二十多年前念研究生時(shí)，我就對(duì)人類學(xué)這門學(xué)科發(fā)生了興趣。遺憾的是，時(shí)至今日，我對(duì)這門二十世紀(jì)春風(fēng)得意的學(xué)科仍然不明究里。

　　記得當(dāng)時(shí)跑去聽講人類學(xué)的課，是在一個(gè)很小的教室，學(xué)生不到十個(gè)。講者是位從中央民族學(xué)院請(qǐng)來的教授，講“什么是人類學(xué)”。起初我想不通：堂堂北大，竟然沒人能講授人類學(xué)這門課，卻要到外校找人來講。幾堂課聽下來，才大致知道什么“體質(zhì)人類學(xué)”、“文化人類學(xué)”、“歷史人類學(xué)”之類，也慢慢明白，為什么當(dāng)時(shí)的北大沒有教人類學(xué)的教授。

　　據(jù)那位老師在課堂上說，人類學(xué)靠研究“原始宗教”起家——“宗教”在這里是習(xí)傳生活方式(或習(xí)慣)的總稱。所謂“原始的”宗教，并非一定就很遠(yuǎn)古，如今已然不復(fù)存在，也可能(實(shí)際上更多)指當(dāng)今還存活著的宗教，因而，其實(shí)際含義當(dāng)指某種尚未達(dá)到文明程度的生活方式。

　　于是我自個(gè)兒在心里回憶：什么叫“高度發(fā)達(dá)”的“文明”?我依稀記得，“文明”指某種生活方式(或習(xí)俗)的典章制度化，從而使得這種生活方式脫離了“原始狀態(tài)”。據(jù)說，如此文明化的發(fā)端和演化過程，端賴於這個(gè)生活共同體中為數(shù)不多的聰明人(我國(guó)古代稱為“圣人”，《莊子?天下篇》：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之圣人”=括號(hào)內(nèi)小5宋)——他們一方面“心鶩八極”、一方面明察共同體生活的正反經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)出一套秩序設(shè)想并訴諸文字。隨后，這些文字被這個(gè)共同體后來的聰明人奉為經(jīng)書代代相傳，以啟示或傳統(tǒng)的名義筑起城墻維護(hù)起來，所謂文明便由此得以成形(參見尼采，《敵基督者》，第57條)。經(jīng)過這番回想，再將課堂上學(xué)到的東西舉一反三，我才大致明白，人類學(xué)研究的是沒有形成經(jīng)書的(因而叫做原初的)生活方式(所以人類學(xué)離不開“田野調(diào)查”)。既然傳統(tǒng)的大學(xué)以講授古典經(jīng)書的業(yè)，北大這樣的大學(xué)沒有人類學(xué)教授也就不足為奇了。

　　課后我找到馬林諾夫斯基的書來讀，覺得很好玩，但還是不明白他研究這些“原始宗教”究竟要干什么……沒過多久，當(dāng)時(shí)在歐洲聲名顯赫的列維-施特勞斯(Claude Lévi-Strauss)的人類學(xué)就隨著結(jié)構(gòu)主義風(fēng)潮到中國(guó)學(xué)界來了——據(jù)說，法國(guó)大學(xué)的學(xué)生造反運(yùn)動(dòng)與結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的興盛不無關(guān)系……古典的文明大書隨之被趕出學(xué)堂，理由是：任何生活方式都是平等的——有人說，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)堪稱一場(chǎng)“新的理智運(yùn)動(dòng)”(參見巴德考爾，《萊維-施特勞斯：結(jié)構(gòu)主義和社會(huì)理論》，尹大貽、趙修義譯，復(fù)旦大學(xué)版1988)，看來頗有其道理。

　　有一天，我突然想到：倘若人類學(xué)成了大學(xué)的基礎(chǔ)性學(xué)科，人類學(xué)豈不就會(huì)徹底改變傳統(tǒng)教育的基礎(chǔ)——學(xué)生們無需再念古典的經(jīng)書，“搞田野”也可以“成人”，那該多好呵。

　　很久以后我才知道，人類學(xué)其實(shí)并非僅僅研究所謂“少數(shù)族裔”的原始生活方式，也研究古典文明。法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)大師不僅有列維-施特勞斯，還有韋爾南(Jean-Pierre Vernant)這位學(xué)古典學(xué)出身的馬克思主義-結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家。法國(guó)古典學(xué)界的當(dāng)代大師并不少，我們幾乎沒有翻譯過他們的作品，韋爾南的譯本卻已經(jīng)起碼有了三本(《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，北京三聯(lián)版1996；《神話與政治之間》，余中先譯，北京三聯(lián)版2001；《古希臘的神話與宗教》，北京三聯(lián)版2001)。看來，韋爾南受到我國(guó)學(xué)界的青睞，并非因?yàn)樗茄芯抗糯ＥD的專家。

　　韋爾南的古希臘宗教人類學(xué)與列維-施特勞斯的原初宗教人類學(xué)看起來就像是一把雙刃利劍，將古典文明從西方傳統(tǒng)身上切割下來。韋爾南自己說過：列維-施特勞斯研究的是“未文明化民族的宗教”，后來發(fā)展出“無文字民族的宗教比較學(xué)”，其方法是：在不同種類的社會(huì)現(xiàn)象與話語之間假設(shè)一種結(jié)構(gòu)的相似，從而“構(gòu)成一種完美意義上的社會(huì)現(xiàn)象”(《神話與政治之間》，前揭，頁(yè)88)。在韋爾南看來，這種研究引導(dǎo)列維-施特勞斯從宗教性出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了一種普遍理論的輪廓——該理論把社會(huì)看作個(gè)體與集體間分為好多層級(jí)的交往系統(tǒng)。至于他自己，則是在文明化的古希臘宗教領(lǐng)域做了相同的工作，發(fā)展出一種有文字民族的宗教比較學(xué)。

　　與古代的“圣人”之“作”對(duì)比起來看，人類學(xué)家無異于在重新創(chuàng)造“文明”。

　　其實(shí)，人類學(xué)與古典學(xué)的結(jié)合，并非韋爾南的“原創(chuàng)性學(xué)術(shù)成果”——就巴霍芬的成就和影響來看，人類學(xué)的興起相當(dāng)程度上得歸功于十九世紀(jì)古典學(xué)的貢獻(xiàn)。1861年，巴塞爾的古典語文學(xué)家巴霍芬(Johann Jakob Bachofen)發(fā)表了《母權(quán)》(Das Mutterrecht，Stuttgart；1897年Basel第二版，1948第三版；1975年Frankfurt考訂袖珍本)一書，被恩格斯譽(yù)為eine vollst?ndige Revolution[一場(chǎng)天翻地覆的革命]，因?yàn)樗鼜氐最嵏擦恕案笝?quán)制偏見”這一傳統(tǒng)的、占支配地位的社會(huì)觀(=古典文明)。偉大的恩格斯眼力頗有預(yù)見性：倘若古典式教育是傳統(tǒng)“父權(quán)制偏見”的直接體現(xiàn)之一，那么，顛覆這一偏見，必然隨之拆毀古典式教育。難怪巴霍芬在書中所開拓的原初宗教研究、神話研究、性別研究等等等等，在后來的人類學(xué)中無不發(fā)揚(yáng)光大——不同的是，巴霍芬當(dāng)時(shí)還得憑靠古典文獻(xiàn)學(xué)的材料，而非“田野工作”(他的Griechische Reise[《希臘之旅》]在今天看來還算不上“田野工作”)。再說，巴霍芬才華橫溢、文筆精美(學(xué)古典語文學(xué)出身的嘛)，其影響不僅被及弗洛伊德、馬林諾夫斯基一類現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)大師，也深切感染了豪普特曼(Hauptmann)、托馬斯?曼、里爾克等作家和詩(shī)人，甚至打動(dòng)過本雅明、布洛赫一類現(xiàn)代哲人(參見H.-J.Heinrichs編，Materialien zu Bachofens Das Mutterrecht，F(xiàn)rankfurt am Main 1972)。

　　在我們這個(gè)1968年五月風(fēng)暴的法國(guó)，那么多的事物突然地改變，那么多的新東西一下子涌現(xiàn)，沒有任何人能預(yù)見，熱爾奈的研究，盡管它涉及的是一個(gè)十分遙遠(yuǎn)的往昔，定然不能成為——以它的人類學(xué)的方法和計(jì)劃——一部具有完全的現(xiàn)實(shí)意義的著作。(《神話與政治之間》，前揭，頁(yè)177)

　　據(jù)韋爾南說，熱爾奈的人類學(xué)研究探究的是：西方古代社會(huì)的生活形式作為西方社會(huì)之根為什么會(huì)構(gòu)成?如何構(gòu)成?如此探問當(dāng)然不是要向高古的前人們學(xué)習(xí)文明經(jīng)驗(yàn)，而是從自己的人類學(xué)設(shè)想出發(fā)來重新剖析古典文明——如韋爾南馬上補(bǔ)充說的那樣，這里要問的“當(dāng)然不是關(guān)于大寫的人，而是關(guān)于創(chuàng)造了這些的人類、人類集團(tuán)的特殊精神狀態(tài)”(同上，頁(yè)174)。

　　既然人類學(xué)早在結(jié)構(gòu)主義出現(xiàn)之前就誕生了，結(jié)構(gòu)主義給人類學(xué)帶來了什么，以至于韋爾南憑此成就為聞名遐爾的人類學(xué)家?

　　韋爾南用自己的經(jīng)驗(yàn)之談?wù)f：

　　假如人們考慮到語言學(xué)研究在最近五十年中，以系統(tǒng)和同時(shí)性的定義帶來的新東西，考慮到神話學(xué)家從中得到的益處(這樣，他們才說明白了對(duì)立和同形的種種體系構(gòu)成了神話敘事的框架)，我會(huì)說，在此意義上，如果不成為一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者，人們就不能再研究宗教史了。(《神話與政治之間》，前揭，頁(yè)39)

　　韋爾南在這里說話的口吻顯得是，自從有了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的系統(tǒng)論和同時(shí)性-共時(shí)性一類理論框架，古代人的生活方式及其習(xí)俗倫理就沒有搞不清楚的了——這里用到的“宗教”概念，我們已經(jīng)知道，指的是一種生活方式，用現(xiàn)在的說法，也可以叫做政治制度。

　　重要的不在于為自己選擇一個(gè)標(biāo)簽，而是要看到，在今天，問題在于了解一個(gè)體系(比如說，一個(gè)社會(huì)，在馬克思所說的一個(gè)生產(chǎn)體系的意義上，有它的子體系，如語言、宗教、社會(huì)機(jī)制、各類藝術(shù)和科學(xué)——所有的子體系全都彼此相連相系，但又相對(duì)自治，因?yàn)樗鼈兌挤挠诟髯蕴赜械倪壿?是如何，一個(gè)如此的體系是如何誕生、如何發(fā)展、組織、存活、衰敗、解體、消失，以讓位給另一個(gè)體系的。這樣一個(gè)主題判斷——我試圖實(shí)施在古代希臘上——恰恰位于馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義的交接點(diǎn)上。(同上，前揭，頁(yè)40)

　　十分清楚，韋爾南的古典學(xué)研究基于一種現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的理論預(yù)設(shè)(生產(chǎn)體系論)，不是嗎?從而，韋爾南看古典的東西時(shí)，是從一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)家頭腦中構(gòu)想出來的理論體系出發(fā)，而非依循古人自己對(duì)自己的理解。用韋爾南自己的話說：“正是當(dāng)代世界本身以其現(xiàn)代性質(zhì)問著我們?nèi)チ私庾诮毯妥诮绦缘膯栴}，了解它們的形式與地位的問題”(同上，頁(yè)89)。

　　……我現(xiàn)在越來越堅(jiān)信：希臘人以及古代人的全部生活方式，無論看起來是多么簡(jiǎn)單和確實(shí)，實(shí)際上卻是非常難以理解，甚至無法理解的，而我們通常用來談?wù)摴糯说哪切╆愒~濫調(diào)，要么是輕率，要么是出于我們的世代相傳的愚蠢的自以為是。我們看到古代的詞匯和概念與我們自己的詞匯和概念不無相似，不知道這只是一個(gè)假象，在這些詞匯和概念后面，隱藏的全是我們這些現(xiàn)代頭腦必然感到不熟悉、無法理解和痛苦的情感。這就是我們認(rèn)為可以讓我們的孩子在上面跑來跑去的土地!

　　尼采的看法明顯與韋爾南的自我感覺相左，這兩位古典學(xué)家我該相信誰?韋爾南會(huì)不會(huì)是尼采這里所說的“如此狂妄無知”的古典教師?

　　基于這樣的個(gè)人經(jīng)歷或者“背景知識(shí)”，我才沒有對(duì)基拉爾(René Girard)在本書中踐行的如下嘗試感到特別新鮮：讓人類學(xué)研究與古典文學(xué)聯(lián)系起來。

　　還有多久可以把田野調(diào)查當(dāng)作人類學(xué)所有領(lǐng)域，包括原始宗教在內(nèi)，最主要的能力標(biāo)準(zhǔn)?我們是否真的應(yīng)該授予那些給我們這個(gè)地球上為數(shù)不多的正在萎縮但至少原則上仍可用于原始研究的地區(qū)帶來了人口過度增長(zhǎng)的人(主要是人類學(xué)家們)壟斷這些基本上滅絕了的現(xiàn)象的權(quán)利?(基拉爾，《雙重束縛》，陳明珠、劉舒譯，北京華夏版2006，序言)

　　為什么人類學(xué)應(yīng)該把古典文學(xué)作品作為自己的“研究對(duì)象”?

　　基拉爾的回答是：因?yàn)槲覀冇纱丝梢远?，什么是真正的“摹仿”這一真正的人類學(xué)“事實(shí)”——基拉爾當(dāng)然知道，柏拉圖和亞里斯多德已經(jīng)探討過人類的“摹仿”，但他覺得，柏拉圖和亞里斯多德還沒有關(guān)注過“欲望的摹仿行為，而這恰恰是一個(gè)基本的人類行為”。這無異于說，柏拉圖和亞里斯多德根本就還沒有注意到“一個(gè)基本的人類行為”：欲望的摹仿行為。的確，據(jù)基拉爾說，不僅在哲學(xué)領(lǐng)域，甚至在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，由于從來沒有誰人類學(xué)地考察過欲望的摹仿，“摹仿“概念便一直是個(gè)殘缺不全的概念。換言之，從古到今，人們對(duì)摹仿的認(rèn)識(shí)都不徹底，唯有人類學(xué)的探究可以徹底搞清楚何為“摹仿的欲望”(mimetic desire)。

　　于是，基拉爾的人類學(xué)提倡要關(guān)注古典文學(xué)文本。不過，對(duì)何謂古典文學(xué)，基拉爾在一開始就用自己的人類學(xué)預(yù)設(shè)作出了規(guī)定：

　　這兒文學(xué)的含義，至少就我的知識(shí)來說，只有那些發(fā)現(xiàn)了摹仿性欲望并揭示了其某些后果的文本才算文學(xué)文本。我這兒說的不是所有的文學(xué)文本，不是文學(xué)本身，而是比較少的一部分作品。在這些作品里，人際關(guān)系證實(shí)了源自人類欲望摹仿天性的策略與沖突、誤解與錯(cuò)覺的復(fù)雜機(jī)制。(《雙重束縛》，序言)

　　既然基拉爾宣稱：古代文學(xué)中那些把人類的關(guān)系和欲望描繪為摹仿的才算得上經(jīng)典之作，不然就不算，他便已然憑靠人類學(xué)的自然權(quán)利更改了古典文學(xué)的傳統(tǒng)定義。

　　這讓我想起尼采《朝霞》序言中的一段話：

　　康德如此熱心向善，不過是他那比任何其他世紀(jì)都更盲目而熱烈的世紀(jì)的兒子，以及幸而還是這個(gè)世紀(jì)的某些更有價(jià)值方面的兒子(例如他在其知識(shí)理論中大量采用的感覺主義)。道德毒蜘蛛盧梭同樣盤踞在他的心頭，道德狂熱主義的觀念同樣使他坐立不安，對(duì)此，這種觀念的執(zhí)行者、盧梭的另一個(gè)學(xué)生，即羅伯斯比爾，直言不諱：de fonder sur la terre l’empire de la sagesse, de la justice et de la vertu[在地上建立智慧、正義和美德的大廈]。(尼采，《朝霞》，序言，田立年譯文)

　　“在地上建立智慧、正義和美德的大廈”，是“那比任何其他世紀(jì)都更盲目而熱烈的世紀(jì)”——?dú)W洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的18世紀(jì)的結(jié)果。“摹仿性欲望”當(dāng)然是“地上的欲望”，基拉爾基于這一欲望來重構(gòu)古典文學(xué)的“范本”，是不是可以比作在“摹仿性欲望”的基礎(chǔ)上來“建立智慧、正義和美德的大廈”呢?

　　如果摹仿像所有原始神一樣有兩面，一面瓦解我們的社會(huì)，另一面又要使它團(tuán)結(jié)，那么這兩方面如何相互聯(lián)系?沖突和破壞性的摹仿如何才能轉(zhuǎn)變成不沖突的訓(xùn)練和學(xué)習(xí)的摹仿，對(duì)人類社會(huì)的確立和永存不可或缺的摹仿?如果摹仿欲望和敵對(duì)多多少少是人類的正?，F(xiàn)象，社會(huì)秩序如何才能控制住失序的力量，或者，如果社會(huì)秩序被這種力量徹底顛覆了，如何才能從這種失序中再生一個(gè)新的秩序?恰恰是人類社會(huì)的存在變得很成問題。(《雙重束縛》，序言)

　　因此我才不難理解，為何基拉爾敢于宣稱，亞里斯多德的“摹仿”定義殘缺不全——就像韋爾南曾說亞里士多德不懂古希臘的悲劇作品。據(jù)基拉爾說，正因?yàn)槿藗円幌驈膩喞锸慷嗟碌摹澳》抡摗眮砜垂诺湮膶W(xué)，理所當(dāng)然就看不到古典文學(xué)中的那些“摹仿性欲望”的經(jīng)典。通過對(duì)古典文學(xué)“經(jīng)典”的人類學(xué)解讀，基拉爾相信自己已經(jīng)把潛藏在這些“經(jīng)典”中的“摹仿性欲望”從柏拉圖或亞里士多德的“摹仿論”中解救出來，從而他的原創(chuàng)性成果便在于：放心大膽地用從這些“經(jīng)典”中尋找出來的“摹仿性欲望”這一人類學(xué)“事實(shí)”去“修理”既往的所有人類學(xué)理論——甚至文學(xué)批評(píng)和文化研究。

　　一旦這些經(jīng)典之作的理論聲音變得明析，我們不是要依據(jù)現(xiàn)代的理論來闡釋這些偉大的經(jīng)典之作，而是必須根據(jù)它們來批評(píng)現(xiàn)代理論。我們與揭示摹仿的作品之間的關(guān)系不能用一般意義上的“批評(píng)”來定義。我們要向它們學(xué)習(xí)的比它們要向我們學(xué)習(xí)的多；我們必須做最本分意義上的學(xué)生。我們的概念工具達(dá)不到它們的水平；我們不應(yīng)該把我們總在變化的方法論“應(yīng)用”于它們，而應(yīng)該努力剔除我們的錯(cuò)誤觀念以理解它們包含的高見。(《雙重束縛》，序言)

　　這聽起來像是在告誡，別用今人的眼鏡看古人，其實(shí)不然。誰使得“這些經(jīng)典之作的理論聲音變得明析”?難道不?基拉爾人類學(xué)的“摹仿性欲望”理論?這“理論”難道不是一種“現(xiàn)代的理論”?基拉爾自己對(duì)何為古典文學(xué)經(jīng)典的自以為是的甄別豈不已經(jīng)清楚地表明了這一點(diǎn)：

　　這些作品的作者比其他作家“更具摹仿性”或“更加現(xiàn)實(shí)主義”：因?yàn)槿说挠_實(shí)是摹仿性的，如此描繪它的作品只可能比其他作品更“貼近生活的真實(shí)”；這些作品的卓越是無可否認(rèn)的，但我們不情愿承認(rèn)這一點(diǎn)，其根源除對(duì)亞里斯多德和柏拉圖的尊敬之外還有更深的原因?；蛘吒_切地說，我們對(duì)亞里斯多德和柏拉圖的尊敬，以及更重要的，哲學(xué)家們?cè)谀依》滦袨楦鞣矫鏁r(shí)的起始失敗不可能不聯(lián)系到我們所有幻覺中最可愛的部分，即堅(jiān)信我們的欲望是我們自己的，是獨(dú)創(chuàng)的、自發(fā)的。

　　各種批評(píng)方法，不管它是傳統(tǒng)的還是先鋒的，怎么可能達(dá)到對(duì)這些經(jīng)典之作的真正理解?因?yàn)樗麄冏约哼€繼續(xù)相信著那個(gè)被摹仿的揭示暗地里挑戰(zhàn)和拒斥了的貧乏版本。雖然弗洛伊德在很多方面代表著一種進(jìn)步，雖然他重視戲劇性關(guān)系的重要模式——例如愛欲糾葛的“三角”(triangular)模式——他也還是個(gè)大絆腳石，因?yàn)樗岢龅慕鉀Q方案又一次歪曲了欲望真實(shí)的摹仿性質(zhì)。(《雙重束縛》，序言)

　　基拉爾自己達(dá)到了“對(duì)這些經(jīng)典之作的真正理解”嗎?——天知道。

　　基拉爾指責(zé)結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的前輩們過于虛妄，原因就是他們“在面對(duì)最歇斯底里的狂熱和時(shí)尚時(shí)日益”過于脆弱，“越來越嚴(yán)重地受制于一種尚未得到承認(rèn)的摹仿性欲望”。然而，正如韋爾南的人類學(xué)古典研究并非“原創(chuàng)性的”一樣，基拉爾的“摹仿論”人類學(xué)同樣并非原創(chuàng)性的。在談到古希臘悲劇研究時(shí)，韋爾南說明過自己的出發(fā)點(diǎn)：

　　我詢問自己，記憶、形象、欲望、個(gè)人的地位是什么。我就是這樣探討希臘悲劇的：帶著這雙重系列的先決置疑。(《神話與政治之間》，前揭，頁(yè)54)

　　基拉爾自信地以為，那些結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的“墻已經(jīng)倒塌，因?yàn)樗鼈儚膩砭蜎]有堅(jiān)實(shí)的根基”——言下之意，他自己的基于古典文學(xué)經(jīng)典的人類學(xué)才能挽救人類學(xué)這堵高墻徹底倒塌。

　　在今天的人類學(xué)任何一個(gè)領(lǐng)域，都不存在一個(gè)真正的一致意見。在用來討論原始宗教的所有詞匯中，沒有哪一個(gè)詞匯的定義沒有爭(zhēng)議。這種情況決定了沒有任何研究取向可作為絕對(duì)“權(quán)威”。(《雙重束縛》，序言)

　　這段話用來描述今天的整個(gè)學(xué)問領(lǐng)域可能更為恰當(dāng)：在這個(gè)領(lǐng)域已經(jīng)不存在真正的一致意見，在用來討論任何人類生活的規(guī)矩的所有詞匯中，沒有哪個(gè)詞匯的定義沒有爭(zhēng)議。這種情況決定了沒有任何研究取向可作為絕對(duì)權(quán)威——基拉爾清楚地看到了這一點(diǎn)，卻沒有看到，如此“情況”恰恰是人類學(xué)一百多年來結(jié)下的豐碩成果(難怪他的《雙重束縛》的書名看起來就像是“第二洞穴”的意譯)。

　　莊周的一位學(xué)生早就說過：

　　天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不返，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體!(《莊子?天下篇》)

基拉爾身上體現(xiàn)出來的不同“情況”僅僅是這樣一種怪現(xiàn)象：這樣一位“一曲之士”憑靠人類學(xué)的事實(shí)(“摹仿的欲望”)以為自己已經(jīng)“備以天地之美”，進(jìn)而要“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”。就此而言，基拉爾的《雙重束縛》頗值一讀——正好作為一面當(dāng)今學(xué)術(shù)前沿的鏡像。