通過反思自己的需求，達到對他人需求及其處境的理解?！痹谛紊系谋倔w層面，仁是人之為人的根本依據(jù)。而在存在論層面上，仁是本源性的生活感悟，是前主體性的、最原初的情感，這也正是我們在此特加闡述的一層意思。

　　 在存在論意義上，仁愛情感是一切的本源。這是因為：

　　 其一，主體性由此而得以可能?！拔摇弊鳛橹黧w性的存在者，就是在本源的生活情境中所形成的生活感悟中給確立起來的。作為價值性和意義化的存在者，而非作為實體化、生物性的存在者，我們常說“生活造就了我”，其實就是在這個意義上說的。哈貝馬斯也有類似的說法：我是在一種與他人共享的傳統(tǒng)語境中完成自己的成長過程的，我的認同也打上了集體認同的烙印，我的生活歷史融入了悠久的生活關(guān)系歷史當中。就此而言，在我看來是善的生活，與我們共同的生活方式是息息相關(guān)的。[21]

　　 其二，仁愛具有“差等之愛”與“一體之仁”兩個方面，因此，一切“善”與“惡”皆由此出。具體而言：

　　 一方面，“差等之愛”或“愛有差等”意味著推己及人，愛是以己為起始點的，自愛方能愛人；進而就會“愛而利之”，即是說，因有“愛人之心”，遂行“利人之事”；然而這必然就導(dǎo)致矛盾和利益沖突，使共同體生活陷入混亂無序，并最終危及共同體和每個人的利益，于是人們需要確立倫理原則，進而運用理性，將之落實為一套倫理規(guī)范和社會制度，從而調(diào)節(jié)矛盾沖突，使利益得到保障。

　　 另一方面，“一體之仁”意味著人皆有良知。“良知”作為本源性的“智”，是“不學(xué)而能”、“不慮而知”的能力；同時它作為感悟性的“智”，就是對在當下生活的感悟，本質(zhì)上是一種情感能力，這不同于對象性、知識性的“知”，因而不是經(jīng)驗的認知能力或先驗理性反思。良知作為原初的生活智慧，具體到倫理生活中，體現(xiàn)為一種“共通的道德感”或者說“道德共識”。比如在正義問題上，我們就有切身體會：

　　 有時是面對一種符合或不符合某種制度規(guī)范的行為，有時甚至是面對這種現(xiàn)存既有的制度規(guī)范本身，我們對它產(chǎn)生一種正義或不正義的“直覺”，這就是人們所說的“正義感”。在后一情況下，這種正義感顯然先行于自覺的正義原則。[22]

　　 這表明，“良知”其實是一種最本源的倫理精神，它為倫理原則奠基，使倫理原則得以確立。人們把基于當下共同生活所形成的“共通的道德感”（良知）加以凝練、理論化，明確化，就表達為倫理原則。因此，倫理原則的確立并不是像羅爾斯所說的那樣是基于一些純粹的哲學(xué)假設(shè)，而是源于生活的實情和作為一種生活感悟的道德共識。

　　 由此可見，人類的理性與倫理之所以可能，都有其最為深層的生活淵源?？缥幕膫惱斫?gòu)，自然也不可能脫離當下人類的共同生活。事實上，隨著全球化的迅猛推進，人類的生活方式比以往任何時代都更具有共同性。我們的當下生活方式正在逐步突破民族國家、種族信仰的層層壁壘，從物質(zhì)到制度到觀念，逐步深入地交融互滲在一起，日益趨同，勢必在越來越大的范圍上形成共同的生活方式；而這種共同的生活方式，將促使人們?nèi)找嫘纬稍絹碓节呁男睦響B(tài)勢，從而產(chǎn)生更多的共同生活感悟。那么，這種共同的本源生活情境，就成為跨文化倫理得以可能的場域。因此，我們不光是基于文化多元的背景，更是在當下共同的生活境遇中探求跨文化倫理。在這個本源的層面上，我們通過“前主體性”、“本源性”的倫理對話，使各方都發(fā)生改變，既有的主體性將被超越，新的主體性隨之確立，人類由此才可能獲得真正的跨文化的倫理。

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　　 [①]StevenT.Katz:HumanEthicsintheSettingofCulturalDiversity,SymposiumofTheThirdNishanForumonWorldCivilizations（《第三屆尼山世界文明論壇論文集》）。以下凡引此文，不再注明。

　　 [②]參見何懷宏：《全球倫理與底線倫理》，見《底線倫理》，沈陽：遼寧人民出版社，1998年版。

　　 [③]孔漢思（HansKung）、庫舍爾（Karl-JosefKuschel）編：《全球倫理——世界宗教議會宣言》，何光滬譯，成都：四川人民出版社1997年版。

　　 [④]翟振明：《為何全球倫理不是普遍倫理》，《世界哲學(xué)》2003年第3期。

　　 [⑤]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，北京：中華書局，1988年版。

　　 [⑥]海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，收入海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999年第2版，第75-76頁。

　　 [⑦]俞吾金：《西方哲學(xué)發(fā)展中的三大轉(zhuǎn)向》，《河北學(xué)刊》2004年第3期。

　　 [⑧]笛卡兒：《第一哲學(xué)沉思集》，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第26頁。

　　 [⑨]《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯，北京：商務(wù)印書館，1981年版，第369頁。

　　 [⑩]轉(zhuǎn)引自全增嘏《西方哲學(xué)史》，上冊，上海人民出版社，1983年版，第511頁。

　　 [11]轉(zhuǎn)引自全增嘏《西方哲學(xué)史》，上冊，第511頁。

　　 [12]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年版，第12頁。

　　 [13]羅爾斯：《正義論》，第19頁。

　　 [14]羅爾斯：《正義論》，第19頁。

　　 [15]海德格爾：《尼采》（下卷），孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年版，第824頁。

　　 [16]《論語》：[魏]何晏集解，[宋]邢昺疏，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》影印本，北京：中華書局1980年版。

　　 [17]羅爾斯：《正義論》，第185頁。

　　 [18]參見黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期。

　　 [19]參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》、《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年版。

　　 [20]羅爾斯：《正義論》，第185頁。

　　 [21]哈貝馬斯：《對話倫理學(xué)與真理的問題》，沈清楷譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年版，第71-72頁。（L’éthiquedelaDiscussionetlaQuestiondelaVérité.éditionsGrasset&Fasquelle,2003.）

[22]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報》2009年第5期。